da GABRIELE VEZEIRO*

Considerazioni sul pensiero di John Rawls

La colonialità è uno degli elementi costitutivi e specifici del modello mondiale del potere capitalista. Si basa sull'imposizione di una classificazione razziale/etnica della popolazione mondiale come pietra angolare di questo modello di potere e opera in ciascuno dei piani, sfere e dimensioni, materiali e soggettive, dell'esistenza quotidiana e su scala sociale. Il colonialismo è una forma di oppressione che cerca di appropriarsi delle risorse naturali, delle materie prime moderatamente industrializzate e della forza lavoro nei territori colonizzati. Il capitalismo mantiene e migliora quello stato di cose perché serve ai suoi scopi di mantenere la sua intrinseca oppressione.

In questo senso, riferendosi alla colonialità del capitalismo, a un processo che ha avuto origine e si è globalizzato dall'America, e durante lo stesso processo attraverso il quale si è sviluppato il capitalismo mondiale, nei suoi diversi momenti storici, in cui importanti e significativi cambiamenti e strategie di dominio-sfruttamento . Inquadrare il dibattito in un campo teorico-pratico della decolonizzazione implica porsi nel contributo complesso, per molti paradigmi, dell'articolazione concettuale, epistemica e politica tra certi tipi di processi di decolonizzazione, in giro per il pianeta, e il lavoro teorico-concettuale. C'è molto che viene abbattuto e buttato via per fare spazio al nuovo. Le crisi scuotono profondamente le nostre concezioni mentali e la nostra posizione nel mondo. Ma non abbastanza.

La “libera concorrenza” finisce per soggiogare settori di minor potere economico, in qualsiasi parte della geografia del pianeta. L'aumento della produttività, che richiede l'ottimizzazione dei processi per migliorare i vantaggi competitivi e comparativi, si confronta con la tendenza monopolistica che deriva da una pratica che garantisce la concentrazione dei benefici nelle grandi multinazionali e, quindi, minaccia le economie delle piccole e medie imprese produttori indipendenti locali e nazionali.

Il potere degli Stati Uniti nell'ordine mondiale contemporaneo implica la globalizzazione dei principi e delle leggi costituzionali anglo-americane e dei meccanismi neoliberisti di accumulazione e disciplina economica. La globalizzazione diluisce così il carattere “nazionale” delle relazioni sociali, dei mercati e della politica e mette in discussione il concetto tradizionale di sovranità per realizzare uno scambio asimmetrico tra nazioni e gruppi sociali. Impone standard di omogeneizzazione culturale come forma di dominio. La forza egemonica del capitale, della supremazia globale, soggioga tutti i paesi; anche quelli che promuovono cambiamenti strutturali socio-produttivi e sono aperti alla partecipazione delle persone alle decisioni nazionali e internazionali in difesa della sovranità sulle proprie risorse e territori.

Così, le conquiste democratiche e le riforme costituzionali che hanno introdotto diritti bloccati per decenni dalle élite dominanti, riaffiorando la possibilità di un orizzonte socialista nel XXI secolo, mentre avanzando nei cambiamenti costituzionali, per vari motivi, hanno accentuato l'estrattivismo delle esportazioni e non hanno potuto sfuggire alla "balcanizzazione "commerciale". I governi di centro-sinistra sono stati colpiti da tentativi neo-sviluppisti che non riescono a superare la dipendenza dalle grandi corporazioni economiche, conservando la stessa struttura statale e istituzionale che garantisce il neoliberismo coloniale

Su questo campo di battaglia, nella filosofia occidentale e nella filosofia politica in particolare, l'impresa decolonizzante ha ancora molta strada da fare, anzi, per certi aspetti, è andata male. A ciò hanno contribuito in maniera decisiva la tradizione per il suo eurocentrismo e la centralità dell'attuale filosofia politica anglo-americana. Esame critico delle origini e dell'evoluzione della disciplina in esame; esaminando le loro narrazioni generali, i presupposti chiave, le strutture egemoniche, i testi di definizione; cercare le voci opposte di altri tradizionalmente esclusi; e la sentita necessità di rivederlo e ristrutturarlo alla luce del suo travagliato passato fino alla sua iterazione nel presente, sono stati una caratteristica comune di un'ampia gamma di discipline.

Ma la portata non era uniforme e nella filosofia politica occidentale in particolare, l'impresa di “rovina coloniale” ha ancora molta strada da fare, cadendo in stasi alla fine del XIX secolo. Con la cosiddetta "fine dell'ideologia" a metà del XX secolo, il discredito dei "totalitarismi" di sinistra e di destra, tutto andava così bene nel mondo occidentale liberal-democratico del dopoguerra che non era necessaria alcuna grande ricostruzione delle rivendicazioni normative per essere fatto. essere fatto. Sarebbe arenarsi nella tradizionale concezione anglosassone della filosofia come umile “subalterno” che “lascia tutto così com'è”, diventare una specie di pulizia domestica o ragionamento concettuale che è classificazione e analisi di secondo ordine, scartando qualsiasi pretesa normativa sostanziale sul riordino della società. Non c'è da stupirsi, data questa diagnosi poco promettente, che sia prevalsa l'idea che il soggetto sia morto o sfortunatamente diminuito di rilievo.

La filosofia politica sarebbe quindi solo l'applicazione di questi principi agli affari politici, il che significava il trasferimento alla scienza politica delle questioni socioscientifiche fattuali/descrittive e la deportazione nell'eido degradato dell'“ideologia” delle raccomandazioni prescrittive sui fini ideali. Altrimenti è diventata una modesta questione di analisi linguistica, per esempio, come debbano essere analizzate la “sovranità” o l'“autorità”.

Tuttavia, Una teoria della giustizia Il lavoro di John Rawls è emerso che la "grande teoria" nella filosofia politica era ancora possibile, che alle affermazioni morali sostanziali si poteva dare una base razionalista-politicamente costruttivista, se non metafisicamente realista e cognitivista morale, e le risorse dell'economia e della teoria della moralità La scelta potrebbe essere imbrigliata in una sintesi di etica e scienze sociali. Si è sempre detto che le idee di John Rawls hanno un altro indubbio vantaggio perché non sono idee metafisiche: egli dà priorità assoluta alla giustizia e la intende come la prima virtù delle istituzioni sociali, essendo il fulcro della giustizia sociale la struttura di base della società e in è soprattutto il modo in cui le istituzioni sociali distribuiscono doveri e diritti all'interno della società.

Oltre a far rivivere sia la filosofia politica anglo-americana che la teoria del contratto sociale, John Rawls ha riorientato il campo in modo che il giudizio sulla giustizia sociale, piuttosto che la giustificazione dell'obbligo politico, diventasse il punto focale dell'argomento. Le prime linee del dibattito erano quindi in competizione con le prospettive normative sulla giustizia, sia che gli utilitaristi si opponessero a Rawls per difendere la loro teoria dalle sue critiche, i libertari difendessero i diritti lockiani e i diritti di proprietà che ostacolavano la redistribuzione socialdemocratica di Rawls, gli egualitari che cercavano di spingere John Rawls oltre a la sinistra, o i comunitari che cercano di esorcizzare gli individui spettrali e disincarnati che hanno trovato nel cast contrattualista di John Rawls.

Ricorda quella che, per John Rawls, è la teoria ideale: la determinazione dei “principi di giustizia che regolavano una società ben ordinata”, “come sarebbe una società perfettamente giusta”. Quindi la teoria ideale non è solo una teoria normativa, che ovviamente ha necessariamente bisogno di esprimere giudizi sulla giustizia sociale. La teoria ideale è la teoria della giustizia per una società perfettamente giusta. Le questioni di "giustizia compensativa" rientrano quindi nella teoria non ideale piuttosto che in quella ideale. Ma dobbiamo iniziare con la teoria ideale, sostiene John Rawls, perché "fornisce l'unica base per una comprensione sistematica di questi problemi più urgenti [della teoria non ideale]".

La società idealmente giusta deve, quindi, fornire in qualche modo un obiettivo normativo che servirà a giudicare questioni di teoria non ideale. Non troviamo in Rawls come dovrebbe avvenire il passaggio dalla teoria ideale alla teoria non ideale come giustizia compensativa. Nel libro in cui parla a lungo della teoria non ideale, Il diritto dei popoli, non si tratta di giustizia risarcitoria, ma di quelle menzionate”società oppresse” e “Stati fuorilegge”.

Il suo individualismo etico, che esige che trattiamo tutti come persone libere ed eguali nella dignità morale, meritevoli, quindi, di pari rispetto e cura nel perseguire la sua particolare nozione di "vita buona", è il pilastro di un'idea di giustizia che è politico, non metafisico. La teoria di John Rawls pretende di essere, infatti, indipendente dalle dottrine metafisiche, e orientata verso un obiettivo pratico: una convivenza accettabile per tutti in società pluralistiche dove a priori esistono concezioni del bene molto diverse e persino opposte o incommensurabili.

Tuttavia, quando sono coinvolte gravi violazioni della giustizia, come il genocidio, la riduzione in schiavitù e l'espropriazione di massa delle popolazioni indigene, una società idealmente giusta nel senso rawlsiano sarà irraggiungibile perché non c'è modo per le misure correttive più ben intenzionate (i musei dei campi di sterminio , accordi finanziari, scuse…) potendo realizzare un ordine sociale moralmente equivalente a uno in cui tali misure non sono necessarie perché non è stata commessa alcuna ingiustizia. Una ricaduta nella metafisica mostrata attraverso il mito del naturalismo strumentale e la sua pragmatica visione del mondo della realtà e dei fatti della grande teoria razionalista-politicamente costruttivista ma forse non tenendo sufficientemente conto (consentitemi questa licenza) del luogo da cui parla il soggetto , perché impariamo ad ascoltare, oa saper leggere gli eventi emergenti che possono renderci più liberi.

Mentre la giustizia rawlsiana non si applica ai “valori ultimi” o alle idee sul “bene”, ma alle istituzioni che formano la “struttura di base” della società, cioè quelle che distribuiscono e regolano i beni primari, i beni che forniscono le condizioni necessarie perseguire come persone morali le proprie concezioni del bene: ricchezza, reddito, diritti, cariche, posizioni, prerogative e persino autostima. costruire dei principi che ne guidino la diffusione e che siano, al tempo stesso, coerenti con intuizioni morali solidamente fondate.

In uno dei suoi argomenti più controversi, fa uso di un esperimento mentale o "dispositivo di rappresentazione": la posizione originaria, in cui individui ragionevoli e motivazioni coerenti con ciò che sappiamo della psicologia umana, sono soggetti a un velo di ignoranza, che impedisce loro di conoscere quali saranno le loro posizioni sociali, i tratti personali, le circostanze culturali o generazionali, e persino le loro concezioni del bene oi loro affetti, lealtà e odi; il velo dell'ignoranza, in una parola, esclude la conoscenza di tutto ciò che deve essere moralmente irrilevante per stabilire i principi di giustizia, di tutto ciò la cui conoscenza darebbe luogo ad arbitrarie distinzioni tra individui e categorie sociali.

E nessuno, secondo John Rawls, può essere ritenuto responsabile di ciò che il caso naturale o sociale gli ha concesso. In questa situazione, sostiene John Rawls, le persone moralmente capaci dotate di una certa dose di ragione – anche se non necessariamente altruista – sceglierebbero due principi di giustizia: secondo il primo, ogni persona dovrebbe avere un uguale diritto al più ampio sistema di libertà fondamentali che possiede. sono compatibili con libertà simili per tutti; per il secondo principio, le disuguaglianze economiche e sociali sono ammissibili solo se, in primo luogo, posizioni e prerogative sono accessibili a tutti in condizioni di pari opportunità e, in secondo luogo – e qui sta il famoso principio di differenza –, se sono necessarie per coloro che hanno meno per stare meglio di quanto potrebbero essere in qualsiasi altra situazione praticabile.

La difficoltà è che, dato il suo punto di partenza normativo, la transizione non può essere effettuata. Tanto per cominciare, se sei seriamente intenzionato a utilizzare l'"impresa cooperativa" come filtro concettuale per la portata sociale della tua teoria della giustizia, allora le società caratterizzate dalla coercizione, da una profonda oppressione strutturale, vengono eliminate presto. Quindi, proprio dove una teoria della giustizia è più necessaria, è più carente. Ma lasciando da parte questo problema non banale, è difficile vedere come una società perfettamente giusta possa costituire un bersaglio normativo per società profondamente oppressive.

Le interrelazioni politiche ed economiche che hanno plasmato i due poli dell'ordine internazionale, relazioni di sfruttamento che consentono oggi alle democrazie occidentali di posizionarsi come presumibilmente molto più vicine all'ideale del "ben ordinato" rispetto ai cosiddetti stati "canaglia", non sono forse solo non esaminati, ma concettualmente bloccati da una cornice che ne nega l'attuale interconnessione.

I razionalisti rigorosi non riconoscono la possibilità di interpretazione, e questo implica sempre il ricorso alla metafisica. Il fatto che la giustizia razziale non fosse centrale per la filosofia politica di un ex stato coloniale - nell'Anglosfera e nell'Ispanosfera, tra gli altri - l'incapacità di fare della giustizia razziale un elemento centrale della filosofia politica delle nazioni ex coloniali da sola attesta solo la sua carattere coloniale. Poiché il liberalismo egualitario antidogmatico di Rawls (estremamente di sinistra e radicale negli Stati Uniti, ma troppo moderato e liberale ad altre latitudini) non ammette che la “metafisica” non possa essere pienamente superata, forse dovremmo essere attenti all'ontologia di oggi , cioè cercare di comprendere ontologicamente l'attualità odierna come prescriveva Michel Foucault. La possibilità di giocarsela a nostro vantaggio, l'idea che nello spazio che resta dovremmo cercare di aprire possibilità di emancipazione.

I morti ingiustamente non possono essere riportati in vita, le sofferenze avvenute non possono essere storicamente cancellate, l'eredità non può essere smaterializzata anche se la rettifica serve a mitigare un po' la sua eredità infame senza nemmeno immaginare alcuna redenzione benjaminiana del passato. Una società perfettamente giusta dovrebbe davvero essere una società senza una storia di profonda ingiustizia, perché per qualsiasi candidato con una tale storia, potremmo sempre immaginare una società superiore in cui l'ingiustizia non si è verificata in primo luogo.

Invece, data la vera storia del mondo reale, dobbiamo accontentarci di un obiettivo normativo non ottimale che ripari le ingiustizie nel miglior modo possibile. Ma un tale obiettivo non può essere fondato sulla teoria ideale nel senso rawlsiano, forse perché è troppo metafisicamente lontano dal mondo reale per essere utile. L'ideale rettificatore sarà necessariamente diverso dall'ideale ideale. Lo spostamento ai margini dell'interesse normativo di John Rawls per la questione della giustizia razziale compensativa è di per sé una delle manifestazioni più chiare della continua natura coloniale della filosofia politica occidentale.

In un momento in cui il fulcro della disciplina si stava spostando dall'obbligo politico alla giustizia sociale, in un momento in cui il sistema coloniale sta formalmente "finendo" e il razzismo viene rifiutato ufficialmente e nella sua incarnazione biologica, in un momento in cui i neri stanno emergendo come attori globali e sfidando l'ordine esistente come attori e pensatori, proprio mentre i filosofi subalterni stanno iniziando a raggiungere l'effetto precedentemente escluso dell'accademia bianca di cancellare il passato, emarginare la razza e prendere dallo scaffale la giustizia rettificatrice, inclusa la giustizia razziale.

È il risultato delle ideologie e delle prospettive del gruppo di lavoro, di ciò che sembra "giusto" e ciò che sembra "sbagliato" per specifiche comunità epistemologiche, di problemi che desiderano esplorare e problemi da cui desiderano stare alla larga - in breve, modelli di cognizione. del gruppo di maggioranza che influenza qualcuno come membro di una comunità caucasica razzialmente privilegiata che abita un mondo di vita sociale e intellettuale bianca, e come questo mondo stabilisce orizzonti epistemici e normativi per quel soggetto e rende alcuni filoni della teoria dello sviluppo più "naturali" e attraente di altri.

Questa mancanza di discussione, ad esempio, sulla giustizia razziale nella letteratura sulla giustizia è tanto più sorprendente perché non è come se il concetto fosse sconosciuto altrove; gli argomenti della teoria strano o gay, erano generalmente tabù e i loro sostenitori rischiano non solo l'ostracismo personale, ma, in alcuni casi, la morte. Piuttosto, la giustizia razziale era esplicitamente la bandiera sotto la quale operava il movimento per i diritti civili dei neri americani e in riferimento alla quale veniva spesso perseguita la lotta anticoloniale. Quindi questo concetto era già disponibile nella sfera pubblica per essere appropriato. Non ci sono volute innovazioni concettuali per essere scoperte o coraggio politico per essere pubblicamente articolate.

Per i teorici politici di altre tradizioni "occidentali" ugualmente legittimamente designate, ovviamente, questa narrazione è parziale. Certamente per la tradizione marxista il rifiuto come mera “ideologia” - o forse come semplice lavoro di routine che non sviluppa creativamente il materialismo storico di Labriola, Gramsci, Plekhanov, Kautsky, Lenin, Luxemburg, Trotsky, Bukharin, la Scuola di Francoforte e Althusser – avrebbe confermato la propensione per la categorizzazione politica borghese mascherata da valutazione neutrale e apolitico. La grande teoria veniva ancora prodotta e diceva cose che la teoria liberale tradizionale non voleva sentire.

Inoltre, oltre alla tradizione marxista occidentale bisognerebbe tener conto anche del lavoro di Jean-Paul Sartre e Simone de Beauvoir che svilupparono una posizione filosofica con risvolti politici, oltre a intervenire spesso direttamente nei dibattiti del tempo, per esempio nelle polemiche degli anni Cinquanta sulla natura dello stato sovietico, o sulla sua posizione militante contro la guerra d'Algeria e il suo successivo attivismo anticolonialista. Il libro secondo sesso, di Simone de Beauvoir, pubblicato per la prima volta nel 1949, è considerato il testo femminista più importante del XX secolo e, quindi, una pietra miliare nella filosofia politica femminista.

Negli Stati Uniti, il pragmatismo socialmente e politicamente impegnato di John Dewey, così influente negli anni '1920 e '1940, non dovrebbe essere ignorato, né dovrebbero essere ignorati gli scritti del dopoguerra di Hannah Arendt. Pertanto, il quadro anglo-analitico è fuorviante, una testimonianza di una visione particolarmente ristretta del campo piuttosto che di una valutazione completa. Il marxismo è ampiamente ispirato dal lavoro di Jürgen Habermas, Axel Honneth e altri e prospera, naturalmente, sulla sfida alle concezioni ortodosse della politica e del potere politico nel lavoro di Michel Foucault e Jacques Derrida. Tuttavia, questa rinascita non è stata accompagnata da un sistematico ripensamento postcoloniale e anticoloniale del soggetto.

Tuttavia, nel pensiero marxista e in teorici specifici così diversi come Arendt, Sartre e Foucault, o, prima nella tradizione liberale e nell'illuminismo radicale di Denis Diderot e degli enciclopedisti, non è solo che si possono trovare risorse per le critiche anticoloniali, ma quello di fatto è già stato fatto. L'esistenza di lunga data di una corrente di opposizione alla teoria politica anti-imperiale creata dagli stessi pensatori occidentali, che è stata sia fondata che contestata da coloro che si sono incarnati con la forza in Occidente, deve anche essere riconosciuta e riportata all'autocosciente consapevolezza della disciplina .

Molte di queste contestazioni sovversive sono state anche dimenticate, cosicché la tradizione appare più monoliticamente imperiale di quanto non sia in realtà, e questi presupposti egemonici e incontrastati continuano a plasmare i dibattiti nel presente, soprattutto alla luce del crollo e dei tentativi di trovare alternative all'incorporazione nel sistema-mondo capitalista. Per il resoconto anglomercante, nessuno dei testi prodotti nelle lotte politiche globali da Martí, Gandhi, Douglass, Sun Yat-Sen, Garvey, Du Bois, Fanon, tra gli altri, merita di essere incluso, sia perché non è sufficientemente analitico, né perché Occidentale, o semplicemente indegno della designazione di filosofia politica.

Non si tratta solo di una visione ristretta della filosofia analitica o di una concezione ingiustificatamente restrittiva della disciplina perché pur estendendosi oltre la Scuola di Francoforte, l'etica del discorso, l'esistenzialismo, Heidegger e Saussure, Foucault, Deleuze e Derrida, Lyotard e il postmodernismo e il livello epocale di Sartre e Camus sulla guerra d'Algeria, la sfida al marxismo e la teoria critica del Nord globale è stata posta dai teorici del Sud globale: la problematica antimperialista e la sua possibile riformulazione della cartografia del politico, questioni di razza e etnia e come possono influenzare una concettualizzazione fondamentalmente fondata della classe e della lotta di classe, la periodizzazione alternativa offerta al postmoderno europeo dalla temporalità del postcoloniale non europeo, la nozione di un esistenzialismo distintamente nero, indigeno o originario che renderebbe il “ l'assurdità" del dominio bianco e il "terrore" e l'"angoscia" che ha prodotto non vengono discussi.

Nonostante la sua densità concettuale, la stessa teoria postcoloniale di Said, Spivak, Bhabha, Galeano, Dussel e Sousa Santos, tra gli altri postulatori della decolonizzazione epistemologica e politica che supera la colonialità del potere, riceve attenzione solo da un punto di vista anglo-americano. e persino europeo. Né il dominio globale dell'euro né la resistenza ad esso figurano come temi importanti e neppure alcuno scritto autocritico solidale con il mondo non occidentale.

Si rivendica, quindi, un ripensamento della filosofia politica occidentale che, nella nota frase di Chakrabarty, “provincializzerà l'Europa”, situandola come una parte particolare del globo e non come il centro del globo, il cui dialogo con il resto del mondo il mondo ha, tuttavia, come risultato dell'egemonia imperiale (per quanto decadente sia nella sua fase attuale), è stato più simile a un monologo, soffocando le voci degli altri. È necessario intraprendere una storia revisionista, che non solo riconosca le tradizioni politiche alternative non occidentali sia all'esterno che all'interno dell'Occidente per la sua riprogettazione, ma renda centrale il modo in cui il mancato riconoscimento dell'uguaglianza degli altri ha, a partire dalla modernità, distorto la mappatura stessa .descrittivo e prescrittivo dell'Occidente.

Una tale storia cercherebbe, tra l'altro, recuperando e affrontando consapevolmente le resistenze epistemologiche e normative, interne ed esterne, che il progetto di Eurodomination ha sempre incontrato. Il ripensamento delle categorie familiari alla luce della loro genealogia imperiale, l'ammissione di nuove categorie che illuminano strutture di dominio non registrate nel lessico ufficiale, la complicazione delle narrazioni standard, aprirebbero il campo conoscitivo dell'attuale autoconcezione della disciplina per consentire un'autentica conoscenza di sé che le attuali ortodossie – data la necessità di sfuggire al passato – lo impediscono. In questo quadro rivisto, potrebbe aver luogo un vero dialogo tra pari che meglio possa affrontare e iniziare a porre rimedio all'eredità dell'Europolizia, dando così il dovuto rispetto e giustizia agli Altri "non politici" su cui per secoli ha storicamente imposto. .

Pertanto, esiste una politica di amnesia sia a livello filosofico che a livello di ordine pubblico ufficiale e dominante. Inoltre, riguarda non solo le rappresentazioni ufficiali, o non rappresentazioni, della subordinazione strutturale generale del colonialismo e della schiavitù, ma anche eventi specifici. L'esempio più noto è il rifiuto del governo belga di assumersi la responsabilità o di educare i propri cittadini sul genocidio di dieci milioni di persone sotto il re Leopoldo II; l'incapacità francese di perseguire nessuno per le atrocità ormai pubblicamente ammesse della guerra d'Algeria, il rifiuto tedesco di risarcimenti ai discendenti dei sopravvissuti al genocidio Herero e Namaqua avvenuto nell'Africa sudoccidentale tedesca (l'odierna Namibia), gli inglesi l'incapacità di rispondere alle rivelazioni e alle torture atroci della sua guerra di controinsurrezione in Kenya, agli omicidi di massa delle guerre coloniali italiane in Libia ed Etiopia e al continuo rifiuto americano di scusarsi per la schiavitù.

Lo straziante abbandono della popolazione del Sahara e l'audace impostura della Spagna inviando monarchi neo-conquistadores che agiscono come rappresentanti “imprenditoriali” delle imprese spagnole in America e nel mondo senza per questo aver contribuito allo svelamento (Dussel) di quanto fatto nella colonizzazione delle Americhe. Insomma, il dubbio permanente sul coinvolgimento dello Stato francese, dell'Inghilterra e degli Stati Uniti d'America, tra gli altri, nella destabilizzazione dei processi di rivoluzione democratica e popolare e contro i leader del movimento dei non allineati in Africa e in America, tra cui Fidel Castro (Cuba), Sankara (Burkina Faso), Samora Machel (Mozambico), Maurice Bishop (Granada) e dagli anni '1990 i progetti di emancipazione (che hanno a che fare con la difesa dei beni comuni) rappresentati da Chávez, Lula e Morales dopo secoli di non riconoscimento della sua urgenza (disuguaglianza, ingiustizia,...). Tuttavia, su altra scala, si moltiplicano gli esempi, tra cui numerosi casi di “addomesticamento e castrazione”, di colonialismo interno europeo, risolto con colpi di stato o sterminio del nemico ideologico interno.

John Rawls incorpora nella tradizione individualista l'idea che le società abbiano modelli di disuguaglianza che persistono nel tempo e, allo stesso tempo, modi sistematici in cui alle persone vengono assegnate posizioni all'interno di gerarchie di potere, status e denaro. Rifiuta l'utilitarismo e le sue misure soggettiviste di benessere, meritocrazia, proprietà di sé, propone anche una misura oggettiva per valutare l'uguaglianza e i beni sociali primari, sperimenta regole prioritarie per evitare o ridurre l'arbitrarietà delle intuizioni nelle decisioni morali decisionali, a questo punto, la priorità della giustizia sull'efficienza e dell'equità sul bene va contro il senso comune dell'epoca attuale e lo stile del capitalismo nella fase neoliberista.

Infine, è interessante considerare poiché non escludeva la possibilità che i due principi che definiscono cos'è la giustizia (nel suo apparato concettuale) potessero realizzarsi in una società in cui esiste la proprietà sociale dei mezzi di produzione. Potremmo aggiungere che John Rawls rende trasparente l'ingerenza che le istituzioni sociali hanno nella generazione, rafforzamento e promozione delle disuguaglianze sociali. Tuttavia, alla luce della storia, la "radicale uguaglianza di opportunità" che ci obbliga a correggere tutte le disuguaglianze che derivano dal vivere o dal nascere in condizioni sociali infelici e non scelte, mostra che qualsiasi tentativo di eguagliare queste condizioni in un modello economico capitalista fallirà grandi movimenti e deflussi di capitali o opposizioni di tale entità da lasciare sangue solo nel paese che tenta di farlo.

La logica profondamente predatoria del capitale – nella sua fase attuale – è incompatibile con una società egualitaria di beni primari e di generazione di capacità, e la prova di ciò è data di volta in volta da ogni Human Development Report, che sancisce solo l'impossibilità di concretizzarsi di questi principi. Le risposte e le soluzioni individuate da John Rawls sono inferiori alla questione della possibilità di riconciliazione in società in cui non solo la crescente differenziazione dei modi di vita o la pluralità delle concezioni morali e del bene esistente, ma coesistono anche con innumerevoli forme del degrado e della regressione umana.

Certamente, la redistribuzione dei beni sociali e primari proposta da John Rawls, basata sugli svantaggiati, è assolutamente insufficiente per una società come la nostra. Non rompendo con le strutture che causano povertà e disuguaglianza, l'intenzione di migliorare l'esito di una situazione ingiusta storicamente stabilita non fa altro che mantenerne la riproduzione.

È sostenibile nelle società in cui la pluralità arriva al punto di negare la dignità umana o in cui coloro che partecipano alla posizione originaria non sono tutti ciò che dovrebbero essere realmente? Come potevano partecipare coloro che non erano riconosciuti se non per essere scartati? La teoria di John Rawls evita di affrontare il rapporto tra politica e grandi consorzi che indubbiamente influenzano la concentrazione del potere economico, alleandosi con la sfera politica e militare per mantenere i propri interessi. Il predominio del mercato sullo Stato non può essere ignorato, in quanto lo Stato non ha alcun mezzo primario di regolazione, ma dipende dai mezzi del mercato, cioè dal denaro.

Tuttavia, il potere mediato attribuito allo Stato e, teoricamente, il più delle volte, identificato con il denaro, non ha alcun grado gerarchico primario, difficilmente un grado secondario, poiché devono essere finanziate tutte le misure dello Stato, non solo le attività legali, le infrastrutture strutturale, ecc. Tuttavia, la giustizia richiede qualcosa di più della costruzione di una migliore forma di distribuzione, ma di una vera e propria trasformazione delle strutture produttive e distributive. Il punto debole della teoria della giustizia presentata è la convinzione che la giustizia possa essere realizzata all'interno del sistema capitalista, ignorando il ruolo dello sfruttamento nel creare e mantenere le strutture esistenti di disuguaglianza, così come tutte le varie forme di regressione umana.

Come dice Callinicos, i contributi di John Rawls alla concezione di una società giusta ci portano a pensare che possano essere raggiunti solo contro il capitalismo neoliberista colonizzatore. A questo punto, la teoria rawlsiana della giustizia non tiene conto delle dimensioni delle identità, del genere e del riconoscimento. Rifiutando che le particolarità della storia, della cultura e dell'appartenenza a un gruppo definiscano la scelta dei principi di giustizia, John Rawls indica la sua costruzione come universalista e astratta, che lascia da parte le differenze, l'“alterità”, materializzate nelle molteplici minoranze che oggi rivendicano i propri diritti a partecipare alle decisioni, né mette in discussione strutture e contesti sociali come le istituzioni capitaliste e le relazioni di classe. Di conseguenza, secondo il principio di differenziazione, la predilezione per l'adempimento di determinati diritti (accettando i relativi “vantaggi” offerti ai più svantaggiati) li trasforma in una struttura chiusa, immutabile di fronte al movimento e alle lotte dei diversi forme di vita per raggiungere l'uguaglianza, l'uguaglianza socioeconomica e il riconoscimento dell'identità.

Anche se la sua comparsa è stata riconosciuta, non c'è stato nessun governo che abbia cambiato il quadro colonialista neoliberista dopo la crisi. Nel nostro presente, le misure neoliberiste si sono così intensificate che grandi eventi come le rivelazioni di Assange e Snowden, che rivelano grandi verità e casi di corruzione sistemica geograficamente distribuiti, non sono riusciti a rovesciare alcun governo. Come può essere che non sia cambiato nulla? Allo stesso modo, con la crisi finanziaria, le banche si sono salvate e non sono fallite neanche loro.

L'importante è tenere a mente l'idea che si formano le democrazie liberali. L'assenza di strumenti ermeneutici in un discorso specifico è di per sé un tipo distinto di ingiustizia, che lascia i subordinati senza i materiali per concettualizzare e teorizzare sulla loro situazione. Naturalmente, la differenza qui è che esiste già una tradizione anticoloniale e antirazzista, quindi non si parte da zero. Ma il rifiuto di entrare nel regno legittimo della filosofia politica di questo corpo di pensiero è comunque un handicap cognitivo, almeno ai fini della sfida alle strutture dominanti.

La non denominazione di questo sistema politico nell'attuale discorso politico-filosofico occidentale, in un certo senso, lo cancella dall'esistenza, ci priva delle risorse cognitive per analizzarlo, o addirittura parlarne, dato il modo in cui il campo è attualmente strutturato. e incorniciato. Si sente fuori dai limiti, fuori dai limiti, trasgredendo le regole della disciplina.

*Gabriel Vezeiro è laureato in filosofia.

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