da SAMO TOMŠIČ*
Lacan intende il modo di produzione capitalistico soprattutto come un ordine morale e, più specificamente, come un modo di produzione compulsivo.
Non XVI Seminario, Jacques Lacan ha detto: “Ciò che vive il padrone è una vita, ma non la sua, ma la vita dello schiavo. Ecco perché, ogni volta che è in gioco una posta in gioco nella vita, il maestro parla. Pascal è un maestro e, come tutti sanno, un pioniere del capitalismo”.[I]
Si sa davvero che Blaise Pascal è stato un pioniere del capitalismo? La connessione non è evidente, sebbene Lacan sostenga la sua affermazione ricordando che Blaise Pascal ha inventato l'autobus e il primo calcolatore meccanico (aritmetica della macchina). Queste invenzioni di carattere tecnico possono suggerire una certa compatibilità tra lo spirito scientifico di Blaise Pascal e la proverbiale capacità di innovazione del sistema capitalista; tuttavia, non giustificano una tesi così forte come quella formulata da Jacques Lacan.
Poiché la citazione iniziale fa riferimento non solo alle invenzioni di Blaise Pascal, ma anche alla famigerata scommessa – l'argomento probabilistico di Pascal sull'esistenza di Dio – sorge una domanda.
Blaise Pascal potrebbe essere un pioniere del capitalismo, non solo come innovatore, e quindi in senso epistemologico, ma anche in senso spirituale “più profondo”? Cosa sarebbe se non quel senso in cui, a partire da Max Weber, le persone tendono a vedere l'emergere storico e sincronico del protestantesimo e dell'organizzazione capitalistica della produzione sociale come qualcosa di più di un semplice caso?
L'etica protestante del lavoro mette in luce un aspetto essenziale dell'attività “lavorativa”, intesa come processo ascetico che si svolge nelle condizioni socioeconomiche capitaliste. Qualcosa che ci permette di riconoscere nel capitalismo non solo un modo sociale di produzione, ma, soprattutto, un atteggiamento spirituale.[Ii]
È quindi più rilevante che Blaise Pascal, oltre ad essere un geniale matematico e inventore, fosse anche un appassionato cristiano che sposò la controversa dottrina del giansenismo, una visione eretica secondo cui solo una piccola frazione dell'umanità era predestinata alla salvezza, per mezzo di un atto di grazia divina incalcolabile e radicalmente contingente.[Iii]
Alla macchina calcolatrice si contrappone l'incalcolabile grazia divina, la misteriosa e imprevedibile volontà di Dio, anzi, di un Dio capriccioso. Questa visione pessimistica del mondo e la sua limitazione della salvezza a pochi (non tutti i credenti devoti saranno automaticamente salvati) difficilmente potrebbe essere più lontana dalla felicità universale, almeno in teoria se non in pratica, quella felicità universale promessa secoli fa dai sostenitori del capitalismo.[Iv]
In che modo, allora, Blaise Pascal, quell'ardente apologeta di una dottrina religiosa radicalmente pessimista, in cui, nella migliore delle ipotesi, si afferma un universalismo negativo (cioè l'universalità della caduta), si inserisce nella ben nota autopromozione ideologica del capitalismo come ordine economico e come visione del mondo definita da un universalismo ipocrita, che sostiene la promessa della felicità per tutti?
Innanzitutto, un po' di contesto. La citazione di apertura pubblicata qui appare nella conferenza finale del XVI Seminario di Lacan, D'un Autre à l'autre. In questo seminario cruciale, che per molti aspetti rispondeva agli eventi politici del 1968 – primo fra tutti lo sciopero generale, anzi universale in Francia – Blaise Pascal gioca un ruolo di primo piano quanto Karl Marx.
Nella prima lezione del seminario, Lacan accosta Pascal, appassionato difensore della religione che predica la caduta universale dell'umanità, a Marx, appassionato pensatore della rivoluzione che preme per l'emancipazione universale dell'umanità. Nonostante ciò, si presentano come interlocutori che non comunicano: come pensatori le cui opere, dichiaratamente plasmate da opposti punti di vista, tematizzano una caratteristica essenziale di quella che Jacques Lacan chiama in modo un po' enigmatico “la morale moderna”.
Così facendo, Jacques Lacan indica inequivocabilmente che anche lui intende il modo di produzione capitalistico principalmente come un ordine morale (quindi anche come un ordine simbolico) e, più specificamente, come un modo di produzione compulsivo. È questo carattere compulsivo che il capitalismo e la religione hanno in comune che permette la congiunzione iniziale di “Pascal con Marx”. Entrambi hanno capito che la caratteristica principale della morale moderna si riduce alla "rinuncia al godimento", che sembra contraddire ancora una volta l'esibizione sensazionalistica dell'edonismo consumistico che domina le società tardo capitaliste.
Ora, dietro questa apparenza di continuo “godimento”, c'è una rinuncia imposta, che è strutturalmente legata alla funzione sociale del lavoro: “Così come il lavoro non è una novità nella produzione dei beni, così accade con la rinuncia al godimento , di cui non posso qui precisare il rapporto con il lavoro. Fin dall'inizio [...] è proprio questa rinuncia che costituisce il padrone, colui che sa farne il principio del suo potere».[V]
Il legame tra il lavoro e la rinuncia al godimento non è nuovo nella storia; anzi, definisce tutte le forme storiche (e concrete) del lavoro, così come tutti i rapporti di dominio e soggezione. In questo senso, il padrone capitalista – Marx, come è noto, lo chiama “monsieur le capital” – rimane in perfetta continuità con le forme di dominio premoderne. Ecco, il capitalismo, però, trasforma il padrone in un'astrazione decentrata e dispersa che la borghesia chiama “mercato”. Tuttavia qualcosa cambia nella modernità quando il lavoro si trasforma in astrazione.[Vi]
Solo ora la rinuncia al godimento, che ha sempre sostenuto i rapporti di dominio, si è universalizzata e, rivestita di lavoro astratto, ha inghiottito la vita individuale e sociale nella sua interezza. Il lavoro costituisce ora il processo centrale, necessario per la riproduzione sociale e per la giustificazione morale della vita sotto il capitalismo. In questa vita lavorativa, il soggetto moderno non è semplicemente privato del godimento, ma deve, per così dire, attivamente rinunciarvi.
Va notato che, nella citazione di apertura qui presentata, Jacques Lacan suggerisce che questa rinuncia al godimento può essere intesa anche come sinonimo della rinuncia alla vita stessa. Se il padrone vive della vita degli altri, ciò significa che impone loro la rinuncia alla vita, sottoponendoli a un processo economico compulsivo che consiste nel lavoro. Il padrone capitalista pone i lavoratori nella situazione in cui devono rinunciare volontariamente alla vita per vivere una vita a lui dedicata, cioè destinata a produrre un godimento che Lacan, nel suddetto seminario, equipara a plusvalore. Si noti che il padrone deve ancora una volta essere inteso come un'astrazione, solitamente personificata come "il mercato", ma che, in ultima analisi, diventa capitale. Il plusvalore è la “sostanza” vitale che sostiene il padrone del capitalismo; è il nome marxiano del godimento capitalista sistemico.
Allo stesso tempo, il processo lavorativo e la rinuncia che lo accompagna impongono l'incompatibilità tra la vita e il godimento, il divieto del godimento nella vita, poiché quest'ultimo presuppone sempre uno spreco. Ciò si è ripetuto ancora una volta durante la crisi del debito europeo, ma si è ripetuto anche nei decenni con lo smantellamento neoliberista del welfare state, dell'istruzione pubblica, dei sistemi sanitari, delle università, ecc. La privatizzazione e, più in generale, l'intrusione del capitale privato nella sfera pubblica – nella vita della società o della socialità – emerge come necessaria per far sì che la vita non vada “sprecata” e continui ad essere organizzata in modo tale che la più grande quantità possibile di plusvalore può essere estratta.
Se si lascia che la vita faccia il suo corso, sarà presumibilmente segnata dall'eccesso, un “vivere oltre le proprie possibilità”. Almeno questo è il sospetto che i difensori del capitalismo rivolgono ripetutamente alla società e, in particolare, al governo visto sempre come un “dissipatore”. Fu questo sospetto a motivare l'affermazione di Margaret Thatcher secondo cui "la società non esiste"; Riformulando un po' questa controversa affermazione per renderla più giusta, abbiamo, infatti, che "la società non dovrebbe esistere" per lei.
Margaret Thatcher fa un'affermazione ontologica: fa la tesi fondamentale dell'ontologia politica neoliberista che non esiste una cosa come la società. La Thatcher non dice che la società non esiste; usa infatti una negazione più forte: “la società non esiste”. Negando alla società ogni status ontologico positivo, e quindi ogni partecipazione all'ordine dell'essere, Margaret Thatcher dimostra incisivamente l'insistenza di Lacan sul carattere fondante e dominante dell'ontologia.
Intesa come realizzazione del “discorso del maestro”, l'ontologia assume il diritto di decidere non semplicemente cosa è e cosa non è, ma, soprattutto, cosa deve essere e cosa non deve essere. Pur insistendo sul contrario, l'ontologia non parla mai di un essere neutro; comanda e quindi produce discorsivamente l'essere. Questo vale per il non essere (politico): ciò che il maestro metafisico (ovvero Margaret Thatcher) dice non esiste, anzi, non deve esistere.
L'enunciato ontologico negativo consiste, in definitiva, in un divieto, nella produzione performativa del non essere, di ciò che non dovrebbe essere. La società non dovrebbe nascere, perché un tale essere sociale, questa imposizione ontologica della società e della socialità comune significherebbe, agli occhi del neoliberismo, istituzionalizzare la pigrizia e lo spreco, consisterebbe nella ricerca di una forma di vita sociale e di godimento sociale, che non si organizzerebbe più attorno all'imperativo economico di una crescita costante.
Come suggerisce l'espressione stessa, lo "stato sociale" porta (i neoliberisti probabilmente direbbero "forza" o "impone") l'esistenza alla società e, così facendo, limita - o addirittura ostacola attivamente - il dispiegarsi dei "potenziali creativi" dell'economia concorrenza. In altre parole, limita la “spontaneità” del mercato attraverso la regolamentazione.[Vii] Margaret Thatcher, quindi, non si è preoccupata di nascondere o mistificare che il neoliberismo consiste fondamentalmente nella costruzione di uno stato antisociale; si tratta di rafforzare un sistema di antisocialità organizzata (che, tra l'altro, il capitalismo in ultima istanza è sempre stato; e, in questo senso, una "economia sociale di mercato" è un contraddizione in aggetto).
Quando Jacques Lacan sostiene che ciò che costituisce il maestro è la rinuncia al godimento, ciò chiaramente non significa che egli diventa il maestro che rinuncia al godimento e, attraverso questo atto di rinuncia, diventa in primo luogo un maestro. Al contrario, il padrone si costituisce con un atto in cui la rinuncia viene imposta violentemente all'altro. La rinuncia si presenta come un imperativo, al quale ogni essere umano deve sottomettersi. Quest'ultimo viene quindi posto nella posizione soggetto soggetto. Secondo l'etimologia, "soggetto” denota colui che mette, che è sulla base del verificarsi di qualcosa, ma significa anche colui che è sottoposto (unterworn in tedesco).
Seguendo questo ragionamento, questo “soggetto” è una persona la cui vita è nelle grinfie del padrone; si tratta di una persona che è espropriata della sua personalità perché non possiede il suo corpo (e quindi non possiede la “sua” vita). Jacques Lacan parla dello schiavo come esempio paradigmatico della spoliazione assoluta del corpo e della vita. La condizione di schiavo è associata anche alle donne e ai lavoratori in genere; entrambi sono costituiti da rinunce imposte da un potere dominante.
Esse esemplificano anche il modo in cui il “soggetto”, nel capitalismo e al di fuori di esso, è negato, è espropriato del suo corpo dentro e attraverso il processo lavorativo; Abbiamo così le forme del lavoro forzato (schiava), del lavoro salariato (lavoratrice) e del lavoro riproduttivo (donna). Ecco, la trinità di razza, classe e genere è al centro della rinuncia al godimento della vita che è insita nella “morale moderna”, ma era presente anche nei rapporti di dominio premoderni; questi non sono scomparsi ma, al contrario, sono persistiti in tutta la modernità e la postmodernità.[Viii]
Quando Jacques Lacan parla della rinuncia al godimento che avviene sotto forma di lavoro sociale, pensa in particolare al lavoro salariato, cioè alla riduzione economica della vita che consiste nel fare dell'essere umano una forza lavoro valutata e quantificata, una merce ... di cui il presunto libero lavoratore dispone e vende in un atto di scambio mercantile.
Marx ha esposto completamente l'asimmetria radicale che risiede in questo quid pro quo apparentemente simmetrico dello scambio di merci (la vendita di forza lavoro per un salario). In definitiva, vendendolo, il lavoratore compra il diritto alla vita. Come è noto, tale scambio economico avviene in un universo simbolico ostile in cui vige la regola morale “chi non lavora non mangia”. In altre parole, chi non si sottomette alla valutazione sistemica del proprio essere diventa un nulla, diventa un non essere (che va inteso ancora una volta come una imperativa mancanza imposta, cioè come un non essere). dovrebbe essere).
È chiaro che il lavoro che qui appare come lavoro comandato non è un'attività qualsiasi, ma solo quella che produce plusvalore. Di qui la verità implicita della regola morale “chi non lavora non mangia”: “chi non produce plusvalore in fondo non lavora”. Data la svalutazione del lavoro sotto il capitalismo e la tendenza sistemica a degradare la vita lavorativa,[Ix] ogni lavoro tende ormai ad apparire come improduttivo e ridondante, come un lavoro che non assolve mai il suo compito economico e la cui produttività non convince mai.
Spostandoci dall'altra parte dell'asimmetria nella relazione di scambio mercantile, vediamo Lacan suggerire che l'atto di acquisto deve essere inteso come ripetizione, qualcosa che non è senza conseguenze:
I ricchi possiedono proprietà. Comprano, comprano di tutto, insomma comprano tanto. Ma vorrei che meditaste su un dato di fatto, che è che non lo pagano. […] Perché, essendo un uomo ricco, può comprare tutto senza pagare nulla? Perché non ha niente a che fare con la perdita del godimento. Non è questa perdita che ripete. Ripete l'acquisto. Riacquista tutto, o meglio, ciò che appare, acquista.[X]
Jacques Lacan sta parlando, ovviamente, della classe benestante moderna (capitalista), poiché la classe benestante premoderna non poteva ancora comprare tutto. Dietro l'apparenza di investire risorse finanziarie, c'è la continua appropriazione della vita altrui; c'è il calcolo, la manipolazione, il giocare con il valore degli altri.[Xi] La ripetizione dell'atto di acquisto, l'acquisto senza pensiero o la valutazione assoluta, insomma, costituisce il compratore come padrone della vita straniera; configura, invece, il venditore come oggetto di una presunta rinuncia libera e volontaria alla vita.
Come scrive Karl Marx: “Il capitalista ha comprato la forza lavoro al suo valore giornaliero; quindi il valore d'uso della forza-lavoro gli appartiene per tutta la giornata lavorativa”.[Xii] Il valore d'uso della forza lavoro è in definitiva nel corpo del lavoratore; ora, il capitalista acquisisce così il diritto di possedere il corpo dell'altro per un certo periodo. Più precisamente, poiché il padrone è un'astrazione disincarnata, il suo corpo è, in senso stretto, il corpo dell'altro: dello schiavo, del servo, dell'operaio, ecc. Investire nella produzione, ripetere l'atto dell'acquisto senza pagamento (cioè senza che sia effettivamente avvenuto un vero quid pro quo) comporta anche l'accumulazione di corpi di lavoro, un modo in cui il capitale intensifica la propria corporeità.
Il corpo del capitale non è riducibile solo alla base materiale del “lavoro morto” (i mezzi di produzione), ma comprende anche la forza lavoro (cioè la fonte del “lavoro vivo”). Marx procede poi con i famosi versi che riducono il capitalista alla personificazione (piuttosto che alla corporeità) del capitale. Questa consiste in “un unico motore, l'impulso a valorizzarsi, a creare plusvalore, a fare in modo che il suo passato costante, i mezzi di produzione, assorbano la maggior quantità possibile di pluslavoro variabile. Il capitale è lavoro morto che, come un vampiro, vive solo risucchiando lavoro vivo e più a lungo vive, più lavoro succhia.[Xiii]
Il padrone, infatti, vive della vita degli altri, ma questa caratteristica non è specifica del capitale e delle sue personificazioni sociali. I signori precapitalisti – il signore feudale, l'ex proprietario di schiavi – erano già figure caratterizzate da un dominio parassitario. Il capitalismo ha introdotto un altro tipo di padrone, per il quale il vampiro è davvero una metafora ben scelta: il padrone estrattivo che trasforma il lavoro vivo, attraverso lo sfruttamento, in pluslavoro non pagato, il plusvalore di Karl Marx.
L'estrattivismo qui ovviamente significa più della semplice estrazione materiale di materie prime dall'ambiente naturale; denota l'estrazione astratta o, più precisamente, l'estrazione di un'astrazione specifica (plusvalore) attraverso l'uso di materiali, corpi, società e ambiente. Lo scopo di questa continua estrazione è quello di sostenere la moderna forma di esistenza. Come scrive chiaramente Marx: il capitale vive più a lungo quanto più lavoro assorbe.
È una vita che non si riproduce semplicemente e quindi si mantiene in equilibrio o secondo un certo status quo, ma che cresce, una vita in eccesso che contiene una tendenza alla crescita. È davvero una brillante coincidenza che Marx descriva questa tendenza come la "pulsione di vita" (Lebenstrieb). Perché, dato questo termine comune, è quasi impossibile non pensare alla teoria freudiana delle pulsioni e, quindi, al dualismo tra Eros e Thanatos, cioè quello della pulsione di vita e della pulsione di morte.
Del resto, la metafora del vampiro di cui si serve Marx non lascia dubbi sul fatto che la condizione inerente all'“Eros” capitalista è proprio la continua produzione di morte. La pulsione vitale del capitale è, insomma, una vita che sta al di là dell'opposizione tra vita e morte – e che vive a spese di un'altra vita – una vita “eterna” che semina morte e devastazione (dalla violenza coloniale alla guerra perpetua alla scomposizione climatica).[Xiv]
Una tale vita era sconosciuta al signore premoderno, precapitalista, anche se fondava chiaramente il suo potere sullo sfruttamento del lavoro e sull'espropriazione dei corpi (poiché si trattava di un sistema che non conosceva il plusvalore e, quindi, non non è stato guidato dalla “crescita”). Anche se il legame tra lavoro e rinuncia al godimento non è nuovo, le conseguenze di questo legame sono state radicalmente alterate dall'introduzione dell'orario di lavoro come misura universale del valore.
Se il capitalismo impone la rinuncia al godimento, le sue priorità economiche sono sostenute da un'esigenza ascetica che ne fa un ordine morale assoluto. È discutibile, tuttavia, se questa moralità moderna e capitalistica possa davvero essere paragonata all'etica del lavoro protestante.
Il riferimento di Lacan a Pascal punta certamente in un'altra direzione, suggerendo che lo spirito del capitalismo si rivela giansenista. Ciò implica, tra l'altro, che il lavoro in un contesto giansenista non può essere inteso come una via di salvezza; distintamente, appare come un processo privo di significato, compulsivo e ridondante. Nel modo di produzione capitalistico, il lavoro è esattamente l'opposto di una garanzia di salvezza: diventa una "via universale per l'inferno" in quanto sostiene un sistema generalmente ostile all'organizzazione, alla conservazione e alla riproduzione della vita (naturale e culturale). ).
Il giansenismo di Pascal si rivela così più utile per contestualizzare meglio l'impegno di Marx con il destino della vita sotto la “assolutizzazione capitalista del mercato”.[Xv] Ecco, è un ordine simbolico che impone la rinuncia a qualsiasi forma di vita che si esenta dal compito di produrre plusvalore (direttamente o indirettamente). Nelle prime tre lezioni del XVI Seminario, Jacques Lacan presenta il suo noto ma altrettanto controverso[Xvi], omologia tra plusvalore e ciò che d'ora innanzi chiama plusgodimento.
Se si accetta questa omologia, si deve anche accettare che il plus godimento, o il godimento inteso come plusvalore, è un modo di godimento specificamente capitalistico che non esiste al di fuori della modernità. Questa tesi ha in Freud un'anticipazione sorprendente, poiché egli, ad un certo punto. ha scritto: “la distinzione più evidente tra la vita amorosa del vecchio mondo e la nostra risiede senza dubbio nel fatto che l'antichità poneva l'accento sulla pulsione stessa, mentre noi la spostiamo sul suo oggetto. Gli antichi celebravano la pulsione ed erano disposti ad onorare attraverso di essa anche un oggetto inferiore (inferiore), mentre degradiamo (geringschätzen) l'attività istintuale in sé e ne troviamo scuse solo nel merito (Vantaggi) dell'oggetto".[Xvii]
le parole tedesche inferiore, geringschätzen e Vantaggi rimandare direttamente alla questione del valore. Quando un oggetto è inferiore (cioè di valore minore), ciò significa, tra l'altro, che il valore non è considerato una caratteristica fondamentale di quell'oggetto che lega la pulsione a quell'oggetto; in altre parole, significa che l'azionamento non è fissato dal/nel valore dell'oggetto. Nei termini di Marx, questo oggetto non è un feticcio capitalista, il valore non costituisce la sua qualità essenziale.
Già nello scenario capitalista, quando vedi un oggetto, non vedi semplicemente qualcosa che è più di se stesso e che trascende la sua materialità sensibile. Non si vede una mera incarnazione del valore, ma, più precisamente, si percepisce il movimento del valore, il valore come eccesso su se stesso: si osserva così il “plus” del plusvalore. Nella modernità capitalista l'oggetto attrae la pulsione solo perché permette la crescita o, più precisamente, perché cresce. L'oggetto è un surplus, a Leggi (di più in Valore aggiunto (valore aggiunto).
È interessante notare che Freud parla dell'antica “celebrazione della pulsione”, suggerendo che la pulsione doveva aver agito lì come forza vincolante della comunità o della socialità. Nella modernità, sostiene Freud, non è più così. L'attività di Drive è degradata, mentre lo stato dell'oggetto è elevato.
Ora, sono i “meriti” dell'oggetto e, in particolare, il suo valore, a legittimare l'attività pulsionale. Non è, quindi, così singolare che Marx usi il termine "pulsione" (viaggio) quando parla delle dinamiche del capitale, così come di altre astrazioni capitaliste. In quanto oggetto della pulsione, il plusvalore rende accettabile la pulsione capitalistica. La visione apologetica del capitalismo lo ammette apertamente, ma nello stesso atto di ammissione oscura – direbbe Marx, mistifica – l'origine “impura” del plusvalore nella violenza sistemica, di cui lo sfruttamento del lavoro è solo il momento esemplare.
L'unità è fissa sull'oggetto, ma quell'oggetto è intrinsecamente instabile. Quando l'accento è posto sulla pulsione, i suoi oggetti possono essere scambiati, mentre nella moderna degradazione della pulsione, l'oggetto rimane lo stesso ma contiene movimento e mutamento. Nell'antichità la pulsione raggiungeva la soddisfazione indipendentemente dal valore, mentre nella modernità può essere soddisfatta solo attraverso il valore; consiste essenzialmente in una spinta al valore.
C'è un cambiamento e si passa dalla qualità alla quantità. Quindi, la differenza tra l'economia libidica premoderna e quella moderna sta nell'oggettivazione e nella valorizzazione di questo “di più” (crescita); è noto che la crescita costante implica anche una continua insoddisfazione e questa è una caratteristica essenziale dell'organizzazione capitalistica della vita economica, sociale e soggettiva.
Agli occhi dei difensori del capitalismo, l'economia non cresce mai abbastanza, non esiste una crescita “abbastanza”. Dunque, ripeto, la società deve essere abolita dalla sfera dell'essere, perché, restandovi, denuncia la frattura insita nell'organizzazione della vita sociale. Espone l'insormontabile contraddizione tra la socialità che definisce l'essere umano e l'antisocialità capitalista, che trova la sua espressione nella ricerca fanatica della crescita economica per amore della crescita.
La fissazione del valore significa che la spinta del capitale non opera come forza vincolante nella società, ma come forza che disintegra, dissolve e smonta la socialità. Se i padroni premoderni erano già antisociali nella loro violenza, sfruttamento e oscenità, la spinta moderna del capitale si basa sullo sprigionamento del “potenziale creativo” dell'antisocialità, sulla produzione di plusvalore dall'organizzazione di antisocialità socialità. In questo senso la globalizzazione rappresenta quindi una continua e violenta espansione dell'antisocialità.
In questa prospettiva, Triebverzicht, cioè la rinuncia alla pulsione che, secondo Freud, è caratteristica della condizione culturale in generale, riceve un'ulteriore svolta. Nel contesto della moralità moderna (capitalista), Triebverzicht segna, soprattutto, un cambiamento nel rapporto della pulsione con l'oggetto e, di conseguenza, con il suo stesso soddisfacimento. La rinuncia non significa che la pulsione è semplicemente tagliata fuori da una soddisfazione presumibilmente autentica e immediata, ma che la sua soddisfazione diventa indistinguibile dall'insoddisfazione; che la sua domanda di “di più” (surplus) rende la soddisfazione impossibile da un lato e costante dall'altro.[Xviii] Ciò che conta è la continuazione del godimento – ed è questa caratteristica che accomuna il modo moderno di godimento con la produzione di plusvalore.
Entrambi (valore e godimento) sono astrazioni oggettive caratterizzate dal movimento e, come tali, rafforzano l'identità di soddisfazione e insoddisfazione. Ciò non significa, ovviamente, che la pulsione non sia correlata ad altri oggetti; anzi, ne estrae continuamente il “valore di godimento” (per richiamare la formula azzeccata di Jacques Lacan). Così, si potrebbe dire che la moderna fissazione della pulsione sull'oggetto eccedente è il fondamento di un modo di godimento estrattivo, così come è il fondamento di un'economia estrattiva nel contesto sociale. Entrambi implicano che l'oggetto sensibile da cui deve essere estratto l'eccedenza deve essere distrutto. E l'estrazione è di per sé un'attività segnata dalla violenza e dall'aggressività.
La rinuncia alla pulsione implica anche che la moderna cultura capitalista e scientifica è una cultura della repressione; questa era la tesi principale della persistente critica di Freud alla "moralità culturale" prevalente e alla sua connessione con la "malattia nervosa moderna".[Xix] Naturalmente, questo non significa che le culture precapitaliste conoscessero solo soddisfazione pulsionale non repressiva e, di conseguenza, non conoscessero la repressione. Anche così, Freud sembra suggerire che l'enfasi sulla pulsione e non sull'oggetto consentisse nelle società più antiche una modalità di soddisfazione che non implicava una completa indistinzione dall'insoddisfazione. Nel vocabolario freudiano, il termine sublimazione segna una tale differenza tra le modalità di godimento repressive e non repressive.
In questa direzione, la nozione di “desublimazione repressiva” di Herbert Marcuse mira a cogliere la stessa trasformazione dalla pulsione premoderna a quella moderna, un passaggio dalla sublimazione alla repressione e, di conseguenza, all'oppressione (sublimazione significherebbe la socialità della pulsione e il godimento). Il punto chiave è che Herbert Marcuse usa il termine desublimazione per identificare sia una certa “volgarizzazione” del godimento sia un aumento sociale dell'aggressività; ecco, il fondamento dei legami sociali si trova ormai nell'aggressività illimitata.[Xx]
*Samo Tomšič è professore di filosofia all'Università di Belle Arti di Amburgo. Autore, tra gli altri libri, di Il lavoro del godimento: verso una critica dell'economia libidica (Agosto Verlag).
Traduzione: Eleuterio FS Prado.
note:
[I] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XVI, D'un Autre à l'autre (Parigi: Seuil, 2006), p. 396
[Ii] Non si può non citare qui il tanto commentato frammento di Walter Benjamin sul capitalismo come culto, debito che non trova redenzione o atto di grazia (no grazie, Come si scrive). Weber e Benjamin, ovviamente, ognuno a suo modo, hanno sviluppato lo spiritualismo del capitalismo (cioè quello che appare come feticismo delle merci, capitale fittizio, valore che genera valore, soggetto automatico, ecc.). Vedi Walter Benjamin, Capitalismmus als Religionin Scritti raccolti, vol. VI (Francoforte sul Meno: Suhrkamp Verlag, 1991), p. 100.
[Iii] NT: Per il giansenismo il peccato è inevitabile nella vita umana. Da qui deriva un grande pessimismo in relazione alla natura e al destino dell'essere umano. Disprezza, quindi, la vita e tutte le opere, per quanto apparentemente meritorie, prodotte da coloro che sono, in fondo, peccatori e infedeli. Questa corrente cristiana è caratterizzata anche da un estremo rigorismo di fronte alla peccaminosa debolezza umana. Pertanto, accetta il sacrificio e la sofferenza come qualcosa di inevitabile nella vita umana.
[Iv] Nei nostri tempi di accelerazione del crollo climatico e dell'implosione della storia, c'è poco da dire sulla felicità. Anche i neoliberisti hanno capito che parlare di felicità equivaleva a cadere nell'oscenità. A loro volta, i difensori del neoliberismo non nascondono più il loro volto autoritario e premono per una transizione sistemica verso un neofeudalesimo, in cui le corporazioni e le piattaforme internazionali siano i nuovi signori feudali, i nuovi padroni astratti e digitali che vivono delle vite degli altri.
[V] Operazione. citazione, pag. 17.
[Vi] Il capitalismo è caratterizzato dall'invenzione di ciò che Marx chiamava “lavoro astratto”, quindi, dalla riuscita quantificazione di tutte le forme concrete di lavoro, poiché questa quantificazione sussume anche attività e processi intellettuali. Freud parlò anche di "lavoro onirico" e di altri tipi di lavoro inconscio astratto e impersonale.
[Vii] La competizione è qui intesa come legame sociale e come determinazione logica fondamentale del nostro essere sociale o del nostro “essere-con-gli-altri” nell'universo capitalista.
[Viii] Naturalmente, queste rinunce imposte non possono essere paragonate; inoltre, il punto non è confrontarli, poiché ciò riprodurrebbe i rapporti di concorrenza che sono, di per sé, una componente altrettanto importante della morale capitalista. Il capitalismo riesce a disarmare i movimenti di emancipazione che, nonostante le loro diverse esperienze storiche riguardo alla violenza sistemica, stanno insieme in una prospettiva politica. Li disarma, tra le altre ragioni, riconoscendoli come identità separate che devono competere per i diritti e il riconoscimento nel mercato politico.
[Ix] Il processo risale alle condizioni strutturali del modo di produzione capitalistico ed è solo esacerbato dal capitalismo contemporaneo; Marx vi allude in modo molto esplicito nella sua discussione sulla cosiddetta accumulazione primitiva, ma questa riga aprirebbe un capitolo troppo lungo per il presente testo.
[X] Jacques Lacan, Seminario, Libro XVII, " È L'altro lato della psicoanalisi (New York: Norton, 2006), pag. 82.
[Xi] Quando Jeff Bezos, quella personificazione dell'antisocialità capitalista, è tornato dalla sua escursione nello spazio, rivolgendosi ai lavoratori sottopagati di Amazon e agli utenti dei servizi e dei consumatori di Amazon, ha detto che avrebbe dovuto ringraziarli: "hai pagato per tutto questo ! ”. Così facendo, ha inconsapevolmente dimostrato il punto critico di Marx: non solo questo pagamento, fatto dai lavoratori, per le avventure antisociali del viaggio nello spazio dei capitalisti è antisociale (un "godimento", come direbbe Lacan), ma ancor più fondamentalmente, costituiscono la base materiale su cui si svolge la speculazione capitalista con denaro e scartoffie (valore). I corpi di lavoro sono ostaggi del sistema. Il commento cinico di Bezos lo ammette volentieri.
[Xii] Karl Marx, La capitale, Vol.1 (London: Penguin Books, 1990), p. 342. La sequenza non è irrilevante: Marx pone la domanda altamente filosofica su cosa o quanto dovrebbe essere lunga la giornata lavorativa; risponde che il capitalista ha le sue idee sulla durata della giornata lavorativa, sul suo limite, idee che naturalmente non sono compatibili né con quelle dell'operaio né con la capacità del corpo di lavoro. Il limite della giornata lavorativa è, in ultima istanza, la morte, o al massimo il “bruciato".
[Xiii] Operazione. cit., pag. 343
[Xiv] È chiaro che la condizione di questa eternità è la produzione della morte – e come un vampiro vive “eternamente” solo a condizione che beva il sangue delle sue vittime, succhiandone letteralmente la vita, così la pulsione del capitale vive solo distruggendo le condizioni pianeti della vita. La pulsione di vita del capitale è quindi una figura della pulsione di morte (in senso molto letterale: morte come pulsione).
[Xv] Lacan, op. cit., pag. 37.
[Xvi] NT Una critica di questa “omologia” e della sua assurda conseguenza – fondare il capitale su una presunta insaziabile soggettività – è stata fatta in L'infinito del desiderio e della ricchezza (II), articolo pubblicato sul sito la terra è rotonda.
[Xvii] Sigmund Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheoriein studienausgabe, vol. 3 (Francoforte sul Meno: Fischer Verlag, 2000), pag. 149.
[Xviii] Perciò Freud chiama la pulsione una “forza costante”, ma questa costanza ha conseguenze completamente diverse quando si inventa un oggetto che presumibilmente cresce continuamente e in cui “più” e “non più”, eccedenza e mancanza, sono intercambiabili.
[Xix] Attualmente si direbbe che la depressione è il sintomo sociale più diffuso; è, come è noto, una patologia generata dal sistema economico capitalista.
[Xx] Pertanto, l'“ipotesi repressiva” di Freud va difesa contro la critica di Foucault, che confonde repressione e oppressione. Sebbene il primo sia il fondamento del secondo (la repressione condiziona l'aggressività), esso rappresenta anche il fondamento di una modalità di godimento radicata nella domanda di sempre di più. Ripeto, la repressione non esclude la pulsione da qualche presumibile soddisfacimento diretto, ma piuttosto dalla possibilità di soddisfazioni temporanee; sprigiona il potenziale problematico del “di più” (bis), facendo in modo che l'insoddisfazione determini la soddisfazione. Nel meccanismo della rimozione, mancanza di godimento ed eccesso di godimento, insoddisfazione e soddisfazione si condizionano reciprocamente, inserendo il soggetto in un circolo vizioso. Inoltre, incitando all'aggressività nel perpetuare l'insoddisfazione, il regime della repressione rafforza il carattere antisociale della pulsione; da qui la crescente preoccupazione di Freud per il problema dell'aggressività nel suo lavoro successivo. C'è una destinazione specifica per questa svolta aggressiva della pulsione: si rivolge contro la sua stessa persona (Wendung gegen die eigene Persona), il suo portatore psicologico, il soggetto e il suo corpo. L'aggressività, rivolta verso l'interno e verso l'esterno, diventa allora la caratteristica principale del moderno modo di godere. Ciò può essere messo in relazione con il problema del risentimento, quest'ultimo essendo l'effetto centrale dell'estensione capitalista della concorrenza a tutte le sfere della prassi umana.
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