da DIRETTORE CHARLES TAYLOR*

Prefazione del librolibro appena modificato

1.

Sono molto contento che questo libro, che è stato la base della mia tesi di dottorato, verrà ripubblicato nella collana Classici Routledge.

In realtà, questo libro è stato un intervento in un importante dibattito che dura da molto tempo e che potrebbe non raggiungere mai una conclusione unanime definitiva. Questo è il dibattito tra coloro che credono che una spiegazione adeguata della vita umana, della sua evoluzione e del suo sviluppo storico possa essere fornita nei termini (atomistici e meccanicistici) delle scienze naturali post-galileiane, e coloro che sostengono che questo tentativo è fatalmente imperfetto.

Questa è una disputa tra coloro che sostengono che una conoscenza veramente valida debba assumere una forma “scientifica”, i cui paradigmi si trovano nelle scienze naturali, e coloro che credono che nessuna spiegazione adeguata dell’essere umano possa ignorare o lasciare da parte gli obiettivi e i risultati che cerchiamo, e le autocomprensioni con cui ci dibattiamo, nessuno dei quali può trovare posto in una scienza costruita su questi paradigmi.

La mia tesi era (e continua a essere) che gli scopi e l’autocomprensione – nei termini di questo lavoro, teleologia e intenzionalità – non possono essere ignorati nelle scienze della vita umana, pena la sterilità e, in ultima analisi, il fallimento.

L’obiettivo è quello di “ridurre” pensieri, sentimenti e azioni complessi, definiti culturalmente, a spiegazioni in termini di elementi costitutivi accettabili di una scienza materialistica: stimoli e risposte motorie, quando si tratta di “comportamento”; il funzionamento dei programmi informatici come presunta base del pensiero; La replicazione del DNA traccia la continuità nel corso della storia dei “geni egoisti” e simili.

Ma è nella natura di questo dibattito che si combatta attorno a diversi progetti riduttivi. All'inizio, vengono fatte affermazioni esagerate e generali per il nuovo progetto: tutte le azioni animate saranno spiegate da collegamenti stimolo-risposta costruiti dall'"abitudine", ogni pensiero sarà spiegato da programmi informatici autocorrettivi che operano nel cervello come un computer, tutta l'ereditarietà da geni egoisti. Queste prospettive affascinanti suscitano grande entusiasmo. Ma col passare del tempo i problemi si presentano, le difficoltà si ripresentano, le ipotesi troppo semplici non funzionano e sorgono dubbi.

Alla fine si raggiunge un punto di crisi in cui il progetto viene abbandonato o quantomeno accantonato a tempo indeterminato. Ma affinché questo movimento si realizzi, deve esserci un'alternativa all'orizzonte. Perché, in verità, queste due prospettive filosofiche (si potrebbe anche dire: temperamenti – quello riduttivo e quello umanistico) sono in gran parte condivisi.

I riduzionisti non possono abbandonare un dato programma finché non ne compare all'orizzonte uno sostitutivo. E in effetti, ciò che accadde a un certo punto negli anni '1960 fu che prese piede la moda dei computer come modelli della mente, il che aprì la strada all'abbandono totale del comportamentismo di Hull-Skinner; anche gli studiosi più giovani si unirono a loro.

2.

La spiegazione del comportamento fu pubblicato nel 1964, proprio in questo momento di passaggio critico! Qualcosa che forse mi fa sentire nei panni del leggendario gallo che non poteva fare a meno di credere che il suo canto facesse sorgere il sole. Ma ovviamente non l'ho mai pensato, almeno per molto tempo. (Il vero colpo di grazia alla vecchia teoria fu dato da Noam Chomsky nella sua famosa recensione del libro di B.F. Skinner sul linguaggio, Comportamento verbale [Comportamento verbale], dopo di che il comportamentismo fu ridotto a brandelli.)

La spiegazione del comportamento È stato il mio primo libro, ma non è un libro unico, perché le questioni che circondano la scienza umana e le condizioni per una spiegazione adeguata e non riduttiva dell'azione umana hanno continuato a preoccuparmi per tutta la vita. Tali questioni assumono forme diverse nei diversi contesti disciplinari, ma esiste un'analogia evidente tra i dibattiti in questi diversi luoghi.

La mia posizione su tutto questo è stata ispirata fin dall'inizio dalla tradizione fenomenologica e, in particolare, dall'opera di Maurice Merleau-Ponty. La sua influenza è evidente in La spiegazione del comportamento. Il modello è stato stabilito da La struttura del comportamento e Fenomenologia percezione, che uniscono scoperte filosofiche e sperimentali per enunciarne i punti principali.

In seguito mi sono ritrovato al Dipartimento di Scienze Politiche, dove le domande sulla natura e sul metodo delle scienze sociali sono diventate inevitabili. E le analogie con le questioni affrontate in La spiegazione del comportamento erano del tutto ovvi. Non che qualcuno proponesse di prendere in prestito teorie dalle scienze naturali e spiegare l'azione umana in termini di stimolo-risposta. Ma si stava diffondendo l'idea che la spiegazione dell'azione politica dovesse invocare interessi tangibili e concreti.

Questo era un approccio spesso caratterizzato come “materialista”, un termine che ha svolto un ruolo centrale nella variante marxista, ma la nozione di “interesse” ha spesso svolto un ruolo centrale nel lavoro degli scienziati politici che erano virulentemente anti-marxisti.

Ma anche laddove il riduzionismo era tutt'altro che rozzo, vi era una tendenza generale a evitare tentativi di esplorare in profondità le diverse autocomprensioni degli attori politici o di esaminare in profondità le diverse culture politiche che operano oggi nei diversi paesi.

3.

Ciò che chiamo “culture politiche” sono le comprensioni condivise delle istituzioni e delle pratiche accettate di una società. Successivamente ho coniato il termine “immaginari sociali” per designare queste comprensioni condivise. Ma il problema è che spesso sono poco teorizzati o, in altre parole, non sufficientemente articolati. L'eccellente lavoro di Irving Goffman, ad esempio, dimostra quanto di ciò che avviene negli scambi quotidiani si basi su un'intesa tacita, che non è formulata chiaramente da nessuna parte.

Il risultato è che per indagare la natura di queste comprensioni implicite spesso è necessario cercare di esprimerle in termini che gli agenti non riconoscerebbero immediatamente. Qui, le competenze e le pratiche si manifestano al meglio nel lavoro di etnografi esperti. Ma non c'è alcuna garanzia che faremo le cose per bene. In effetti, potremmo anche dire che non esiste un modo per sistemare le cose una volta per tutte, nel senso che non è possibile ottenere alcun miglioramento.

Si tratta qui di ciò che la tradizione fenomenologica chiama “interpretazione” o “ermeneutica”, e questa è una pratica capace di produrre autentiche intuizione genuino, ma non potrà mai affermare di aver raggiunto una versione finale impossibile da migliorare. Una delle tappe principali della mia riflessione è stata la stesura di un articolo, cinque anni dopo la pubblicazione di La spiegazione del comportamento, denominato Interpretazione e scienze dell'uomo [Interpretazione e scienze dell'uomo] (a cui oggi darei un titolo neutro, ma il 1970 era ancora un'epoca ignorante in cui la sua necessità non era ampiamente riconosciuta).

Ecco il intuizioni mi è venuto in mente dalla tradizione fenomenologica, perché sono stati i pensatori di quella tradizione a sviluppare le idee chiave: Martin Heidegger, Hans-George Gadamer, Paul Ricoeur.

Perché ritengo che la “svolta ermeneutica” sia così importante? Perché in sua assenza, i teorici sociali e politici sono tentati di occuparsi di universali artificiali, processi di diverse società raggruppati sotto un unico nome, che sono in realtà molto diversi, perché anche se gli agenti coinvolti usano lo stesso vocabolario, o termini che sono considerati traduzioni l'uno dell'altro, la vera autocomprensione può essere molto diversa da una cultura all'altra, e le generalizzazioni che facciamo non possono che suscitare stupore per la loro inesattezza.

Due aree in cui ho cercato di dimostrare ciò sono: la teoria della “modernizzazione” e (come componente di questa) la “secolarizzazione”.

Alla fine del ventesimo secolo, la moda nella politica comparata per una “teoria della modernizzazione” universale era al suo apice. Il movimento nella storia del mondo è stato verso società economicamente sviluppate, geograficamente e socialmente mobili, altamente urbanizzate e “secolari” (solo per citare alcune delle caratteristiche principali) e, poiché queste società appartenevano storicamente a civiltà diverse, ciò ha rappresentato una convergenza verso una somiglianza molto maggiore. “Modernizzazione” era il nome del processo che ha causato (o sta causando) questo, e avviene in diverse civiltà in tempi diversi, ma porta allo stesso risultato e, come processo, è molto simile ovunque.

Ma quando si osserva più da vicino le reali società “in via di sviluppo” e “sviluppate” che compongono il nostro mondo, diventa chiaro che importanti differenze sono persistite, insieme alle convergenze sopra menzionate. In effetti, la nozione stessa di “sviluppo”, che sta alla base della classificazione cruciale che abbiamo appena invocato, potrebbe anche impedirci di vedere differenze importanti.

Ciò di cui c’era bisogno era il riconoscimento delle “modernità alternative”, un’idea sviluppata dal Centro per gli Studi Transculturali, con cui lavoro da 35 anni. (E un gruppo attorno al fertile lavoro di Shmuel Eisenstadt sviluppò una concezione simile di Modernità multiple).

Per quanto riguarda il secondo concetto menzionato, “secolarizzazione”, si potrebbe sostenere che una simile omogeneizzazione infondata è stata imposta qui dalla scienza sociale occidentale. Si è spesso pensato che si trattasse di un processo unico, che si verificava a ritmi diversi e in tempi diversi nei diversi paesi, ma che fondamentalmente era lo stesso. Il risultato fu un'immagine fortemente incentrata sull'Occidente: noi occidentali eravamo i pionieri e altri ci seguirono, a volte con riluttanza.

Considerando che mi sembrava ovvio, nonostante esistessero analogie tra gli sviluppi religiosi (o antireligiosi) nelle diverse civiltà, i termini in cui venivano realizzati e le dinamiche coinvolte erano piuttosto diversi. Il modo di procedere sarebbe quello di tentare uno studio della secolarizzazione in una civiltà (e forse anche questo sarebbe troppo ampio, perché ci sono differenze importanti anche in ogni grande civiltà), e poi confrontare quel quadro con ciò che è accaduto altrove e costruire un quadro più generale da una combinazione di questi studi più limitati.

4.

Questa è stata l'idea che mi ha spinto a scrivere Un'era secolare, che si concentrava deliberatamente su quanto accadeva nella società occidentale, più precisamente in (alcune) società emerse dal cristianesimo latino del Medioevo. Si è trattato di un esercizio di ermeneutica, che presenta tutta la vulnerabilità tipica di questa branca della conoscenza. Secondo quanto ho detto sopra sull'ermeneutica, essa non pretende di essere definitiva. Al contrario, so che c'è ancora molto da dire e che il quadro sarà notevolmente modificato da questi nuovi contributi.

Il mio libro più recente, Il linguaggio degli animali [The Language Animal] esplora un altro aspetto dello stesso gruppo di domande. Le teorie riduzioniste della vita e dello sviluppo umano hanno sempre considerato il linguaggio essenzialmente importante a causa della sua funzione di codificare, registrare e comunicare informazioni. I primi pionieri moderni della teoria del linguaggio che precedettero, si sovrapposero e contribuirono all'Illuminismo (Hobbes, Locke e Condillac) erano molto concentrati sul modo in cui il linguaggio contribuiva, anzi consentiva, lo sviluppo della scienza. E questa attenzione persiste negli eredi di questa tradizione, che si può ritrovare nelle linee post-fregeane della filosofia analitica contemporanea.

Non voglio in alcun modo contestare l'importanza di questa funzione del linguaggio e il modo in cui si è sviluppata e migliorata attraverso la logica e la filosofia. Ma il linguaggio ha altri ruoli cruciali nella vita umana, che sono stati esplorati in una tradizione filosofica alternativa derivante dal Romanticismo tedesco, e di cui le figure importanti sono Hamann, Herder e Humboldt (e, nel XX secolo, Heidegger). Il linguaggio è fondamentale per l'intimità degli esseri umani; promuoviamo l'intimità e manteniamo anche la distanza nel modo in cui ci parliamo.

Ma a un livello sociale più ampio, il linguaggio che utilizziamo crea o sottolinea anche gerarchie. Ricordiamo che in molte lingue il linguaggio si basa sulla distinzione tra trattamento intimo e formale (la distinzione tu/Vous ou du/Essi).

Per non parlare del ruolo della letteratura e dell'arte; né nell'importanza della narrazione per la nostra comprensione di noi stessi.

Ci sono vasti campi da esplorare che devono essere integrati nella nostra teoria del linguaggio e, di conseguenza, nella nostra comprensione di noi stessi come “animali portatori di linguaggio”, la definizione dell’essere umano di Aristotele.

Questa descrizione dei miei scritti mi fa sembrare un monomaniaco. E forse c'è del vero in questo. Ma in ogni caso bisogna chiarire che La spiegazione del comportamento mi ha avviato su un percorso che mi ha portato in molte destinazioni di cui all'epoca avevo poca idea, ma che, a posteriori, formano un unico itinerario attraverso molti luoghi diversi. Sono molto contento che il libro sia di nuovo disponibile e ringrazio Routledge per questo.

Il mio lavoro rientra principalmente in quelle che chiamiamo “scienze umane”, che potremmo definire approssimativamente come le discipline in cui la cultura, e in particolare le differenze culturali, svolgono un ruolo evidente: storia politica, teoria sociale, religione, linguistica e simili. Ma un ambito centrale in cui la disputa tra le due prospettive contrastanti è stata ampiamente dibattuta è quello delle scienze biologiche o della vita. Questo è certamente l'ambito in cui la posizione riduzionista può sembrare più plausibile.

Non ritenendomi competente per intervenire in questa sede, sono stato molto ispirato dal lavoro di Evan Thompson, Denis Noble e Lenny Moss.

Ma una volta eliminata la presunzione riduzionista, si apre la strada a una spiegazione ermeneutica delle culture umane, ed è qui che devono ancora essere fatte scoperte importanti.

*Carlo Taylor è professore emerito di filosofia e scienze politiche presso la McGill University (Canada). Autore, tra gli altri libri, di Le fonti del “Sé”: la costruzione dell’identità moderna (Loyola).

Riferimento

di Charles Taylor. La spiegazione del comportamento. Traduzione: Luiz Antonio Oliveira de Araujo. New York, New York, 2024, 392 pagine. [https://amzn.to/3QCkRsQ]

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