A crítica do tempo livre em Adorno -

La critica di Adorno al tempo libero

06/05/2021

Partners

La critica di Adorno al tempo libero

da ANDRE CAMPOS ROCHA*

In un ordine sociale in cui la sfera economica continua a esercitare il suo dominio, anche se l'aumento della produttività ha permesso di ridurre la giornata lavorativa, la libertà resta illusoria

Nel maggio 1969, quando le rivolte studentesche imperversavano nel mondo occidentale, mettendo in discussione le possibilità di superare le strutture coercitive del capitalismo, Theodor W. Adorno tenne la conferenza-saggio Tempo libero (tempo libero). Non erano solo le riflessioni di un Adorno nel pieno della sua maturità intellettuale, in uno dei suoi ultimi pronunciamenti pubblici, in procinto di morire mesi dopo; ma soprattutto da un saggio realizzato in un ambiente particolarmente sensibile al pensatore dialettico, che rifletteva le crepe della realtà che, in quel momento, venivano a galla.

Da un lato, Adorno ha mostrato il carattere sistemico della società capitalista, che ha colpito i lavoratori anche in periodi di tempo in cui pensavano di essere liberi dalle mansioni lavorative. In questo contesto, è stata una valutazione critica dell'ottimismo di alcuni settori della sinistra che vedevano nelle conquiste del capitalismo dell'assistenza sociale un'irresistibile marcia di progresso. Ma, al di là di ciò, secondo la sua idea che i concetti hanno una componente sostanziale, portando con sé una “promessa” che si avvereranno, parlare di tempo libero significava riflettere sul tema della libertà all'interno di una società le cui contraddizioni, nella misura in cui però a lungo duravano, non potevano essere pienamente integrate nella coscienza dei suoi membri.

Pertanto, la conferenza-prove Tempo libero (d'ora in poi FR) serve come chiave di lettura molto interessante per discutere alcune delle preoccupazioni teoriche di Adorno del dopoguerra, un periodo che ha segnato il suo consolidamento come intellettuale pubblico nella Germania occidentale: il rapporto tra tempo libero e lavoro; le dinamiche psichiche degli individui nella cultura di massa; il carattere ideologico dell'industria culturale ei suoi limiti; i concetti di semiformazione e pseudoattività; la discussione di Adorno con Veblen sullo sport; e, infine, la questione dell'utopia.

tempo libero e lavoro

L'età d'oro del capitalismo, riferita agli anni successivi alla seconda guerra mondiale, è stata una fase eccezionale della sua storia. Più internazionalizzata, l'economia mondiale è cresciuta a ritmi esplosivi e le grandi depressioni del passato non erano ormai altro che semplici fluttuazioni (Hobsbawm, 1995). Almeno al centro del capitalismo, sotto un regime sociale basato sulla piena occupazione, strutturato attorno alla negoziazione tra capitale e lavoro, la classe operaia, contando sulla protezione e l'assistenza di uno Stato prodigo e beneficiando della riduzione della giornata lavorativa, ora aveva tempo libero per sviluppare il suo potenziale. L'aspettativa che ciò indicasse l'emergere di uno stato di emancipazione era l'obiettivo del FR. Come ha cercato di dimostrare Adorno, in una società basata sul feticismo delle merci questo lasso di tempo rimarrebbe incatenato al suo opposto, il mondo del lavoro, assorbendone le forme di organizzazione e amministrazione.

Considerando questa forza economica e sociale del mondo capitalista sviluppato, la questione che si poneva per la teoria critica era un possibile “cambiamento nelle strutture fino ad allora consolidate come tipiche del mondo moderno” (Musse, 2016: 108). Secondo le congetture di Marx, la comune miseria condivisa da tutti i proletari porterebbe a una situazione insostenibile, il cui esito sarebbe la rivoluzione sociale e, con essa, il superamento del modo di produzione capitalistico. Tuttavia, come ha ammesso Adorno, le previsioni di impoverimento e collasso, riferendosi alla teoria delle classi, non si sono verificate come previsto, poiché il capitalismo ha scoperto risorse che gli hanno dato la sopravvivenza.

Con l'aumento della produzione di beni di consumo fu possibile un sostanziale innalzamento del tenore di vita del proletariato, che aveva qualcosa in più da perdere oltre alle sue catene. Inoltre, la tesi dell'impoverimento presupponeva il funzionamento autonomo del gioco di forze del mercato, le cui immanenti dinamiche distruttive furono, almeno provvisoriamente, arrestate dall'intervento extra-economico del potere politico dello Stato (Pollock, 1978). Anche se il concetto oggettivo di classe, definito dalla posizione nel processo produttivo, rimaneva valido, ciò non implicava necessariamente che i lavoratori fossero consapevoli della loro reale situazione. Pertanto, il prezzo pagato per godere dei benefici materiali del sistema è stato l'integrazione in esso, che ha portato all'impotenza sociale e politica.

Si trattava di affrontare una nuova sfida posta alla teoria marxista. A partire da Marx, c'era l'aspettativa che lo sviluppo delle forze produttive fosse accompagnato da una maturazione politica della classe operaia e delle condizioni sociali capaci di liberarla dalla soggezione ai bisogni materiali. Tuttavia, osservava Adorno, sembrava accadere il contrario: un mondo pieno di innovazioni tecniche, in cui il dominio dell'uomo sulla natura aveva raggiunto un grado mai visto prima, asserviva più intensamente le persone al meccanismo del dominio.

Così, non solo la forma dell'organizzazione industriale ha raggiunto la cultura, ma anche i rapporti di produzione hanno influito anche “sul più intimo dei sentimenti”, facendo aderire le persone al meccanismo sociale come “portatori di ruolo” e modellandosi secondo questo meccanismo, la cui obiettivo primario continuerebbe ad essere la massimizzazione del profitto attraverso la vendita di merci. All'inizio di FR, Adorno (1995: 71) afferma che la domanda fondamentale da porsi sul fenomeno del tempo libero sarebbe la seguente: “cosa gli succede con l'aumento della produttività sul lavoro, ma le condizioni di non la libertà persiste?”

In un ordine sociale in cui la sfera economica continuerebbe ad esercitare il suo dominio, anche se l'aumento della produttività permettesse di ridurre la giornata lavorativa, la libertà continuerebbe ad essere illusoria. Quando Adorno si riferisce alla società come sistema, intende proprio sottolineare questo carattere ineludibile che questo ordine impone ai soggetti, condizionandone l'intero modo di vivere. Se la totalità del sistema sociale imprime i suoi segni in tutti i suoi momenti particolari, la questione del tempo libero non potrebbe essere indagata in “astratta generalità”, poiché esso “è incatenato al suo contrario” e a questa opposizione, “la relazione in cui esso si presenta, gli conferisce tratti essenziali” (Adorno, 1995: 70).

Non a caso, il modo di vivere delle moderne società industriali è caratterizzato da un'organizzazione puritana dell'esperienza: ogni ribellione dello spirito è sospetta agli occhi dello spirito dominante. Sul lavoro, che deve essere preso sul serio, gli individui spendono le loro energie fisiche e intellettuali per realizzare un'attività produttiva. Durante i periodi di riposo, che non devono assolutamente assomigliare al lavoro, l'attività dei soggetti assume la forma del sollievo, dell'oblio delle tensioni prodotte dalla opprimente quotidianità. Sono dotati di qualcosa di superfluo, assolvendo all'imperativo funzionale di preparare soggetti da reinserire, con rinnovata energia, nel processo lavorativo.

Cultura di massa e psiche nella vita quotidiana

La separazione delle sfere della produzione e del consumo, dicotomia fondamentale nel processo della vita economica, è proiettata sull'individuo; da un lato funziona da produttore, dall'altro da consumatore. La struttura oggettiva della società condiziona la dinamica pulsionale dei suoi membri, plasmando un tipo di comportamento relativo a questa struttura, un presupposto soggettivo della sua continua riproduzione oggettiva. In un mondo disincantato, come ci ricorda Weber (1987), quando la lotta per l'esistenza si intensifica, ethos stile di vita metodico e razionale, prima limitato alle sette protestanti, si diffonde a tutto il corpo sociale.

Nella misura in cui questo ethos condanna ogni carattere eudaimonistico ed edonistico della vita – godimento, svago e contemplazione –, il modo in cui si presenta il tempo libero dipenderebbe non solo dal fattore oggettivo di come è organizzato il lavoro, ma anche dalla “situazione generale della società”, riferendosi alla costituzione soggettiva delle persone.

All'inizio degli anni Cinquanta Adorno (1950) condusse un importante studio che collegava la questione delle condizioni sociali della psiche alla gestione del tempo nella cultura di massa. Era un'analisi del contenuto della colonna astrologica di Carrol Righter, dalla sezione degli oroscopi di Los Angeles Times. Il suo interesse per questo argomento apparentemente banale risale alla ricerca congiunta su “Personalità autoritaria”, il cui obiettivo era indagare la suscettibilità di ampi strati della popolazione americana alle tendenze politiche fasciste. La credenza nell'astrologia figurava come uno degli elementi particolarmente adatti agli obiettivi di Scala F (strumento metodologico della ricerca), in quanto ha colto tendenze irrazionali per vie indirette, il più lontano possibile dalla superficie aperta del pregiudizio.^,

Secondo Adorno, l'ampia accettazione culturale dell'astrologia sarebbe correlata a tendenze più profonde nella cultura di massa, rendendo legittimo definirlo un fenomeno di "superstizione secondaria": l'occulto divenne un'istituzione, diventando una cosa. Coloro che si rivolgono agli stimoli astrologici sono estranei alla fonte ultima di conoscenza su cui basano le loro azioni. L'astrologia rispecchia l'irrazionalità della società basata sul feticismo delle merci, in cui gli scambi astratti si sovrappongono all'immediatezza delle relazioni tra soggetti, apparendo loro come qualcosa di imperscrutabile.

Ironia della sorte, osserva Adorno, nella colonna il verdetto delle stelle è plasmato secondo i principi di una vita normale, plasmata secondo istituzioni e valori socialmente accettati, le cui contraddizioni si rivelano troppo resistenti alla penetrazione intellettuale. Qui il “razionale” viene venduto come mero adattamento e il sistema sociale come destino viene proiettato sulle stelle, ricevendo la sua giusta quota di giustificazione.

Per affrontare il conflitto tra istanze sociali ed economia psichica, la rubrica propone al lettore una tecnica di gestione del tempo, designata da Adorno come “schema organizzativo bifasico”. I postulati contraddittori che si trovano sul piano della vita quotidiana sono arbitrati dallo specifico ambiente del tempo e distribuiti in diversi periodi della giornata. Viene plasmato un ritmo cosmico della vita, attraverso il quale modelli condizionati sociologicamente vengono presentati come se fossero dati invariabili della vita umana, e la cui trasgressione è scoraggiata dall'oroscopo.

Al mattino, in relazione al principio di realtà, ci sono le mansioni lavorative: “dedicati al lavoro”. La sera e la notte, a loro volta, simboleggiano forme tollerate e socializzate del principio del piacere. Qui si raccomanda che gli uomini si sentano “liberi di divertirsi”, che godano dei piaceri semplici della vita; cioè i diversivi forniti dall'industria culturale.

Adorno ricorre alla psicoanalisi per illustrare come il conflitto tra pulsioni pulsionali e pressioni sociali sia placato da un dispositivo psicologico interiorizzato dai soggetti, che trasforma relazioni eminentemente escludenti in relazioni di precedenza. Ciò si traduce in un meccanismo premiale, una pseudo-soluzione delle difficoltà, in cui “il piacere diventa la ricompensa del lavoro e il lavoro l'espiazione del piacere”. Si istituzionalizza così una tendenza ossessiva all'espiazione e all'annullamento (Fenichel, 1981).

È interessante notare che in questa separazione puritana delle sfere della vita, non hanno lo stesso peso. Il successo pratico è sempre una priorità, in modo che il "perdonare" sia subordinato al "ragionevole". Con ciò, è possibile arrendersi al piacere solo dopo che l'individuo ha lavorato, il che gli assicurerebbe una sorta di certificato di sicurezza: “Io sono nel sistema”. Questo spiega non solo il senso di colpa che affligge la coscienza borghese di fronte all'intrattenimento non regolamentato, ma anche che l'intrattenimento può servire a uno scopo direttamente economico.

Costantemente raccomandato dai veicoli pubblicitari, acquista un carattere compulsivo, contribuendo alla comparsa di un'ideologia di tipo specificamente moderno, cioè l'ideologia del hobby, che cristallizza l'idea di reificazione delle pratiche del tempo libero e il loro carattere di merce.

Noia, pseudo-attività e semi-formazione

Nella società borghese, il godimento del tempo libero ricade spesso su ciò a cui si intende, in linea di principio, sottrarsi: l'apatia e la noia. La tesi metafisica di Schopenhauer, secondo la quale la noia, prodotto inesorabile dell'appetito mai soddisfatto della volontà cieca, sarebbe ineludibile, una sorta di condizione originaria della specie umana, non va ipostatizzata. Come riflesso di una vita vincolata da una rigida divisione del lavoro, se le persone potessero determinare autonomamente la propria vita, la noia semplicemente non si insinuerebbe.

Così, anche con la possibilità, inscritta nell'orizzonte storico dovuto allo sviluppo delle forze produttive, di più tempo a disposizione per il miglioramento delle proprie capacità, sarebbe opportuno chiedersi se le persone sarebbero davvero in grado di farlo. Cioè, se da un lato la noia è sintomo dell'impotenza umana di fronte alla coercizione delle condizioni sociali oggettive, dall'altro è il risultato di una deformazione che la costituzione globale della società produce nelle persone.

Nel contesto storico della FR, il concetto di pseudo-attività rimanda, da un lato, ai conflitti di Adorno con le ali più radicali del movimento studentesco tedesco. Per lui l'attivismo studentesco era un “gesto pseudo-rivoluzionario”, autoritario, impotente di fronte alle strutture di potere della società. Inoltre, la pseudo-attività segnalava uno stato di generale impotenza, che impediva alle persone di liberarsi dalle condizioni di oppressione in cui vivevano. Figura speculare dell'apatia, tale stato si esprimeva in attività illusorie, mere parodie dell'emergere di qualcosa di veramente nuovo, abbondantemente utilizzato dalle imprese del tempo libero (Freizeitgeschäfte), che vanno dall'industria del turismo alle industrie della chincaglieria domestica.

Per questo “la crisi della cultura” avrebbe radici profonde, e non potrebbe essere oggetto di una disciplina isolata – sia essa la pedagogia o la cosiddetta sociologia della cultura – ma comprensibile solo dal punto di vista dell'insieme, delle reti elettriche della cultura, della società e delle sue leggi dinamiche (Adorno, 1996).

Di fronte ai fenomeni storici della prima metà del Novecento, Adorno si trovava di fronte a una situazione nuova, in cui ciò che prima era quasi esclusivo delle classi privilegiate – la fruizione dei beni culturali – era ora potenzialmente disponibile anche per la classe operaia . Nelle sue riflessioni sull'argomento, in cui il saggio Tempo libero figure come uno dei momenti culminanti, nega con insistenza che questa presunta democratizzazione della cultura abbia significato un arricchimento culturale.

Questo non vuol dire che Adorno credesse che se la gente avesse ascoltato Schönberg o visto un'opera di Beckett, il mondo sarebbe stato redento. Si tratta di un malinteso, che prescinde dalla natura dialettica del concetto di cultura. Adorno è un critico dialettico della cultura, non un critico culturale (Lima, 2017). Per lui, l'idea stessa di cultura porterebbe con sé, costitutivamente, il momento della negazione, impedendo la sua stessa feticizzazione. Da un lato, in quanto segna un momento di autonomia dello spirito rispetto alla prassi, la cultura ha un carattere progressivo, che fa intravedere la felicità terrena.

Le grandi opere d'arte sarebbero possibili solo a queste condizioni. Tuttavia, se il concetto di cultura viene feticizzato, collocato in una sfera separata e autonoma, diventa impotente, ratificando il contesto della società adombrante, basata sullo sfruttamento e sull'ingiustizia sociale. Celebrare la cultura per la sua trascendenza sugli interessi materiali significherebbe minare il potenziale critico del concetto.

Adorno, Veblen e lo sport

Nell'analisi dello sport di Adorno appare chiaro come questo elemento dialettico del concetto di cultura sia presente nelle sue riflessioni sulle attività del tempo libero. Ciò è illustrato nella sua discussione con le tesi del libro del sociologo americano Thorstein Veblen, La teoria della classe agiata, un'opera che divenne un'importante pietra miliare nella formazione del discorso sul tempo libero nelle moderne società industriali.

Durante le grandi trasformazioni sociali ed economiche della società americana del dopoguerra (1861-1865), Veblen (1983) ha notato una flagrante contraddizione tra il mito dell'imprenditore protestante medio, ascetico e parsimonioso, tipico dell'era precedente di Benjamin Franklin, con lo stile di vita esibizionista di una classe benestante, beneficiaria di un'epoca di forza economica. Tracciandone le origini e le linee di derivazione, Veblen osservava che, per questa classe agiata, il possesso e il consumo di beni di lusso servivano non solo come mezzo di soddisfazione e comodità, ma soprattutto come mezzo di emulazione, cioè come indispensabile fattore di distinzione e autoaffermazione sociale. Anche le attività apparentemente prive di qualsiasi utilità immediata, in quanto simboleggiavano l'allontanamento da pratiche del mondo del lavoro ritenute vili e indegne, erano modi per farsi rispettare dagli altri.

Così, dice Adorno (1998), la spinta oggettiva del lavoro di Veblen, la critica cultura barbarica, denuncia ciò che è barbaro in ciò che rivendica enfaticamente il titolo di cultura. La presunta emancipazione della nuda utilità rivendicata dalla cultura della modernità sarebbe falsa, poiché l'avidità e la ricerca di vantaggi sarebbero presenti nel concetto di “consumo cospicuo”, utile a scalare la gerarchia sociale.

Secondo Veblen, il temperamento della natura umana nella fase arcaica si esprime nella propensione alla lotta, che, nelle comunità moderne, si chiama “exploit”, manifestazione non riflessa di una ferocia emulativa. Ai suoi tempi, Veblen ha identificato una tale propensione, in particolare, nello sport. Ruvide o delicate, le varie pratiche sportive – dalle attività per bambini, passando per la ginnastica universitaria, al pugilato, alla corrida o alla pesca – non erano altro che segno di violenza e spirito predatorio.

In primo luogo, Adorno completa questa analisi, affermando che Veblen, con il suo spirito tecnocratico, è incapace di vedere che lo sport non solo deriva da un impulso alla violenza, ma anche che uno dei suoi scopi segreti è l'allenamento al lavoro, “seguendolo come un'ombra”. In secondo luogo, dice Adorno, Veblen concepisce l'immagine di una società basata sul lavoro, non sulla felicità: il suo ideale è la soddisfazione dell'“istinto del lavoro”, sua categoria antropologica suprema. Pertanto, la sua principale critica alla classe agiata è che, a causa dell'assenza di pressioni economiche legate alle necessità della vita, non si è sottomessa all'etica del lavoro puritana, persistendo un elemento arcaico nelle sue abitudini mentali.

Ebbene, Veblen identifica l'utile e l'economico con il redditizio; a questo proposito, il suo discorso coincide con quello dell'uomo d'affari, che considera antieconomiche tutte le spese inutili, non riuscendo così a cogliere il nesso razionale e appropriato tra vita materiale e cultura. O telos dell'utilità, della ragione di autoconservazione legata al dominio della natura, sarebbe, sopprimendo il bisogno e la miseria, la sua consumazione in una ragione sostanziale. Prodotto di una condizione sociale in cui sono assenti i vincoli economici che costringono gli uomini ad adattarsi, il lusso della classe agiata ricorda uno stato di cose abituato all'idea di libertà, in cui le cose stanno da sole, secondo il motto dell'estetica kantiana “finalità senza fine” (Kant, 1993).

Non a caso, Veblen interpreta l'elemento di “finzione” presente, in un modo o nell'altro, in ogni sport, in maniera essenzialmente negativa. Secondo il modello del suo uomo economico, “la propensione al gioco” e la “credenza nella fortuna” rappresenterebbero solo una regressione a stadi barbarici dello sviluppo morale dell'uomo. Si ignora che in questa natura ludica, che trascende la sterile serietà della vita, fiorisce una scintilla emancipatrice, che si configura come critica di una società dominata dal principio dello scambio e dell'equivalenza.

Industria culturale: limiti e possibilità

È interessante notare che in FR Adorno suggerisce dei limiti alla reificazione della coscienza nel mondo amministrato, le cui contraddizioni fondamentali, finché persistono, non possono essere pienamente integrate nella coscienza. Ciò non significa, ovviamente, che Adorno prevedesse la possibilità di una rivoluzione del sistema all'orizzonte; ma, secondo la logica della sua dialettica negativa, quel tempo libero, per il suo stesso concetto, è in costante contraddizione con la sua cooptazione sociale.

È anche curioso che l'unica volta in cui Adorno si riferisca esplicitamente all'industria culturale sia nel senso di scetticismo sui suoi poteri. Ricorda che un problema specifico era passato inosservato quando il concetto era stato elaborato vent'anni prima, nel capitolo sulla “Dialettica dell'illuminismo”. Ciò venne alla luce in una ricerca empirica che l'Istituto per la Ricerca Sociale aveva condotto a metà degli anni '60, il cui scopo era quello di indagare la reazione del popolo tedesco a un evento molto sbandierato dai mass media: il matrimonio delle la principessa Beatrice dei Paesi Bassi con il giovane diplomatico tedesco Claus Von Amsberg.^, Per l'importanza esagerata data dai media all'evento, ci si aspettava una corrispondente reazione di pubblico, in una sorta di adattamento tra l'industria culturale e la coscienza dei destinatari. Le aspettative, tuttavia, erano troppo semplici. Perché se da un lato, come previsto, il matrimonio è stato assaporato come un bene di consumo, dall'altro, interrogati, molti intervistati si sono comportati in modo realistico, valutandone criticamente l'importanza politica e sociale.

Qui sorge una domanda, soprattutto perché tocca una questione che sembrava essenziale per le diagnosi teoriche critiche sulla sopravvivenza del tardo capitalismo: quali sono le implicazioni di questa “doppia coscienza” per la tesi dell'industria culturale alla fine degli anni Sessanta? Riuscirà a negarlo?

In primo luogo, va sottolineato che il “fenomeno di personalizzazione” (che ha tra le sue manifestazioni l'attribuzione di un'importanza sproporzionata alla vita privata delle celebrità) è solo una parte di un contesto più ampio.^, Per Adorno l'industria culturale è un sistema comprensivo, che permea la società nel suo insieme, nelle sue manifestazioni oggettive e soggettive. I suoi effetti sulla vita sociale non possono essere adeguatamente misurati attraverso una ricerca empirica localizzata.

Inoltre, in un testo della fine degli anni '60, in cui Adorno (1986) cerca di ripensare alcuni elementi dell'industria culturale, l'idea centrale del capitolo della Dialettica viene ribadito. Pur approfondendo e rivisitando alcuni temi, il tono generale è lo stesso: l'effetto complessivo dell'industria culturale è antiilluministico, in cui il progressivo dominio tecnico della natura è messo al servizio della mistificazione delle masse, impedendo la formazione di persone autonome e indipendenti.

Ciò che attira l'attenzione è che Adorno sembra prevedere un cambiamento nel funzionamento dell'ideologia, che i marxisti contemporanei come Zizek (1992) hanno interpretato attraverso il concetto di “cinismo”. Nell'analisi classica del problema, nella critica marxista dell'economia politica, l'ideologia si presenta come una visione illusoria che occulterebbe l'azione dei meccanismi di dominio. Secondo questa interpretazione, la persistenza del dominio è resa possibile dal fatto che i soggetti non sono in grado di percepire l'inganno e, quindi, il mondo può continuare il suo corso, senza crollare. Nell'industria culturale, al contrario, Adorno sottolinea che il trucco è trasparente per le persone; tuttavia, finché ricevono qualche forma di gratificazione, anche la più fugace, continuano a guardare lo spettacolo, senza alcun disagio.

Tempo libero e utopia

In questo contesto storico, in cui la rivoluzione non è più possibile, in cui la classe operaia oscilla tra apatia e pseudo-attività in uno stato di cinismo latente, qual è lo spazio per noi per pensare all'idea di libertà e, con essa, utopia? E come si collega questo al concetto di tempo libero?

Sebbene il concetto di utopia non abbia un posto di rilievo nel pensiero di Adorno, ciò non implica che non abbia nulla da dirci sull'utopia e sulla riconciliazione. Lontano da affermazioni perentorie, si limita a suggerire, in maniera minimalista, come potrebbe essere lo stato del mondo dalla negazione di come le cose non dovrebbero essere. Pertanto, in conclusione, ponendo un ultimo elemento nella costellazione di concetti che compongono le riflessioni di Adorno sul tempo libero, cercheremo di raccogliere queste immagini di riconciliazione che rimandano all'idea di una società emancipata.

In primo luogo, in una società emancipata, individuo e società, soggetto e oggetto, coesisterebbero in armonia, senza perdita o sacrificio del “non identico” di ciascuno, cosicché la situazione migliore sarebbe quella “in cui senza angoscia si può essere diversi” (Adorno, 2001: 92).

La seconda idea è che “nessuno soffre la fame”, che ad ogni essere umano sia garantita una condizione minima per vivere con dignità. L'irrazionalità della società odierna è messa a nudo nella contraddizione tra l'immenso potenziale accumulato dalle forze produttive e l'inequivocabile realtà che ampi settori della società non sono ancora liberati dal peso della fame e della malnutrizione.

Infine, come dice Adorno (2001: 149) “forse la vera società si stuferà dello sviluppo e se ne andrà, per pura libertà, senza approfittare di alcune possibilità, invece di voler raggiungere, con slancio selvaggio, stelle sconosciute”. Questo brano non solo indica una non equivalenza tra conoscenza e felicità, ma costituisce anche una critica a una sorta di feticismo della produzione che si diffonde nei paesi capitalisti sviluppati e che, posto sul trono come obiettivo finale dello sviluppo sociale, scavalca la felicità e la prosperità. benessere.

* Andrè Campos Rocha é Dottoranda in Scienze Sociali presso PUC-MG.

Originariamente pubblicato su Rivista Dissonanze della teoria critica

Riferimenti

ADORNO, TW “L'industria culturale”. In: Kohn, G. (org.). Theodor W. Adorno: grandi scienziati sociali. San Paolo: Ática, 1986.

ADORNO, TW “Tempo libero”. In: Parole e segni: modelli critici 2. Petrópolis, RJ: Voci, 1995.

ADORNO, TW “Teoria della semicultura”. Campinas: Istruzione e società, v.17, n.56, 1996.

ADORNO, TW "L'attacco di Veblen alla cultura". In: Prismi. San Paolo: Ática, 1998.

ADORNO, TW Minima Moralia. Lisbona, Portogallo: Edizioni 70, 2001.

ADORNO, TW Le stelle scendono sulla terra: la colonna di astrologia del Los Angeles Times. San Paolo: Editora Unesp, 2008.

ADORNO, TW, FRENKEL-BRUNSWIK, E., LEVINSON, DJ, SANFORD, RN La personalità autoritaria. New York: Harper & Brothers, 1950.

HOBSBAWM, EJ L'età degli estremi: il breve ventesimo secolo: 1914-1991. San Paolo: Companhia das Letras, 1995.

FENISHEL, O. Teoria psicoanalitica delle nevrosi. San Paolo: Ateneo, 1981.

FREUD, S. Psicologia di gruppo e analisi dell'Io e altri testi (1920-1923) / Sigmund Freud. San Paolo: Companhia das letras, 2011.

LIMA, BDT Adorno, critico dialettico della cultura. Tesi (Dottorato in Sociologia) San Paolo: FFLCH/USP, 2017.

MUSSE, R. “La gestione del tempo libero”. San Paolo: Rivista Luna Nuova, 99, P. 107-134, 2016

POLLOCK, F. "Capitalismo di Stato: sue possibilità e limiti". In: Il lettore essenziale di Francoforte. New York: Libri Urizen, 1978.

VEBLEN, T. Teoria della classe del tempo libero: uno studio economico delle istituzioni. San Paolo: Abril Cultural, 1983.

WEBER, M. L'etica protestante e lo spirito del capitalismo. San Paolo: Pioneer, 1987.

ZIZEK, S. Non sanno cosa stanno facendo: l'oggetto sublime dell'ideologia. Rio de Janeiro: Zahar, 1992.

note:

[1] Lo studio è stato il risultato di un breve periodo di lavoro presso Fondazione di psichiatria hacker, a Beverly Hills, in California. L'ipotesi alla base dell'elaborazione del scala-F della "personalità autoritaria" era che l'antisemitismo e l'etnocentrismo erano radicati nella struttura della personalità. Si trattava di raggiungere queste forze inconsce piuttosto che fare affidamento sull'opinione esplicita delle persone. L'astrologia era una delle voci che componevano la variabile “superstizione e stereotipia”, indicando “la fede nelle determinanti mistiche dell'esperienza individuale; una volontà di pensare in categorie rigide” (Adorno, Frenkel-Brunswik, Levinson e Sanford, 1950).

[2] A quanto pare, la ricerca a cui si riferisce Adorno è “La ricezione della propaganda di estrema destra” (Zur Rezeption rechtextremer Propaganda), concepito per l'impatto dei successi elettorali del NPD, il partito nazionale tedesco. La ricerca è stata completata nel 1972 e pubblicata in Ursula Järisch, Sind Arbeiter autotitar? – Zur Methodenkritik politischer Psychologie.

[3] Adorno ha utilizzato la teoria della personalizzazione di Freud (2011) per indagare sulla struttura della propaganda fascista. La “personalizzazione” è una delle strategie per forgiare il legame libidico tra leader e follower. Il conflitto, tipico dell'era moderna, tra un'istanza razionale sviluppata e la continua incapacità di soddisfare le proprie esigenze dell'Io produce forti pulsioni narcisistiche che vengono assorbite e soddisfatte attraverso il trasferimento parziale della libido all'oggetto. Amando il leader, il soggetto ama se stesso, ma senza le macchie di frustrazione e malcontento che guastano gradualmente il ritratto del suo “sé empirico”. È dal carattere collettivo di questa identificazione attraverso l'idealizzazione, condivisa da molti individui, che il leader trae la sua forza.