da FLÁVIO VALENTIM DE OLIVEIRA*

Problemi di divulgazione della scienza brasiliana vissuti in occasione del suo bicentenario

Questo testo è un breve resoconto del progetto Natura e Cultura realizzato durante la XIX Settimana Nazionale della Scienza e della Tecnologia (SNCT 19),¹ con il sostegno del Consiglio Nazionale per lo Sviluppo Scientifico e Tecnologico (CNPQ), il cui tema era il bicentenario della scienza in Brasile. Vale la pena ricordare che questo evento di rilevanza nazionale, organizzato dal Ministero della Scienza, della Tecnologia e dell'Innovazione (MCTI) con l'obiettivo di divulgare la scienza e la tecnologia, in particolare presso i bambini e i giovani, si è trovato di fronte a una situazione peculiare, ovvero: il indebolimento della scuola pubblica in tutta la sua dimensione di spazio di laicità, scientificità e pluralismo didattico² e con la pressione sociale della retorica nazionalista binaria che attaccava “gruppi ambientalisti e popolazioni indigene”, così come la materializzazione dello scetticismo istituzionale in relazione alla scienza del clima.³

Le politiche per incoraggiare la divulgazione della scienza e della tecnologia sono in linea con l'agenda di inclusione sociale del paese. Tuttavia, negli ultimi quattro anni, la scuola pubblica, luogo per eccellenza della democratizzazione del sapere, ha risentito dell'agenda morale e, soprattutto, dell'ideologia punitiva che la criminalità stava diffondendo tra questi studenti e, pertanto, dovrebbe essere sostituite ogni giorno comunità epistemiche da comunità morali cristiane incentrate sulla valorizzazione della famiglia brasiliana.

Non ci è voluto molto, ad esempio, perché i critici conservatori attribuissero l'attacco alla scuola nella zona ovest, nella capitale San Paolo, che ha causato la morte di un insegnante, al fatto che insegnanti "dottrinari" hanno rimosso le materie come l'educazione religiosa e i riti del curriculum scolastico, i crocifissi sul muro e le preghiere del Padre Nostro. In altre parole, lo stato laico stava conducendo le scuole alla perdizione, alla violenza e alla sessualizzazione precoce. Avverso al negoziato e indifferente a qualsiasi tipo di protagonismo giovanile da parte degli studenti della scuola pubblica, questo modello conservatore è caratterizzato anche dall'aporofobia, da qui l'insistenza sulle scuole civico-militari, il cui obiettivo sarebbe sempre l'obbedienza a un capo maggiore.

Nel caso delle scuole pubbliche situate nella regione del Nord, si è sentito l'impatto di uno smantellamento non solo delle istituzioni e degli standard di politica ambientale, ma anche di una finanziarizzazione della vita contro il modo di vivere delle comunità fluviali. Come spiega Kathryn Hochstetler (2021), i tassi di deforestazione degli ultimi anni nella regione amazzonica rivelano un totale disprezzo per gli ecosistemi e una crescente stigmatizzazione da parte di gruppi considerati “pre-umani”⁴ che presumibilmente ritardano il progresso nazionale brasiliano.

Tutto questo contesto di ostilità mostra, quindi, che la divulgazione della scienza non significa solo una democratizzazione dei "riflessi diretti e oggettivi della natura", ma significa anche offrire al pubblico trasparenza "delle negoziazioni, delle controversie e dei consensi all'interno di una comunità".⁵, infine, degli stessi rapporti di potere e della costruzione del sapere. È interessante notare, ad esempio, che i primi sforzi per implementare un modello scientifico brasiliano si sono concentrati nella medicina e nell'ingegneria militare.⁶ Si può anche dire che una proposta per la divulgazione della scienza mette in discussione ciò che tradizionalmente chiamiamo “universale”, spesso associato “come scienza europea” e prevede una riscoperta del Brasile, concentrandosi “sulle sue istituzioni, pratiche e caratteri, dall'epoca coloniale”. .⁷

Le pagine che seguono intendono riflettere su alcuni problemi della divulgazione della scienza brasiliana vissuta in occasione del suo bicentenario. Stiamo assistendo a un periodo in cui il dubbio, lo scetticismo – già materia prima per condurre il pensiero filosofico e scientifico verso nuove prospettive – è diventato uno strumento propagandistico per diffondere odio, risentimento e disprezzo per le università, i ricercatori e la scuola pubblica. Vale la pena interrogarsi sul significato della divulgazione della scienza in ambienti segnati dal neoconservatorismo. Un conservatorismo che si nutre di negazionismo e addirittura svuota il contenuto del protagonismo giovanile, portandoli sempre più a un pessimismo disfattista, patologico e violento.

La resistenza e l'inventiva ci aiutano a superare l'atmosfera delle scuole violente, con la presenza di giovani predicatori estremisti che attaccano la scienza, contro il pluralismo, contro la scuola pubblica e che credono che la loro missione sia disfare la mascherata democratica. Questo fenomeno mostra anche che il fascismo è divorante e popolare, il suo gusto nel perseguitare gli oppositori non può mai essere messo in dubbio. Ma il fascismo non si crea senza la sua capacità di essere festoso e colorato per i giovani studenti. In opposizione alla vita fascista, la divulgazione della scienza nella territorialità amazzonica tiene conto del processo di silenziamento dell'ascendenza, in particolare un'ascendenza di lotte, resistenza e creatività.

Divulgazione della scienza contro il negazionismo

I nomi di pensatori autodefiniti "conservatori" iniziarono ad apparire nei discorsi degli studenti delle scuole pubbliche, con oratori entusiasti che predicavano uno strano eroismo ai diplomati delle scuole superiori. Allo stesso tempo, non è raro trovare negli spazi scolastici (scale e angoli isolati) un lettore giovane e antisistema dedicato alle opere di questi autori. Non si tratta di casi isolati. La filosofia e la scienza sono state colpite nel nostro paese dalla peggiore delle sensibilità cosiddette conservatrici e, naturalmente, queste idee non hanno mancato di influenzare insegnanti e studenti delle scuole pubbliche.

Nella maggior parte dei suoi argomenti, queste idee hanno bisogno di una veste filosofica per convincere il suo ignaro lettore a sfogare la sua rabbia, combinando una retorica di tipo caricaturale e apocalittica. Hanno bisogno di diffondere calamità esistenziali per giustificarsi nel mondo scientifico. Anche se risibile, – perché qualsiasi lettore più critico non si limiterebbe davanti all'espressione: “la solitudine è stata la madre della mia libertà di pensiero. Il sentimento di abbandono nel mondo era mio padre”.⁸ – questa dottrina conservatrice vuole convincerci del fallimento delle lotte collettive per la libertà sociale, della fine delle utopie, della vittoria del destino (o della “sfortuna”) sulle scelte individuali.

Evidentemente non si deve negare la dimensione pedagogica del pessimismo, il valore di autoapprendimento che può fornire alla vita degli individui, tuttavia non si deve negare la dimensione emancipatrice e coraggiosa delle filosofie pessimiste nei tempi in cui se ne appropria. negazionismo. Questo perché il negazionismo stesso si è presentato sulla scena come la vera forza storica. E, quindi, c'era da aspettarsi che il negazionismo – figlio legittimo del neoconservatorismo brasiliano – ponesse le basi delle sue fallacie contro la democrazia. Uno è associare la democrazia ai pericoli dell'ascesa delle dittature comuniste e della violenza rivoluzionaria, l'altro è diffondere la democratizzazione come una mascherata di controllo e “avversione alla libertà di opinione”.⁹

Siamo di fronte a un radicalismo di destra che fa delle catastrofi il suo menù. Tuttavia, la catastrofe del mondo stesso si produrrebbe in modo iniquo e diseguale, poiché, dal punto di vista di questi movimenti, sarebbe necessario rispettare una gerarchia cosmica, segnalare che si trovano in una situazione di inferiorità nel mondo , ribaltare la situazione, cambiare le regole del gioco, ecco perché hanno proprio bisogno di quel momento di catastrofe politica, di quel “momento di delirio”.¹⁰

Già il filosofo Theodor Adorno diceva che “non bisogna sottovalutare questi movimenti”, non tanto per il loro livello intellettuale, ma per la loro perfezione nell'uso “di mezzi propagandistici”.¹¹ La propaganda di questi gruppi mostra solo che le fantasie hanno un'immensa produttività sociale e politica, anche se al contrario. Ad esempio, le loro fantasie totalitarie mostrano che la democrazia è sempre una minaccia progettata per rendere le persone imbecilli o, più chiaramente: “un residuo di incorreggibili o idioti”.¹²

La scelta per lo stile filosofico è un altro esempio del tipico caso di pretesa dell'estrema destra, il cui pessimismo di per sé potrebbe già essere visto come opera di autori “garanzie dell'avvenire”. Un pessimismo necessario per ristabilire l'ordine perduto. In ogni caso, le loro angosce e frustrazioni si trasformano in “sopravvalutazione della coscienza nazionale come cosa propria”.¹³ La catastrofe opera in modo psichico, in quanto le fantasie della fine del mondo vengono assorbite nella propaganda e il desiderio inconscio di sventura diventa una volontà collettiva o, come direbbe Adorno, non si vuole “solo la distruzione del proprio gruppo , vuole, se possibile, la distruzione del tutto”.¹⁴

Per questo bisogna sempre stare attenti al termine divulgazione. È un termine che porta molte lezioni storiche recenti. E a questo proposito bisogna sempre diffidare del fascismo. La sua origine etimologica dalla lingua italiana fascista [trave], che indica un uso quotidiano della vita semplice del lavoro, proveniente dall'immagine ideologica di “un fascio di bastoncini con un'ascia in mezzo” rende popolari sentimenti di forza e unione. Allo stesso tempo, l'esperienza della volgarizzazione fascista non è possibile senza l'"esaltazione del predicatore"¹⁵ e in questo senso Victor Klemperer descriveva la bocca gigantesca come uno dei simboli del fascismo: simbolo divorante, popolarizzante, consumatore di emozioni e, soprattutto, bocca persecutoria che proferisce parole di odio e di morte contro i suoi oppositori.

Con la divulgazione, il corpo del discorso stesso ha subito profondi cambiamenti. La retorica non è più il linguaggio dell'abile oratore, destinato unicamente a polizia, la città di Atene – uno spazio per liberi cittadini – ma è ormai un insieme allargato di linguaggi che, come dice Victor Klemperer, articola la decorazione, la messa in scena, la colorazione, le tecnologie della comunicazione, che vanno da striscioni, bandiere, radio, cinema agli attuali potenti social network.

Citiamo Klemperer: “Ora il discorso occupa una posizione più importante e la sua essenza è cambiata. Rivolto a tutti, non solo ai rappresentanti del popolo, deve essere comprensibile a tutti, cioè deve essere più popolare. Ciò che è più popolare è più concreto. Più il discorso si rivolge ai sentimenti, meno si rivolge all'intelletto, più è popolare. Quando comincia deliberatamente a mettere da parte l'intelligenza, ottundendola, oltrepassa il limite e diventa demagogia o seduzione.¹⁶

In Brasile, in particolare, anche le classi popolari si sono sentite incoraggiate a riformulare la concretezza del discorso. Non c'è niente di meglio per questo che attribuire forza alla parolaccia, qui intesa come protesta contro il decoro: simbolo di vita demagogica, corrotta e convenzionale. Non a caso un ideologo negazionista brasiliano ha definito il linguaggio educato una “camicia di forza” alla libertà di pensiero, mentre imprecare sarebbe la demolizione dell'autorità linguistica del bugiardo.¹⁷

In effetti, il termine divulgazione o democratizzazione non è qualcosa che viene detto senza un misto di speranza e paura. A questo proposito Judith Butler ha ragione nell'affermare che le teorie democratiche preferiscono una certa amenità nel comportamento dei cittadini, c'è un chiaro timore che le assemblee pubbliche sfuggano al controllo del governo, che la stessa volontà popolare assuma la sua forma di disobbedienza. In ogni caso, sempre seguendo l'osservazione di Judith Butler, “le manifestazioni popolari tendono ad essere governate dalla paura del caos o da una radicale speranza per il futuro, anche se a volte paura e speranza si intrecciano in modi complessi”.¹⁸

Questa questione sollevata da Judith Butler ha risonanza in Brasile. Il mondo della post-verità si è trasformato in un mondo di invenzione morale, pseudo-legalità e imbecillità. Il desiderio di un capro espiatorio è associato alla convinzione post-verità che la nostra società abbia le caratteristiche del "godimento sadico" dell'umiliazione degli oppressi - il che dimostra che l'abolizione della schiavitù era solo formale. Intanto una verità post-Statale sta trasformando lo Stato in proprietà privata, poiché se c'è violenza simbolica e materiale contro le classi popolari, è caratterizzata dall'atto di confondere la democratizzazione del sapere con briciole di scienza, una visione occulta come “ merito individuale”.¹⁹

Meriti per un gruppo e fallimento attribuito ad altri. È così che, durante la pandemia, il discorso negazionista del governo Bolsonaro ha rafforzato “l'idea dell'uomo forte contro l'uomo debole”.²⁰ Più che un'idea, questo discorso si è installato nella vita di alcuni brasiliani in modo un po' ambiguo. La sua risonanza (questione che andrebbe ancora studiata in psicologia politica) si fece sentire, in modo peculiare, nella regione del Nord. Sottolineo qui la vita del popolo amazzonico lungo il fiume. È un discorso che riattiva il vecchio stigma del caboclo come soggetto rudimentale, pigro e incolto e, d'altra parte, di una vita spiritualmente arretrata che necessita di una costante direzione pastorale. Riguardo a questo secondo punto, la continua crescita delle religioni conservatrici nelle comunità delle isole amazzoniche non è una mera coincidenza.

Democratizzare e politicizzare le tecnologie

“Era la prima volta che vedevo un microscopio nella mia vita. Ho visto che a scuola sarebbero successe cose diverse” (Yasmin, 15 anni, studentessa della scuola pubblica).

Il neofascismo ama le nuove tecnologie, in particolare le “tecnologie della comunicazione”.²¹ progettare manipolazioni sofisticate ed efficaci contro la scienza stessa. Questo amore si nutre della possibilità di una comunicazione diretta con il pubblico. Trattandosi di un movimento politico e ideologico, il suo modo di amare si completa solo con il suo modo di odiare. Di qui l'odio per la figura dello scienziato, dell'intellettuale e dell'insegnante con la loro retorica classificata come vuota e noiosa. In generale, la scienza viene propagandata da questi gruppi estremisti come qualcosa di elitario e perverso, formando così un "crollo cognitivo" e narrazioni "paranoiche".²²che la terra è piatta o che la pandemia è stata una punizione di Dio.

Insieme a questo odio per il mondo della scienza, appare sulla scena culturale la figura dell'“eroe della morale nazionale”, trasfigurato nella morale del conservatorismo aporofobico delle classi medie che hanno incubi sociali con la riduzione della “distanza sociale tra poveri e ricchi”.²³ Questo non è un sentimento passeggero, questo odio ha effetti catastrofici su qualsiasi politica per divulgare la scienza. Si tratta in realtà degli effetti profondi di un repubblicanesimo reazionario, in questo caso la maschera della Vecchia Repubblica la cui mentalità sociale si diffonde ancora nella vita quotidiana brasiliana attraverso l'onnipresente “piacere sadico del padrone di schiavi, il godimento dell'umiliazione nei confronti di chi non ha una difesa e deve sopportare battute, soprusi, insulti, insomma umiliazioni in tutte le sue forme”.²⁴

Da questa prospettiva, quando il progetto Natura e Cultura ha realizzato laboratori di microscopia – come strategia di divulgazione scientifica – con studenti delle scuole pubbliche, abbiamo cercato di collegare questa attività con la messa in discussione della colonialità che alcune religioni affrontano con le proprie malattie in Amazzonia. In microscopia, gli studenti osservano scientificamente il comportamento di batteri, protozoi e cellule vegetali.

Così, conoscendo la classificazione degli esseri viventi nei regni, gli studenti iniziano una riflessione sull'umano e sulla sostenibilità, si rendono conto che non siamo soli nell'ecosistema e, quindi, comprendono che in questi regni ci sono esseri parassiti, esseri che causano malattie e altri che possono giovare al corpo umano. Questi laboratori di alfabetizzazione scientifica mostrano l'importanza dell'immunità e del vaccino per demistificare superstizioni e pregiudizi religiosi, poiché dal XIX secolo il colera, il vaiolo e la tubercolosi hanno costruito in Brasile "immagini di corpi malati, con la metafora biblica come punto di partenza". . di partenza".²⁵

Pertanto, è necessario dialogare con gli studenti delle scuole pubbliche sull'importanza degli studi storici che si occupano dell'emergenza delle epidemie. La stessa conquista delle Americhe non fu possibile senza l'introduzione e la diffusione del morbillo e dell'influenza nel XVI secolo, dove molti “indigeni soffrivano di malattie”.²⁶ La mortalità causata da queste epidemie non è una punizione soprannaturale e, d'altra parte, la sua origine non è legata a una presunta maledizione di popoli o gruppi etnici che fa credere a stigmi igienici, come: influenza spagnola o virus cinese.

In questa stessa prospettiva, il bicentenario della scienza brasiliana dovrebbe essere trattato in tre dimensioni. In primo luogo, le scienze umane devono riconoscere il gusto popolare per il tiranno. E, ancora di più, che il tiranno conquista il favore della popolazione per il fatto che non "incontra la lingua", che "non deve posare".²⁷ In secondo luogo, le scienze nel loro insieme dovrebbero politicizzare i dibattiti sulle tecnologie. Le tecnologie sociali in Brasile hanno creato un falso universo meritocratico. Guardiamo all'utilizzo di app come Rappi, Uber e iFood che indicano tipologie di sopravvivenza o servitù tecnologica. Piattaforme di lavoro la cui efficienza nasconde sofferenze psichiche, creando un'esistenza di fallimenti e sensi di colpa.

Infine, le scienze devono sempre contribuire al dibattito sulla memoria collettiva, visto che c'è una falsa nostalgia, una fuorviante nostalgia del passato. Di qui la visione romanzata della famiglia e della sua missione di recupero dei valori tradizionali contro la scuola laica e contro lo spazio pubblico: lo spazio pubblico sarebbe diventato “il palcoscenico di pratiche immorali, come lo scambio di affetti tra persone della stessa sesso, sessualizzazione precoce, proteste di strada dove ci sarebbero nudità, pornografia e mancanza di rispetto per i simboli religiosi”.²⁸

Divulgazione della scienza in Amazzonia. Dal liberalismo al neoestrattivismo

Nel più ampio dibattito sui sistemi scolastici in Brasile e in America Latina, sono stati i “figli delle élite bianche” a beneficiarne maggiormente, escludendo “i nativi, i neri, quelli considerati selvaggi”²⁹ e, anche nella promessa di progetti di uguaglianza liberale, i nostri sistemi educativi hanno adottato una predilezione per “i sistemi europei o nordamericani, sostituendo le culture popolari con la cultura dominante”.³⁰

Pertanto, un progetto per divulgare la scienza e la tecnologia nei territori amazzonici, in particolare nelle scuole pubbliche dove studenti neri, ragazze, LGBTQI+ e gruppi lungo il fiume sono stati messi a tacere nei curricula o standardizzati nella disciplina quotidiana, deve tenere conto dell'importanza dell'ascendenza. L'ascendenza è qui intesa come conoscenza destabilizzante e, allo stesso tempo, come conoscenza dinamica delle contraddizioni con i modelli civilizzatori egemonici e che produce una visione critica delle epistemes tradizionali.³¹

Questa critica può essere rivolta, ad esempio, al liberalismo amazzonico, soprattutto in Pará, che ha sempre avuto una doppia caratteristica politica, vale a dire: manipolativa e fisiologica. Già nell'Ottocento questo liberalismo aveva una visione acuta del libero mercato dell'epoca, dei limiti del potere reale, dei diritti individuali e, al tempo stesso, una titubante e costante preoccupazione nell'allearsi e nel respingere le politiche sociali e universali legami con schiavi, indiani e meticci. I suoi leader dipendevano “dal sostegno della popolazione locale della regione, per rafforzare i propri progetti e le proprie carriere politiche”.³²

È vero che non si dovrebbe ignorare il carattere radicale del liberalismo amazzonico nei suoi inizi, almeno per quanto riguarda il sentimento antiportoghese, tuttavia, questa politica di gradazione tra l'universale e il particolare è sfuggita dalle mani del liberalismo locale. Da un lato, alcuni settori delle élite del Pará si consideravano parte integrante del Portogallo (a causa del libero mercato delle importazioni ed esportazioni di prodotti forestali con la Corona, dei tradizionali legami familiari e del vincolo e del prestigio sociale dato dall'università portoghese educazione). Non a caso, il liberalismo un tempo radicale si stava riadattando al desiderio molto caratteristico di raggiungere “posizioni influenti nel governo” e di trasformare i progetti universali di uguaglianza e libertà in privilegi di “élite regionali”.³³

In realtà, quando si cerca di divulgare la scienza nel paese, si scopre che il liberalismo ha forgiato miti nazionali. Forse il più famoso di questi è la corruzione come "tratto culturale brasiliano".³⁴ Così, i brasiliani (soprattutto i più poveri) sono “emotivi e ladri” secondo il mito dell'uomo “cordiale” – questo stesso mito che il generale Mourão ha sostenuto nelle sue interviste per giustificare uno stato di guerra permanente nella società civile.

Dichiarata guerra agli stili di vita amazzonici, visti come “piccoli” o come “vuoto demografico”. Dal punto di vista dei pianificatori militari e tecnici, queste erano vite spregevoli, una delle ragioni principali che giustificavano l'integrazione autoritaria. La dittatura civile e militare ha così lasciato il segno della sua eredità in questo spazio sociale, caratterizzato dalla “negazione della differenza” e dal rifiuto di specifiche forme di uso e appropriazione della terra e del bosco. Questa politica ha alimentato la logica della “colonizzazione interna” che ha naturalizzato un modello di sviluppo esproprio e predatorio capace di naturalizzare anche le forme di occupazione schiavistica della forza lavoro nella regione.

Ha ragione Neide Esterci a sottolineare che in un momento in cui non c'era la denuncia all'Organizzazione Internazionale del Lavoro (ILO) e in un'era precostituzionale del 1988, le voci dei lavoratori forestali, una sorta di malinconia verde, si perdevano, perché “Migliaia di giovani uomini sono stati portati illegalmente su lunghe distanze per ripulire la boscaglia. Molti non sono tornati”.³⁵

Eppure, sulle Isole São Mateus (Barcarena), dove è stata sviluppata parte del progetto, è stato possibile osservare tra i produttori di açaí un quadro di quello che Hayek (il famoso filosofo del mercato) ha predetto e difeso come liberalismo autoritario. Per lui “un dittatore liberale sarebbe preferibile a un governo democratico senza i principi del liberalismo”.³⁶ Sono produttori agricoli che appaiono come piccoli magnati di un nuovo prodotto di esportazione commerciale. Dal punto di vista di questi produttori, l'economia solidale non interessa, ma l'opzione per la mano dura e invisibile del mercato.

In questo stesso immaginario si dispiega un capitalismo morale, responsabile, empatico e presumibilmente "impegnato" con la comunità. Ciò costituisce una delle principali strategie delle corporazioni neoestrattiviste per vendere l'immagine di un'entità “negoziante”. Questa immagine, però, contrasta con le testimonianze dei leader comunitari della regione di Barcarena, che denunciano vari livelli di violenza: da quella simbolica a quella fisica, da quella finanziaria a quella militare-giudiziaria. Le community descrivono la paura di entrambe le pratiche discorsive del neoestrattivismo: il tipo di progresso è inesorabile e il “trattore travolgerà” ³⁷o la paura dell'architettura che queste aziende impiantano nella regione, il cui interno confortevole è filtrato da telecamere e guardie di sicurezza – un interno che dimostra che non è un ambiente di negoziazione. I giardini, le ringhiere e le guardie mostrano il luogo dei non diritti, uno spazio di silenzio.

Il neoestrattivismo implica quindi la configurazione di un certo ordine spaziale che esprime la distanza sociale tra gli agenti di esplorazione mineraria e le popolazioni locali che subiscono le conseguenze indesiderate delle loro attività.³⁸

Allo stesso modo, le parole reinsediamento e compensazione sono assimilate come un incubo sociale per le comunità lungo il fiume e quilombola. Incubo nel senso che sono comunità basate sull'ascendenza: la storia del lavoro, i riti di sepoltura della comunità, l'albero piantato dall'antenato e le narrazioni raccontate attorno a quello stesso albero che è stato assorbito come patrimonio familiare.

In tal senso, “si prescinde dal fatto che vi siano perdite immateriali non quantificabili monetariamente, come luoghi sacri, rapporti di appartenenza, case autocostruite e alberi piantati dagli antenati”.³⁹ Queste comunità testimoniano anche i riti tecnici e burocratici di queste società, come la numerazione o la codificazione delle case - incluse nei piani di delocalizzazione o compenso, nonché i divieti imposti a queste comunità affinché non costruiscano altro nella loro case sul proprio territorio.

Sul (ri)incontro tra la scuola pubblica e lo stile di vita fluviale

Una delle debolezze più note nei programmi scolastici e nei materiali didattici nelle scuole pubbliche del Nord è la mancanza di un approccio critico al posto e al ruolo dei personaggi amazzonici nell'indipendenza del paese. La riflessione sul bicentenario della scienza in Brasile promossa da SNCT-2022 sarebbe un'ottima occasione per portare questo tema in primo piano.

Quando ci riferiamo all'importanza di studiare lo stile di vita amazzonico nella divulgazione della scienza, ci riferiamo a un'ascendenza politica che contribuisce a processi pubblici che riflettono la nostra storia al di là di una storiografia "sudorientale, maschile e imperiale", in cui "altri origini e protagonismi regionali” acquistano altri formati e dinamiche.⁴⁰ Al posto della figura imperiale, dell'intendente e del colonnello, propone la riabilitazione di personaggi ancestrali, quali: il cabano ribelle, i quilombolas, il guaritore, il boscaiolo con le sue conoscenze.

Figura 1. Ribeirinho spiega agli studenti il ​​ciclo della gomma e il tipo di lavoro dei suoi nonni.

Questa ascendenza politica, che si oppone alle storiografie tradizionali, evidenzia il fatto che lo stile di vita lungo il fiume in Amazzonia è ancora visto come una vita arretrata. Tuttavia, ciò non significa che questo stile di vita non sia stato assimilato dai processi di modernizzazione e mediatici. Il tribale, il locale, il tropicale divennero essi stessi prodotti di acculturazione, tipi di fenomeno che Darcy Ribeiro chiamava “modernizzazione riflessa” o addirittura caricature. Se questo fenomeno non ha dato origine a nuove figure etniche, ha generato nuovi prodotti e processi di neocolonialismo.

La differenza, però, non sta più nel “distruggere o rendere obsoleti i vecchi modi di vivere”⁴¹ e, sì, gourmet, trasformandoli in modalità di consumo senza alterare le condizioni di vita emarginate dei suoi abitanti. Quindi, è possibile che la “vita arretrata” di questi popoli possa essere vissuta con emozione, come eccentricità storica ed ecologica.

In effetti, l'immagine del progresso in Brasile ha sempre assorbito contenuti colonizzanti. La vita lungo il fiume è sempre stata vista come un'appendice della vita animale – arretrata e non istruita – bisognosa di conversione religiosa o scientifica. A questo proposito, in relazione sia alla trasformazione pastorale dell'anima che alla trasformazione positivista della razionalità, è importante evidenziare quanto Theodor Adorno accenna all'animale per illustrare più volte la stessa visione di progresso imposta a queste comunità. Secondo Theodor Adorno, “l'animale risponde al nome e non ha un sé”⁴²; così la vita fluviale si oggettiva nella sua soggettività, potendo essere autorizzata dalla ragione organizzatrice solo quando si legittima l'eccentricità docile, amichevole e innocua.

In questo modo, il progetto Natura e Cultura si è rivolto al lavoro pedagogico sulle isole di São Mateus de Barcarena (116 km dalla capitale Belém), proponendo una socializzazione dell'apprendimento tra gli studenti delle scuole pubbliche e la comunità fluviale. Questa socializzazione, però, si è svolta attraverso una riflessione critica sul famoso mito della “brasilianeità” e dell'“uomo cordiale”: paradigmi delle scienze sociali che hanno interessato anche l'immagine dell'uomo amazzonico, ovvero che “ogni brasiliano è cordiale, emotivo e ladro”.⁴³ Infatti, se il lavoro di divulgazione della scienza è una ricerca empirica, sarebbe necessario superare la visione canonizzata della "personalità calda, emotiva e aperta"⁴⁴ come estensione della negatività dell'uomo cordiale e del suo patrimonialismo.

Un'altra visione canonica – un mito coloniale – era senza dubbio l'insegnamento della storia che sosteneva una transizione assoluta dal lavoro indigeno a quello africano, come se da questa “transizione” questi due mondi: “popoli indigeni e africani ridotti in schiavitù” fossero maggiormente in contatto. Recenti studi antropologici e storiografici mostrano, al contrario, che l'economia degli schiavi dal XV al XVIII secolo divenne più complessa con i lavoratori indigeni e africani. Ma i contatti tra gli alloggi degli schiavi e le capanne non erano limitati al mondo del lavoro.

Se, da un lato, gli indigeni venivano addestrati militarmente e utilizzati nelle campagne per imprigionare neri e fuggiaschi, dall'altro, le alleanze etniche e politiche avvenivano nel fitto delle foreste e sulle rive dei fiumi. Queste relazioni potrebbero essere cooperative o violente. Indigeni e africani si rifugiavano in mocambos, quilombos o villaggi e, allo stesso tempo, potevano attaccarsi a vicenda in altri contesti e altre territorialità.⁴⁵

In ogni caso, il progetto Natura e Cultura si proponeva di portare gli studenti delle scuole pubbliche a visitare l'estetica domestica della gente di riva, case semplici che non mancano di mettere in risalto il giardinaggio, la cura delle specie vegetali e animali (cani, uccelli e, spesso, gli stessi pesce che viene nutrito con gli avanzi del pranzo). Uno scenario che spesso contrasta con il pregiudizio dell'uomo urbano che ha assimilato che il caboclo vive nella terra. L'interiorità degli spazi lungo il fiume mostra un attaccamento alla bellezza naturale e persino la reinvenzione di oggetti quotidiani per adornare le loro case: semi, palme, semi di açaí e la conservazione della medicina ancestrale in vasi fatti a mano. Questa esperienza scuola/riva è orientata verso un'altra riflessione storica, ovvero: il tema dell'igiene e dell'igienismo.

Era necessario riprendere la riflessione storica che in Brasile (dall'Impero alla Repubblica) la pulizia era strettamente associata alla concezione dell'ordine e del progresso. Non a caso, nell'Ottocento la visione eurocentrica nutriva un sentimento ambivalente nei confronti della pulizia della popolazione brasiliana: a volte come popolo che sputava molto e, allo stesso tempo, sfoggiava sputacchiere (come parte decorativa del casa o come strumenti per la buona salute dei polmoni), a volte come il gusto per i bagni, per lavare i piedi, per i panni stirati come abitudini delle virtù dei brasiliani.⁴⁶

Ma, in generale, quando gli studenti delle scuole pubbliche socializzano con lo stile di vita lungo il fiume, stanno tornando alla proposta arenditiana secondo cui il concetto di cultura ha origine dalla parola latina la rabbia, che significa “coltivare, abitare, curare, creare e conservare”.⁴⁷ Questo scambio di esperienze mostra che “il rapporto dell'uomo con la natura” – qualcosa che gli studenti possono osservare al lavoro e nelle abitazioni lungo il fiume – può essere applicato alla loro vita, poiché il senso stesso della vita è dato dalla cultura come modo di vivere, di conservare, di creare.

Figura 2. Studenti, insegnanti e abitanti del fiume si sono riuniti attorno a un albero samaum secolare per scambiarsi esperienze.

Infine, riuniti intorno a un secolare albero di samaum – dove gli studenti ascoltano i resoconti sulla vita sociale e culturale dei rivieraschi – ha luogo un importante ritrovo. Dico ricongiungimento perché non è raro che molti studenti del Nord siano cresciuti con le spalle alla foresta. In questa riunione, la scuola impara che la biologia è una realtà sociale e la società stessa è una realtà bioculturale. Divulgare la scienza tra gli studenti e gli abitanti dei fiumi significa dimostrare che esiste una polarità tra vita biologica e vita culturale.

Come dice il filosofo Ernst Cassirer, si cerca sempre “stabilizzazione ed evoluzione”, poiché se, da un lato, si desiderano “forme di vita fisse e stabili”, dall'altro, la ricerca di “rompere questo piano rigido”, un dimensione incessante della lotta tra “le forze riproduttive e creative”. ⁴⁸

* Flavio Valentim de Oliveira è un professore di filosofia. Autore, tra gli altri libri, di Schiavi, selvaggi e folli: studi sulla figura dell'animalità nel pensiero di Nietzsche e Foucault (ed. Dialettica).

note:

1. Progetto natura e cultura. Scienza, tecnologia e conoscenza ancestrale attraverso 200 anni di stili di vita amazzonici. Chiama SNCT-2022 CNPQ/MCTI/FNDCT. Processo 404398/2022-7.

2. ABRUCIO, Luiz Fernando. “Bolsonarismo ed Educazione: quando l'obiettivo è decostruire una politica pubblica” in AVRITZER, Leonardo; KERCHE, Fabio; MARONA, Marjorie (Org.). Governo Bolsonaro. Battuta d'arresto democratica e degrado politico. Belo Horizonte: Autentica, 2021, p. 264.

3. HOCHSTETLER, Kathryn. “L'ambiente nel governo Bolsonaro” in AVRITZER, Leonardo; KERCHE, Fabio; MARONA, Marjorie (Org.). Governo Bolsonaro. Battuta d'arresto democratica e degrado politico. Belo Horizonte: Autêntica, 2021, p.274.

4. Ivi, p. 281.

5. FIGUERÔA, Silvia. “Scienza e tecnologia in Brasile: un tema sempre presente” in BOTELHO, André; SCHWARCZ, Lilia M. (Org.). Agenda brasiliana. Temi di una società che cambia. San Paolo: Companhia das Letras, 2011, p.112.

6. Ivi, p.114

7. Idem, p.113.

8. PONDE, Luís Felipe. "The Making of a Pessimist" in Perché ho girato a destra. San Paolo: Três Estrelas, 2014, p. 51.

9. ROSENFELD, Denis. “La sinistra contro il grano della storia”. In Perché ho girato a destra. San Paolo: Três Estrelas, 2014, p.89.

10. ADORNO, TW Aspetti del nuovo radicalismo di destra. San Paolo: Unesp, 2020, p.54.

11. Ibidem, p.55.

12. Idem, p.50.

13. Idem, p.55.

14. Lo stesso

15. KLEMPERER, Vittorio. LTI. La lingua del Terzo Reich. Rio de Janeiro: Contraponto, 2009, p.102.

16. Ibidem, p.103.

17. ROCHA, Camilla; SOLANO, Ester. “L'ascesa di Bolsonaro ei ceti popolari” in AVRITZER, Leonardo; KERCHE, Fabio; MARONA, Marjorie (Org.). Governo Bolsonaro. Battuta d'arresto democratica e degrado politico. Belo Horizonte: Autêntica, 2021, p.23-24.

18. SOUZA, Jesse. "L'inganno della lotta alla corruzione: o come stupidare le persone che sono nate intelligenti?" in SOUZA, J.; VALIM, R. (Coord.) salvare il Brasile. San Paolo: Contracurrent/Boitempo, 2018, p.18.

19. BUTLER, Giuditta. Corpi in alleanza e politica di piazza. Appunti per una teoria performativa dell'assemblaggio. Rio de Janeiro: Civiltà brasiliana, 2018, p.7-9.

20. AVRITZER, Leonardo. “Politica e antipolitica nei due anni di governo Bolsonaro”. in AVRITZER, Leonardo; KERCHE, Fabio; MARONA, Marjorie (Org.). Governo Bolsonaro. Battuta d'arresto democratica e degrado politico. Belo Horizonte: Autêntica, 2021, p.19.

21. ROLNIK, Suely. “Per il Brasile per scongiurare il fascismo”. Altre parole. 22/01/2023. Disponibile in: https://outraspalavras.net/descolonizacoes/suelyrolnik-para-o-brasil-esconjurar-o-fascismo/. Accesso in data: 24/01/2023.

22. Ibid.

23. SOUZA, Jesse. "L'inganno della lotta alla corruzione: o come stupidare le persone che sono nate intelligenti?" in SOUZA, J.; VALIM, R. (Coord.) salvare il Brasile. San Paolo: Contracurrent/Boitempo, 2018, p.27.

24. Ibid.

25. PRATA DE SOUZA, Jorge. “Colera, tubercolosi e vaiolo: le malattie ei loro corpi” in DEL PRIORE, Maria; AMANTINO, Marzia (Orgs.). Storia del corpo in Brasile. San Paolo: UNESP, 2011, p.223-224.

26. WELLER, Leonardo; SANT'ANNA, Andrè Albuquerque. "Epidemie passate e Covid 19: cosa possiamo imparare?" in GIOVANI, Frickmann; MATIAS, Carlos Eduardo; CURY, João Felipe (Org.). Covid 19. Ambiente e politiche pubbliche. San Paolo: Hucitec, 2020, p.151.

27. ROCHA, Camilla; SOLANO, Ester. “L'ascesa di Bolsonaro ei ceti popolari” in AVRITZER, Leonardo; KERCHE, Fabio; MARONA, Marjorie (Org.). Governo Bolsonaro. Battuta d'arresto democratica e degrado politico. Belo Horizonte: Autentica, 2021, p. 28-33.

28. Ibid.

29. OLIVEIRA, Dalila Andrade. "Istruzione in Brasile" in Programma brasiliano. Temi di una società che cambia. BOTELHO, Andrè; SCHWARCZ, Lilia Moritz (org.). San Paolo: Companhia das Letras, 2011, p. 181-182.

30. Ibid.

31. LIMA SANTOS, Denilson. “Sapienza ancestrale: tessuti e stampe poetiche nella rete della vita”. Nuova rev. Pac. Valparaíso, no. 74, pag. 243-258, giu. 2021. Disponibile in http://dx.doi.org/10.4067/S0719-51762021000100243

32. HARRIS, Marco. Ribellioni in Amazzonia. Cabanagem, razza e cultura popolare nel nord del Brasile. 1798-1840. Campinas, San Paolo: EDUNICAMP, 2017.p.220-221.

33.Ibidem, p.223.

34.SOUZA, Jesse. "L'inganno della lotta alla corruzione: o come stupidare le persone che sono nate intelligenti?" in SOUZA, J.; VALIM, R. (Coord.) salvare il Brasile. San Paolo: Contracurrent/Boitempo, 2018, p. 22.

35. ESTERCI, Neide. Amazzonia: i popoli tradizionali e la lotta per i diritti degli indigeni Programma brasiliano. Temi di una società che cambia. BOTELHO, Andrè; SCHWARCZ, Lilia Moritz (a cura di). San Paolo: Companhia das Letras, 2011, p.38-39.

37. MAIA, Laís Jabace; BARROS, Juliana Neves. “Mega-avventure e resistenza in contesti neo-estrattivisti: la prospettiva di coloro che ne sono colpiti” in ACSELRAD, Henri (Org.) Neo-estrattivismo e autoritarismo. Affinità e convergenze. Rio de Janeiro: Garamond, 2022, pag. 173-174.

38. Ibidem, p.178-179.

39. Idem, pag. 80,

40. Brasile Jr. A, Schwarcz L, Botelho A. INDIPENDENZA, MODERNISMO E SCIENZE SOCIALI: UNA CONVERSAZIONE CON LILIA SCHWARCZ E ANDRÉ BOTELHO. Sociol Antropol [Internet]. 2022;12(Sociol. Antropol., 2022 12(2)). Disponibile da: https://doi.org/10.1590/2238-38752022v12211.

41. RIBEIRO, Darcy. Il processo di civilizzazione. Fasi dell'evoluzione socioculturale. San Paolo: Companhia das Letras, 1997, p.198.

42. ADORNO, Theodor W.; HORKHEIMER, Massimo, Dialettica dell'Illuminismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985, pag. 230-231.

43. SOUZA, Jesse. "L'inganno della lotta alla corruzione: o come stupidare le persone che sono nate intelligenti?" in SOUZA, J.; VALIM, R. (Coord.) salvare il Brasile. San Paolo: Contracurrent/Boitempo, 2018, p.24.

44. Ibid.

45. SCHWARCZ, Lilia M.; GOMES, Flavio (Orgs.). Dizionario di schiavitù e libertà. San Paolo: Companhia das Letras, 2018, p.260-266.

46. ​​SANT'ANNA, Denise Bernuzzi de. “Igiene e igienismo tra Impero e Repubblica” in Del Priori M.; Amantino, M. (org). Storia del corpo in Brasile. San Paolo: Unesp, 2011, p.284-285.

47. ARENDT, Anna. Tra passato e futuro. San Paolo: Perspectiva, 1992, p.265.

48. CASSIRER, Ernst. antropologia filosofica. San Paolo: Mestre Jou, 1972, p.78-79.

Il sito A Terra é Redonda esiste grazie ai nostri lettori e sostenitori.
Aiutaci a portare avanti questa idea.
Clicca qui e scopri come