da Eleuterio FS Prado*

Ciò che troviamo in Lacan, in definitiva, è un’epifania del capitale. La manifestazione della socialità nell'ambito della circolazione delle merci appare come una determinazione antropologica

Introduzione**

Come sappiamo, nel Seminario XVI, Dall'uno all'altro,[I] Jacques Lacan stabilisce una connessione strutturale tra la categoria di plusvalore di Karl Marx e la sua nozione di plus-godere. Il primo, come sappiamo, appartiene alla critica del modo di produzione capitalistico e dell'economia politica che lo lusinga, ovviamente in teoria; la seconda, è possibile verificarlo, appare nella comprensione del destino del desiderio che egli stesso sviluppa nella sua teoria psicoanalitica. Va notato però fin dall’inizio che il francese legge l’autore tedesco attraverso la lente della propria comprensione del linguaggio – non quella che può essere appresa da Marx, come vedremo più avanti.

Per cominciare, vediamo come introduce la domanda: “È da un livello omologico basato su Marx che inizierò a introdurre oggi il luogo in cui dobbiamo situare la funzione essenziale dell'oggetto “a””. Ora, che oggetto speciale è questo che merita il nome “a”, iniziale di “autre” in francese? È, secondo lui, la causa ultima del desiderio; Si ritiene qui che si tratti semplicemente di qualcosa di postulato dalla metapsicologia di Lacan. Perché, così chiamato, sembra concreto; ma è solo un abstract nominale – almeno a prima vista. In ogni caso il desiderio, pensato così, non è un desiderio di questo o quello, ma è guidato da una mancanza “oceanica”.

Ora, cosa accoglie implicitamente una mancanza insormontabile, installata nella psiche dell'individuo sociale? In una società in cui il desiderio è rivolto soprattutto al denaro nella sua forma fittizia[Ii], in cui il capitale fruttifica sempre più come capitale fittizio, pensare il desiderio umano come se fosse mosso in questo modo non significherebbe cadere nell’ideologia – cioè restare in un’apparenza socialmente necessaria? Ebbene, prima di poter dare una risposta, occorre approfondire il fondamento di questa presunta omologia.

Ecco, il surplus di godimento ha origine, secondo lui, nella ricerca incessante di questo oggetto “autre” che, lungi dall'essere qualcosa di concreto, sta nella psiche solo per rappresentare una certa infinità del desiderio umano. Per questo afferma che sembra un oggetto perduto anche se non è mai esistito e che – questo è fondamentale – non sarà raggiunto da coloro il cui destino è cercarlo invano. Di conseguenza, rispetto agli oggetti concreti, il desiderio umano appare non solo sempre rinnovabile – il che sarebbe del tutto ragionevole – ma avido, insaziabile e insaziabile.

La psicoanalisi lacaniana pensa all’oggetto “a” come una determinazione antropologica, facendo astrazione, dall'inizio, della condizione esistenziale dell’essere umano nel capitalismo. Si concentra sugli individui sociali come se fossero esseri trans-storici che soffrono psichicamente dei mali del mondo, assumendoli allo stesso tempo, in modo contraddittorio, come soggetti e come alienati.  

Ora, l’individuo nella società moderna prova un’angoscia infinita perché nel mondo in cui vive non c’è quasi solidarietà – ed essa manca perché la logica della competizione predomina e si infiltra in ogni poro della società. La famiglia stessa, che dovrebbe essere un rifugio fuori dalla sfera competitiva, è dilaniata e soccombe sempre più alle ferree esigenze di questo mondo. I bisogni sottoposti alle determinazioni di questa socialità, siano essi “di pancia o di fantasia”, stimolati come sono oggi dalla pubblicità e dal marketing, vengono ricreati compulsivamente.

In questa situazione storica, la psicoanalisi lacaniana sostiene che gli esseri umani sono intrappolati nella struttura simbolica formata dal linguaggio. Quindi, invece di pensare che i desideri siano ancorati ai bisogni, crediamo che provengano da una domanda infinita; ecco, sono stati catturati da un oggetto mitico che vive nell'inconscio linguistico di ciascuno. In questa prospettiva, come dice uno psicoanalista, “l’ansia rivela un vuoto nell’oggetto che provoca il desiderio”. Ora, questo oggetto nominato è chiaramente un’ipostasi del genere “oggetto”, al quale Lacan ha dato un nome enigmatico affinché appaia come un oggetto mitico, una determinatezza presumibilmente inerente alla condizione umana in quanto tale.

Perché, tuttavia, questo oggetto ipostatico sembra avere senso? Ecco una domanda cruciale a cui si può rispondere solo alla fine, dopo un giro di argomentazioni. In ogni caso, poiché questo oggetto è posto come punto di fuga, non può essere raggiunto. E?

“Di qui” – dice un articolo del citato psicoanalista – “l’infinità di oggetti empirici che servono a sostituire questo posto vuoto, in una ricerca vana e inesauribile, nella saga personale di ciascun soggetto desiderante”. [Iii] In questa prospettiva il desiderio non sembra più essere legato ai bisogni, non sembra scomparire e rinnovarsi gradualmente con il sequenziale soddisfacimento di questi bisogni. Presumibilmente incitato da un punto fuggitivo inerente all'ordine simbolico, esso appare poi in questa psicoanalisi come un cattivo infinito sempre già inscritto nell'“anima” umana. È in questa prospettiva che Lacan legge Freud, evidentemente “correggendo” le sue “cadute” in un materialismo che, a suo avviso, degrada il simbolico.  

La presunta omologia

Esiste quindi, secondo Lacan, un'omologia tra il plusvalore di Marx e il suo plus-godere. Così come il capitalista rinuncia al consumo per ottenere, attraverso l'investimento, plusvalore sotto forma di profitto, così rinuncia al godimento immediato per ottenere, successivamente, un surplus di godimento. Esiste, secondo lui, “un discorso che articola questa rinuncia e che attraverso di essa rende evidente quella che io chiamo la funzione del supergodimento”. In questo senso, continua: “l'eccedenza del godimento è funzione della rinuncia al godimento sotto l'effetto del discorso. E questo mostra il posto dell’oggetto “a””.

Ma, dopo tutto, come interpreta la categoria del plusvalore proposta da Marx? Essa ha origine, come sappiamo, dalla massima differenza tra il valore prodotto dal lavoro e il valore della forza lavoro. Ecco come appare in La capitale. Ora Lacan coglie il plusvalore nella circolazione delle merci[Iv] come effetto di un’apparente incongruenza. Si veda innanzitutto come egli stesso articola ciò riferendosi al mercato – e non alla produzione di beni, come sarebbe corretto:

Marx parte dalla funzione del mercato. La sua novità è il luogo in cui situa il lavoro in questo mercato. Non si tratta del fatto che il lavoro sia nuovo, ma che venga acquistato, che esista un mercato del lavoro. Questo è ciò che permette a Marx di dimostrare ciò che è inaugurale nel suo discorso, che egli chiama plusvalore.[V]

Consideriamo le conseguenze del tentativo di catturare il plusvalore nella sfera della circolazione, dove – è chiaro – non appare come tale. Lì, in apparenza, non vediamo che il profitto, antico mistero della produzione capitalistica. Questo surplus rispetto al costo di produzione, come sappiamo, è stato oggetto di molte spiegazioni mistificanti, la più nota delle quali dice che deriva da – o è associato a – il prodotto marginale del capitale. Lacan non fa eccezione alla regola.

Inoltre, il padrone francese parla in modo volgare che esiste un mercato del lavoro in cui si acquista lavoro, quando, in realtà, esiste un mercato per affittare la forza lavoro. Poi, quest’ultimo viene acquisito per un certo tempo, sia esso un giorno, una settimana, un mese, ecc., durante il quale il lavoratore fornisce lavoro a chi lo ha comprato/affittato, cioè al capitalista che possiede i mezzi di produzione, quindi anche denaro gratuito per investimenti nell'attività produttiva in generale. Marx – si noti – non inventa nozioni per spiegare apparenti congiunzioni tra fenomeni, ma, al contrario, cerca di presentare il concreto come pensiero concreto e, quindi, chiarito.  

Ma come è possibile catturare il plusvalore nella circolazione dei beni? Poiché Lacan lascia la questione nell’oscurità, secondo il suo stile criptico, è necessario ricorrere ad un interprete qualificato per chiarire questo punto, punto che alla fine si rivelerà un errore enorme. Per Samo Tomšič, Lacan presenta l'origine del plusvalore nei termini delle rappresentazioni che trova nel testo stesso di Marx. Ora, ciò è conveniente perché il plusvalore “nasce” così dall’esame dei significanti – e non dall’esame attento dell’oggetto sociale merce nei suoi sviluppi concreti.

Nell'esposizione di Marx la merce appare inizialmente come valore d'uso e valore di scambio, ma si rivela come un'unità contraddittoria di valore d'uso e valore, un valore che si manifesta sulla superficie del mercato come valore di scambio. Il valore è una forma di lavoro astratto, una riduzione socialmente posta del lavoro concreto che comporta sempre un dispendio di forze umane, cosa che avviene solo nel capitalismo. Questa acquista universalità solo sotto forma di denaro – una forma sociale realmente esistente. Il denaro che sembra creare denaro, cioè che appare come capitale, è infine inteso come espressione del valore valorizzato, creazione espropriata al lavoratore salariato nell'ambito della produzione delle merci.

Prima di esaminare la spiegazione di Lacan, occorre dire qualcosa su un termine cruciale da lui utilizzato. È noto che la significazione, nella linguistica strutturalista che viene da Saussure, è formata dall'unione del significante materiale e del significato concettuale costituente il segno. Ora, il segno viene dunque visto come una forma elementare della coscienza pensante, anche se in questa teorizzazione il sistema dei segni è già fonte di inconscio sociale. Pertanto, la struttura relazionale che lo costituisce come tale ha il potere di determinare le coscienze individuali. Andando oltre, Lacan allontana ulteriormente il segno dal referente, rompendo l'unità del segno, dando privilegio e preminenza al significante. In tal modo, il significato sotto il significante diventa nascosto, fluttuante ed enigmatico, emergendo solo, parzialmente e perfino elusivamente, attraverso catene di significanti. Pertanto, fonda la psiche umana nell’inconscio – e non in una lotta della coscienza per superare l’incoscienza e l’alienazione.

Fatta questa nota di chiarimento, si veda quanto dice Tomšič in un articolo scritto con lo scopo di spiegare la presunta omologia tra plusvalore e plusgodere, come sostiene il maestro psicoanalista. La prima apparirà – sia chiaro – come “una differenza di rappresentazione”:

[Lacan] coglie [una] discrepanza […] che rivela il modo di produzione capitalistico come una non relazione tra due diverse circolazioni. Come sappiamo, la circolazione D—D—D formalizza lo scambio, la vendita e l'acquisto [di qualsiasi bene, ma anche della forza lavoro], stabilendo un'equivalenza […]; la circolazione D—M—D (che Marx scrive anche D—M—D', dove D' = D + ΔD), invece, non pone più un'equivalenza, ma una non-equivalenza o una differenza all'interno della equivalenza apparente. Lacan parla così di una lacuna riscontrata in questa rappresentazione; Ora, è all’interno di questo divario che si produce il plusvalore. Marx considerava il proletario un sintomo sociale proprio perché è un segno del divario tra le due circolazioni, un segno che non esiste alcun rapporto sociale.[Vi]

Lì la magia è stata compiuta: il plusvalore è apparso nella circolazione – e non nella produzione di merci come affermato nell’art Capitale: critica dell’economia politica. Se Marx presenta il valore, e quindi il plusvalore, come effetto della posizione del lavoro nel capitalismo, qualcosa che è implicito nel linguaggio delle merci, Lacan parte da questo linguaggio così come appare proprio nell’apparenza del sistema, cioè , nell'ambito della circolazione commerciale. E lo fa perché, come ha affermato nel suo Discorso di Roma (1956), “in principio è la parola” [Vii] – e non l’azione o il lavoro sociale.[Viii]

La questione del linguaggio

Per Lacan il linguaggio naturale esiste, ma risulta dall’interazione delle psiche individuali. Egli pensa a questo ambiente in cui si formano i significati nello stesso modo in cui Adam Smith pensa alla formazione del linguaggio delle merci. Invece dei prezzi, ci sono dei significanti. Quindi, per lui, il sistema linguistico si forma attraverso un processo sociale in cui gli atti linguistici apparentemente intenzionali degli individui producono un risultato non intenzionale. Il linguaggio, così formato, acquista una propria struttura, diviene una completa reificazione e, in questo modo, acquista una propria autonomia, nonché la capacità di determinare le psiche individuali. È sulla base di questa implicita analogia che dirà che gli individui si alienano nel linguaggio, che si illudono scioccamente nella casa di tortura del linguaggio – un linguaggio che non nasce presumibilmente dal bisogno sociale e che manca di storicità immediata.

Per Marx, diversamente, il significato è il risultato dell'attività sociale pratica, non solo dell'attività della mente, ma anche del corpo umano in quanto tale; Pertanto, il linguaggio è un prodotto intrinseco della prassi che lo modella come tale. Pertanto, esigendo questa prassi, il linguaggio pone già sia una richiesta di adesione che una richiesta critica per gli esseri umani. Diventa quindi comprensione e ragione dialettica e, pertanto, non può essere considerata una fonte inevitabile di alienazione. Lacan, in definitiva, è nel campo dell’idealismo sul piano filosofico e del conservatorismo nella sfera politica. Il suo merito consiste, forse, nel fornire conoscenze esaustive, ma anche strumentali, agli psicoanalisti. A livello filosofico, ha fornito le basi per una critica che si è fatta beffe e continua a prendersi gioco della trasformazione della società.  

Leggendo Karel Kosik, per comprendere il concetto marxiano di prassi quello umano-sociale non può separare – né privilegiare l’uno rispetto all’altro – il linguaggio, come azione simbolica, dall’azione, come mera operazione materiale, perché coesistono e si sostengono a vicenda nel processo di trasformazione del mondo. La prassi, quindi, è l'unità di pratica materiale ed elaborazione linguistica e, quindi, di nudo lavoro e veste storica del linguaggio. Quest'ultima, per Marx, come sappiamo, è la coscienza pratica (ma anche l'incoscienza) che permea le relazioni sociali in generale. In questa prospettiva, la “prassi” – dice Kosik – “nella sua essenza e universalità è la rivelazione dell'uomo come essere ontocreativo”.[Ix]

Fatta questa precisazione, resta ancora un mistero: il termine non-relazione (non rapporto, in francese) usato da Tomšič non compare in Marx, poiché non appartiene al suo vocabolario; Inoltre sarebbe meglio tradurlo, forse, con il termine “disgiunzione”. Come sappiamo, per questo autore classico la relazione sociale è il legame interno, immanente, che costituisce ogni forma di socialità, in particolare, ad esempio, quella esistente tra il capitale personificato e il lavoratore salariato. In questo contesto l’uso del termine non-relazione diventerebbe assurdo.

Ora, il significato di relazione sociale trovato in Marx non coincide con il significato dello stesso termine nel gergo strutturalista di Lacan poiché si riferisce a certi modelli costanti di interazione sociale, mediati dal linguaggio, che vengono imposti ai “soggetti” sociali. Dicendo che “non esiste alcun rapporto sociale” nel capitalismo, Tomšič esprime una disgiunzione perché, per il padrone francese, capitalista e operaio non formano un’unità (non essendo in rapporto reciproco, sono posti – ammette – in una non-relazione) – non formano, in altre parole, un’unità degli opposti come si direbbe attraverso la comprensione dialettica del mondo concreto. Di conseguenza, dal suo punto di vista, non può esserci alcuna trasformazione rivoluzionaria: può anche sembrare il contrario, ma chi la propone è agitato perché vuole solo un altro padrone, un altro signore – disse in un’occasione, mostrando che gli piacerebbe questo padrone essere se stesso e non un possibile leader rivoluzionario. 

In questa prospettiva, inoltre, anche perché le due catene di significanti (M – D – M e D – M – D´´), menzionate come se fossero proprio “quello”, cioè due catene con tre significanti ciascuna, fanno non formano un'unità coerente, ma, al contrario, non sono in relazione tra loro, c'è anche, da questa prospettiva, una disgiunzione. Il coniglio è uscito dal cappello di Lacan, come se nessuno – cioè l'esposizione dialettica di Marx della logica di sfruttamento che sussiste nel modo di produzione capitalistico – avesse messo lì questo animale domestico.

Presentato da Lacan in questo modo strutturalista, il plusvalore appare come un effetto del discorso, come qualcosa che nasce dal linguaggio delle merci e che è stato formalizzato da Marx – non come proveniente dalla riduzione del lavoro concreto al lavoro astratto – una riduzione che costituisce una vera astrazione –, attraverso il processo capitalistico di produzione e circolazione delle merci. Ora, ciò apre la possibilità di enunciare l’omologia come ha fatto lo psicoanalista francese, poiché il surplus di godimento lacaniano è anche un effetto del discorso capitalista, che, secondo questo autore, non esprime altro che la logica dell’insaziabilità del desiderio umano nella sua incessante ricerca dell’oggetto “a”.

A proposito dell'homo alienatis

Poiché la parola non si elabora da sola, ha bisogno del supporto dell'azione umana. Ora, all’interno di questa concezione del mondo, Lacan penserà a questo sostegno sotto forma di homo alienatis.[X] Questo appare come una controparte del sistema strutturato di significanti, chiamato L'Altro da Lacan, cioè come un soggetto negato come tale, ma che viene pur sempre chiamato soggetto. È, quindi, un “soggetto” poiché si costituisce attraverso un'alienazione insormontabile.

Nelle parole di uno psicoanalista brasiliano, “per Lacan, l'alienazione consiste in questa condanna del soggetto che appare, da un lato, come (…) organizzato di senso (…) posto dall'Altro; dall’altro, come aphanisis, cioè come paura di perdere quel desiderio [che, come abbiamo visto, è insaziabile]”.[Xi] Per lo psicoanalista francese, quindi, l'alienazione è fondamentale; è una condizione irrevocabile del “soggetto”[Xii], che ti viene imposto attraverso il necessario ingresso nel linguaggio; questo “soggetto” subisce quindi una presunta “perdita” nel partecipare a questo sistema strutturato e strutturante; Da sostegno quale è, non gli resta altro da fare che impegnarsi costantemente – in un cammino sempre cieco, possibilmente – per cercare di dare un senso a tutto ciò che lo riguarda. Così facendo, cerca l'oggetto “a”, si sforza di ottenere il massimo godimento.

Dovrebbe quindi essere chiaro che Lacan concepisce il “soggetto” sociale come qualcuno che si conforma pienamente alla logica del capitale che effettivamente prospera nello sviluppo suicida del modo di produzione capitalistico. Ha saputo costruire un'antropologia attraverso un fondamento primario: per lui esiste e persiste nella psiche umana un insaziabile processo di accumulo di “più godimento”. E questa logica è stata da lui esposta non occupandosi direttamente del rapporto sociale tra capitalista e lavoratore salariato, ma, su un piano più astratto, del rapporto sociale tra padrone e schiavo, riprendendo così, a suo modo, il contenuto di un famoso capitolo di Fenomenologia dello spirito di Hegel.

Per comprendere la questione è necessario ricordare che, a differenza degli altri animali, gli esseri umani conoscono la propria impotenza e vivono nella prospettiva della morte; Ha dei bisogni, sa che deve lottare, è consapevole che il risultato della lotta è, alla fine, la propria sconfitta. Essendo d'altronde un essere intrinsecamente sociale, dovrà lottare per la propria esistenza nella società. Di conseguenza, la lotta quotidiana che combatte e deve combattere diventa drammatica poiché non solo vuole vivere, ma deve vivere e realizzarsi, proiettandosi nel futuro a modo suo e secondo la sua volontà. I loro bisogni non provengono solo dallo stomaco, ma anche dall'appartenenza, sempre circondati da fantasie.

Hegel, in questo momento della sua esposizione dialettica in Fenomenologia dello spirito, affronta una contraddizione che persiste nella società premoderna e moderna: l'essere umano, come momento di sviluppo dello Spirito, attraverso il lavoro e il linguaggio, combatte e deve combattere non una, ma due lotte simultanee: per la sopravvivenza e per la sopravvivenza. riconoscimento: l’individuo naturale e l’essere corporativo sono in contraddizione. Essere vivi e far parte della società sono condizioni iniziali per contrastare l’impotenza. Nell’allegoria hegeliana vengono presentate la sovrapposizione e la mutua dipendenza di due opposizioni cruciali, quella “vita contro morte” e quella “libertà contro schiavitù”. E sono contraddittorie: la semplice opzione per la vita in condizioni di bisogno implica la perdita della libertà; l'opzione per una possibile morte eroica appare come una condizione perché diventi un soggetto riconosciuto come tale, qualcuno che incide sul proprio destino.

Nella scena originale c'è un confronto tra due coscienze, una di loro, quella che sceglie la vita, sarà la schiava e l'altra, quella che sceglie la morte se necessario, diventerà la padrona. In questo combattimento entrambi sopravvivono perché il primo sceglie di assumere la condizione di prigioniero. In altre parole, colui che darà origine allo schiavo, per garantire la propria esistenza, “sceglie” la perdita della libertà. Colui che diventerà il padrone, però, finisce anche per non ottenere la libertà perché comincia a dipendere dalla schiavitù per sopravvivere. Il risultato, quindi, è una doppia frustrazione della condizione esistenziale del soggetto: la lotta nella condizione di scarsità implica la perdita della libertà per entrambi gli attori sociali - rimangono cioè nella condizione di soggetti, cioè di meri “soggetti” ”.

In questo contesto puramente hegeliano, il dominio e lo “sfruttamento dell’uomo sull’uomo” appaiono come un vicolo cieco. Resta però la speranza, perché lo schiavo lavora, non solo lavora, ma soffre esistenzialmente. Poiché non opera da solo, ma collettivamente, insieme ad altri, può trasformare la sua sudditanza in lotta. Insieme, dunque, chi lavora e soffre può condurre una lotta per il riconoscimento, cioè per la realizzazione dell’uguaglianza, della libertà e dell’emancipazione. Solo collettivamente, nella solidarietà, gli esseri umani possono prendersi cura della propria impotenza, diventando soggetti possibili.

Ora, già nella formulazione originaria, sono presenti gli individui, solo gli individui in quanto tali, anche se come individui sociali. Da qui l’impasse. Nella trama lì presentata, Lacan introduce la logica dello sviluppo infinito che in essa non appare e che Marx presentava come inerente al movimento del “soggetto automatico”.[Xiii] capitale. E lo fa prendendo l'oggetto a dalla propria testa. In tal modo, trasforma sottilmente l'allegoria di Hegel.

Ecco perché considera l'uomo stesso non come un essere governato dalla necessità, ma come un “soggetto” bisognoso, intrinsecamente illimitato e compulsivo. Nella sua lettura, chi diventa schiavo non rinuncia al godimento, ma deve lottare per ottenere maggiore godimento in condizioni svantaggiose. A tal fine, inizia a lavorare per gli altri nel presente e nel futuro. Il secondo, sempre nella lettura di Lacan, rinuncia al godimento, ma, conquistata la posizione di maestro, potrà ottenere più godimento in condizioni molto più favorevoli, anche se sarà continuamente frustrato.

Ciò che deve essere chiaro, quindi, è che in nessuno dei due casi l’alienazione può essere superata. Perché resta attiva la logica dello sviluppo infinito che vive ormai nella psiche di entrambi, schiavo e padrone, o meglio, capitalista e lavoratore. Notando che dove si scrive semplicemente soggetto va letto “soggetto”, vedi cosa dice Tomšič: “Lacan, di conseguenza, sembra lamentare che non si tratta solo di un'omologia tra due eccedenze, ma anche del soggetto stesso: il soggetto del capitalismo. è lo stesso del soggetto del significante”, [Xiv] cioè del linguaggio inteso come una rete sistemica di significanti. Sì, sembra così, ma solo perché questo “soggetto” è il homo alienatis costruito dalla metapsicologia di Lacan.  

La carenza di oceani

È giunto quindi il momento di mostrare ciò che giustifica una mancanza “oceanica”: ciò che arriva a negarlo senza mai negarlo – ma che, al contrario, opera per sostenerlo e sostituirlo. Lacan stesso ha presentato questo processo-soggetto che prevale nel sistema economico del capitale attraverso quello che ha chiamato discorso capitalista. Il capitale in questo discorso apparirà come capitale monetario, cioè in modo feticizzato, perché viene colto solo come appare nella circolazione delle merci, soprattutto nel capitalismo contemporaneo. E l’oggetto “a”, di conseguenza, vi appare come una trasfigurazione della logica intrinseca del capitale che si realizza attraverso il consumo di una sequenza infinita di beni. E questo è possibile perché Lacan ha in precedenza reificato ciò che va contro l’impotenza, una condizione che la socialità individualista del capitale alimenta – cioè soddisfa e ricrea a un livello più alto – continuamente.     

Il discorso capitalista[Xv], il cui schema è riportato qui sotto, si presenta come un circuito chiuso in cui è inscritta una logica di sviluppo infinito: il consumatore spinge il capitale-denaro verso l'investimento; questo muove la funzione produttiva che, sotto forma di fabbrica, produce cose nuove; Ciò consente la costante comparsa sul mercato di nuovi beni e servizi (gadget) che vengono continuamente acquistati dal consumatore. Quest’ultimo, quindi, ottiene soddisfazione/insoddisfazione perennemente. In questo discorso capitalista, il lavoratore e il lavoro sono formalmente assenti – infatti, il lavoro è implicito nella funzione di produzione come un altro fattore di produzione.    

La dinamica lì presente, però, non è quella del capitale stesso, che si accumula all’infinito perché si nutre di profitto, sempre di profitto sempre maggiore – forma apparente, come sappiamo, di pluslavoro e plusvalore. Il motore di questo infinito processo di circolazione, così presentato, non è, quindi, l'insaziabilità del soggetto automatico, ma un'insaziabilità manifestata dal consumatore nel mercato per acquisire beni, o meglio, beni e servizi come l'economia volgare è basato.

L'entusiasmo del consumatore consumista di acquisire beni e servizi deriva dal fatto che sembrano incontrarsi ex-ante il tuo desiderio, ma non lo soddisfano mai ex post, poiché deriva da una mancanza dichiaratamente “oceanica”. Il termine inglese gadget, usato dallo psicoanalista per riferirsi a beni e servizi che verranno consumati in serie, indica che essi, in quanto beni, appaiono solo come fugaci rappresentanti dell’oggetto “a”, quell’oggetto ben inventato che, per presupposto, rende il desiderio insaturabile.

Il capitalista appare allora come servitore di questo desiderio che, essendo il desiderio del consumatore in generale, rappresenta anche il suo proprio desiderio; Lacan, come si è visto, intende questa ricerca come una domanda infinita di maggiore godimento. Egli promuove – introducendo qui un termine marxiano non fatto proprio dal grande maestro francese – lo sviluppo delle forze produttive – scienza e tecnologia soprattutto, incorporate nei mezzi di produzione, affinché si continui a produrre un “immenso insieme di beni” per soddisfare questo desiderio .

L’oggetto ipostatico “autre” appare così come qualcosa di plausibile. Se presumibilmente giace nell'oscurità dell'inconscio, in Francia è già venuto alla luce come un cattivo infinito germanico. Infatti, una logica sequenziale banale – una logica che la matematica aveva già rappresentato in modo speculativo – era stata criticamente vista da Hegel come un cattivo infinito. Il filosofo americano Adrian Johnston concluse allora, pragmaticamente, che questa logica vista nell'uomo borghese era già presente nell'uomo primitivo; non è dunque forse vero che Marx, nella sua riflessione sulla storia, ha concluso che “l’anatomia umana contiene una chiave per l’anatomia della scimmia”?[Xvi] Ora, in questo ragionamento, che va dalla psicoanalisi all'essere sociale, egli conclude perentoriamente che la logica del capitalismo chiarisce l'inconscio, che questa forma storica ha un fondamento trans-storico nell'uomo in quanto semplicemente uomo.  

Ora, tutto questo – e soprattutto questo finale – crediamo qui – giustifica il titolo di questo articolo: ciò che troviamo in Lacan, in fondo, è un’epifania del capitale. La manifestazione di questa socialità nell'ambito della circolazione dei beni appare quindi come una determinazione antropologica. Quest'ultimo, quindi, si presenta non come tale, ma trasfigurato in una logica infinita del desiderio che abita, come condizione esistenziale, gli stessi individui sociali che lo sostengono e che, pertanto, covano un'angoscia senza fine. Di fronte a questo quadro desolante, egli presenta anche una consolazione d'ufficio, vale a dire il discorso “liberatorio” dello psicoanalista: tratta così l'altro come “soggetto” affinché il capitale sussista, anche se non nel modo volgare come in La psicologia dell’Io è stata sviluppata negli Stati Uniti.

* Eleuterio FS Prado è professore ordinario e senior presso il Dipartimento di Economia dell'USP. Autore, tra gli altri libri, di Dalla logica della critica dell'economia politica (lotte anticapitali).        

**Questo articolo ha tratto grande beneficio dai commenti di Jorge Novoa; hanno permesso un miglioramento sostanziale della scrittura originale; se tuttavia dovessero persistere degli errori, la responsabilità è interamente dell'autore.  

[I] Lacan, Jacques- Dall'uno all'altro, Seminario XVI. Rio de Janeiro: Zahar, 2006.

[Ii] Cfr. Prado, Eleutério FS – Dalla moneta d'oro alla moneta fittizia. In: Giornale brasiliano di economia politica, gennaio 2016.

[Iii] Viola, Daniela TD – La formulazione dell'oggetto “a” a partire dalla teorizzazione lacaniana dell'angoscia. Rivista Malessere e Soggettività. Vol. IX (3), settembre 2009.

[Iv] Come ha giustamente ricordato Jorge Novoa, che ha commentato con entusiasmo questo scritto, ci sono anche molti economisti e sociologi, tra cui Max Weber, che, anche dopo che Karl Marx ha smascherato l’errore, hanno insistito e insistono tuttora ad analizzare il capitalismo esclusivamente dalla prospettiva del capitalismo. circolazione commerciale.  

[V] Lacan, Jacques- Da un'altro…Op.cit.

[Vi] Tomšič, Samo – Omologia: Marx e Lacan. In: Giornale del Circolo Jan van Eyck per l'ideologia lacaniana Critica, 2012, pag. 98-113.

[Vii] Ecco cosa dice: «Partiamo dall'azione della parola in quanto essa è ciò che costituisce l'uomo nella sua autenticità, o meglio, la cogliamo nella posizione assolutamente originaria secondo la quale «in principio era la parola...» Vangelo IV, che «l'azione di Faust non può contraddire, perché questa azione del verbo è coestensiva ad esso e rinnova ogni giorno la sua creazione. Cfr. Lacan, Jacques – Discours du Rome – Sur la parole et le langage.

[Viii] Secondo Fougeyrollas, critico del lacanismo che scrisse negli anni ’1970, ciò significa che, per lui, “la teoria viene prima della pratica”, il che, evidentemente, contraddice una tesi fondamentale del materialismo storico nella sua formulazione originale. Vedi Fougeyrollas, Pierre – L'oscurantismo contemporaneo – Lacan, Levi-Strauss, Althusser. Parigi: Spag-Papyrus, 1980.   

[Ix] Kosik, Karel – Dialettica del calcestruzzo. Rio de Janeiro: Pace e Terra, 1969, p. 202.

[X] Prado, Eleutério FS – La costruzione dell'homo alienatis. Articolo pubblicato sul portale la terra è rotonda il 03/09/2023.

[Xi] Barros, Douglas R. – Oh, quanto è deliziosa questa alienazione! In: Lacuna – rivista di psicoanalisi, 12/12/2021.

[Xii] Come dice Jorge Novoa nel suo commento, il vero soggetto soggetto, cioè il lavoratore salariato, non ha necessariamente adottato la “servitù volontaria” di La Boétie.

[Xiii] Nel suo commento, Jorge Novoa ricorda che il capitale, anche se è determinante e, quindi, non determinato, non è nemmeno un vero soggetto perché non ha una coscienza propria. È pura azione che si svolge sotto il linguaggio delle merci.

[Xiv] Tomšič, Samo – Omologia… Op.cit.

[Xv] Il discorso del capitalista è stato presentato nello scritto come un'aggiunta ad altri quattro, presumibilmente più basilari Il tuo discorso psicoanalitico, che è stato letto da Jacques Lacan presso l'Università degli Studi di Milano il 12/05/1972. Come sappiamo, egli chiamava i discorsi primari del maestro, dell'università, dell'isterica e della psicoanalisi.

[Xvi] Vedi Johnston, Adrian – L’impianto idraulico dell’economia politica: marxismo e psicoanalisi nel cesso. In: La psicoanalisi e il problema mente-corpo. Ed. Jon Mills. New York: Routledge, 2022. Una critica alle tesi di questo autore si trova nell'articolo “Marx with Lacan” di Adrian Johnston, pubblicato su https://eleuterioprado.blog/2022/05/29/o-marx- com -lacan-de-adrian-johnston/

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