La filosofia delle luci e le metamorfosi dello spirito libertino

La filosofia dell'illuminismo e le metamorfosi dello spirito libertino

20/12/2021

Partners · XNUMX€ Filosofia

da BENTO PRADO JR.*

Considerazioni sulla continuità storica che lega i libertini all'ateismo, al materialismo, al libero pensiero, al cui centro sta la filosofia dell'Illuminismo

^{"Il principio autentico dei nostri costumi sta così poco nei giudizi speculativi che formiamo sulla natura delle cose, che non c'è niente di più comune dei cristiani ortodossi che vivono immoralemente e dei libertini di spirito che vivono moralmente" (Pierre Bayle,).}

“Editori e librai del Settecento usavano l'espressione “libri filosofici” per designare la loro merce illegale, sia essa irreligiosa, sediziosa o oscena. A loro non interessavano distinzioni più fini, poiché la maggior parte dei libri vietati era offensiva in vari modi. Nel gergo di quel mestiere, libre a volte significava "lascivo", ma evocava anche il libertismo del diciassettesimo secolo, cioè il libero pensiero. Intorno al 1750, il libertinaggio riguardava il corpo così come lo spirito, la pornografia e la filosofia. I lettori conoscevano un libro sul sesso quando ne vedevano uno, ma si aspettavano che il sesso servisse da veicolo per attacchi alla Chiesa, alla Corona e ogni sorta di abuso sociale” (Roberto Darton^,)

1.

Prima di iniziare a giustificare il titolo di questa mostra, è necessario riflettere sul contesto in cui si svolge. Cioè, nel contesto di un simposio su libertini e libertari. Cominciamo, quindi, a riflettere sulla congiunzione tra queste due parole, e sull'interesse che esiste oggi a coniugarle, anche se ci limitiamo a soffermarci sul connettivo e, che non comporta necessariamente alcuna implicazione reciproca o relazione interna .

Occorre, anzitutto, formulare alcune domande semantiche, che non sono mai oziose. Sia la parola libertino che libertario, come tutte le parole o idee in generale, hanno una storia – e queste due parole, di origine comune, hanno storie che non possono essere esattamente sovrapposte. Diciamo subito che non ci interessa contrapporci, che non vogliamo suggerire qualche incompatibilità logica o fondare una differenza storico-sociale tra libertini e libertari. Cioè, è difficile negare che, dal Seicento al Settecento (e anche dal Cinquecento), i cosiddetti libertini fossero in qualche modo libertari.

La nostra domanda preliminare mira anzitutto all'imperativo della differenziazione, sia concettuale che storica, per evitare le insidie, difficili da aggirare, dell'anacronismo e della confusione concettuale. In altre parole, ciò che annunciamo, con l'espressione di questa precauzione, è che i diversi incroci tra queste nozioni sorelle, negli ultimi cinque secoli, possono dar luogo a confusione di idee, di modi di vita e di pensiero molto diversi.

Da un lato, è impossibile immaginare un nostro contemporaneo che non colleghi l'idea di dissolutezza (per provocare un altro forte cortocircuito anacronistico) con il “derèglement des sens” (XIX secolo) o, più grossolanamente, con il dissolutezza o l'orgia sessuale, in una parola, con la trasgressione. Un po' come, già prima della nascita della modernità, l'epicureo era visto come un débauché o un libertino ante litteram, come espresso nella classica formula che anatemizza i “maiali del gregge di Epicuro” – il tutto in contrasto con l'alta riflessione etica di quella rispettabile tradizione filosofica.

Qualcuno dirà che è sempre stato così. Ne è testimone la precoce autodifesa dei libertini. Così, possiamo leggere, sotto la penna dei cosiddetti “dotti libertini” del XVII secolo, paragrafi illuminanti come il seguente, di Guy Patin: “Sig. Naudé, bibliotecario del sig. Il cardinale Mazzarino, intimo amico del sig. Gassendi, oltre che un mio amico, ci invitò a cenare e dormire la domenica successiva, noi tre, nella sua casa di Gentilly, a patto che fossimo solo noi tre, e che lì ci consacrassimo a débauche, ma solo a Dio. sai cosa debauche. Sig. Naudé beve solo acqua, non ha mai assaggiato vino. Sig. Gassendi è così delicato che non oserebbe assaggiarlo, e pensa che se bevesse vino si scotterebbe... Quanto a me, posso solo gettare polvere sulla scrittura di questi due grandi uomini, e bevo molto poco - eppure sarà un débauche, ma filosofico, e forse qualcosa di più; forse noi tre, guariti dal lupo mannaro e liberati dal morbo degli scrupoli, che è il tiranno delle coscienze, possiamo avvicinarci al santuario. L'anno scorso ho fatto questo viaggio a Gentilly con Mr. Naudé, solo noi due, tête-à-tête; non c'erano testimonianze e non servivano, lì si poteva parlare di tutto, molto liberamente, senza scandalizzare nessuno”.^,

È ben vero che, nello stesso secolo, autori ignari (a prima vista o attraverso gli occhiali della retrospettiva), come si può vedere nel testo di Bayle sopra, hanno insistito sulla purezza dello spirito libertino.

D'altra parte, è impossibile non riconoscere qualcosa come una logica storica che conduce dal Cinquecento fino ad oggi – il movimento generale di illuminismo o di Semaforo che, mirando al peso deformante di ogni tradizione, attacca direttamente la forma dominante di organizzazione sociale (Ancien Régime o capitalismo) ed esprime l'aspirazione a una forma di umanità futura più pura, al tempo stesso più umana e razionale. Da Rabelais ai surrealisti e agli anarchici, è certo che la stessa ispirazione o aspirazione sembra percorrerla.

Ma sono, infatti, la stessa ispirazione e gli stessi polmoni? I buoni impulsi del cuore manterranno, in questi pochi secoli, lo stesso significato, la stessa direzione? Questo è quello che possiamo chiederci. Diversi decenni fa, Lucien Febvre ha fatto la sua comparsa Le problème de l'incroyance au XVIème siècle quanto anacronismo fosse implicito nell'attribuzione retrospettiva dell'ateismo a Rabelais. Lo stesso Rabelais che, seguendo la dolce china o inclinazione della lettura retrospettiva, sarebbe all'origine (o alla prospettiva) di tutto ciò che c'è di buono nel cosiddetto pensiero moderno: ateismo, materialismo, scetticismo, libertinaggio, libero pensiero, ecc...

2.

Tra Cariddi e Scilla, è dunque urgente trovare una via di mezzo, che consenta di conciliare prove così ostili. Da un lato, riconoscendo l'inequivocabile continuità di illuminismo, dall'altro, assimilare l'idea che il ricordo del passato (anche quello prossimo) possa corrispondere all'ignoranza o all'oblio.

Torniamo al punto di partenza: cosa significano parole come libertino e libertario? Al giorno d'oggi, sono parole che stimolano la nostra immaginazione per diversi motivi. Ma è necessario discriminare le forme contemporanee di questo revival, che ha molto a che fare con l'oblio e assume forme opposte a quelle dell'adesione immediata e della presa di distanza critica.

Per comprendere bene le metamorfosi, sia della filosofia che dello spirito libertino nei secoli XVII e XVIII, sarebbe necessario fare anche la storia della ricezione e del divieto della letteratura libertina durante i secoli XIX e XX. A causa della loro paradossale conservazione nell'”Inferno” della Biblioteca Nazionale (che, curiosamente, come osserva Darnton, non si trova nel seminterrato dell'edificio), conservazione che teneva questi libri fuori dalla portata del lettore, o almeno lettore comune. Nell'Ottocento i libri non venivano bruciati (come forse sarebbe piaciuto a una mentalità più legale o poliziesca), ma la lettura era vietata. Da allora, o da quel momento, alle fasi successive della riabilitazione di questa letteratura, da Baudelaire al Surrealismo, per usare il titolo di un libro molto suggestivo di Maurice Nadeau.

Passi successivi che possono essere descritti come l'approfondimento o l'allargamento dello spazio di ricezione di questa letteratura del passato. Pensiamo ai pochi decenni, nel nostro secolo, che separano le edizioni di Sade promosse da J.-J. Pauvert (che quindi ebbe problemi con la giustizia) e la recente intronizzazione del divino marchese tra i grandi classici, in Bibliothèque de la Pleiade. Per non parlare delle edizioni più recenti che finalmente offrono al pubblico la bibliografia più infernale che fosse segregata nell'”Inferno” della Biblioteca Nazionale di Parigi. Penso qui all'Anthology of Libertine Romances of the 1993th Century (Ed. Robert Laffont, XNUMX) preparata da Raymond Trousson, al quale si deve anche una lunga e illuminante prefazione che useremo molto in questa conferenza. O ancora nei sette volumi di “Inferno” alla Biblioteca Nazionale, che comprendono i romanzi erotici di Mirabeau e Restif de la Bretonne, rispettivamente primo e secondo volume; e altri cinque volumi di opere anonime. Tutto questo senza contare un'antologia che era già stata pubblicata nello stesso Bibliothèque de la Pleiade di Gallimard.

Ma questo ritorno del rimosso non implica necessariamente un'apertura dei canali della comprensione. Le scelte teorico-pratiche contemporanee possono contrastarle, anche quando portano a una positiva rivalutazione di questa tradizione letteraria e filosofica. È quanto possiamo verificare confrontando due atteggiamenti contemporanei, simmetricamente opposti, di fronte alla tradizione della dissolutezza.

Il primo di questi è rappresentato dalla critica femminista della letteratura libertina. Mi rivolgo qui, ancora una volta, al bellissimo saggio di Robert Darnton. Lì possiamo leggere:Dopo aver letto le opere di 150 anni di pornografia, ho trovato difficile resistere alla conclusione che alcune femministe si sbagliassero. Invece di condannare sommariamente tutta la pornografia, avrebbero potuto usarne una parte a proprio vantaggio. Catharine MacKinnon potrebbe avere ragione nell'associare i sostenitori della pornografia moderna all'idea che "il sesso e il pensiero sono antitetici". ^,

E non è difficile per Darnton mostrare quanto la letteratura sia liberatoria per la condizione femminile. A cominciare dall'elogio della superiorità femminile nel campo della sessualità. Come indicano i seguenti versi, tratti dal romanzo Histoire de Dom B…, dal 1740: “Par des raisons, prouvons aux hommes / Combien au-dessus d'eux nous sommes / Et quel est leur triste destin. / Nargue du gender masculin. /Démontrons quel est leur caprice, / Leur trahison, leur injustice. Chantons et répetons sans fin: /Honneur au sexe féminin.”

Non è solo la superiore, per così dire, capacità orgasmica che qui viene sottolineata. È anche, e soprattutto, la portata epistemica dell'esperienza sessuale delle donne. Anche se sei vittima di violenza sessuale, la vittima lo è déniaisée (cioè "desad") e raggiunge la maggioranza della ragione - secondo l'imperativo di illuminismo. Come al motto kantiano (e prima di esso) “sapere aude” questa letteratura raccomanda: fornicare aude ut sapias (ricordando qui che, in latino, Sapere significa sia “sapere” che “gustare”). Come è il caso, tra mille altri, di Fanchon, personaggio di L'école des filles, che, dopo essere stato sverginato, dice: “Comincio a fare il furbo e a ficcare il naso in cose che prima mi erano sconosciute”. il sesso fa bene alla mente, come dice il titolo del testo di Darnton in inglese – e potremmo aggiungere: per l'etica. Soprattutto se colleghiamo, come è sensato fare, le idee di etica e autonomia.

Ma non è solo il rifiuto della letteratura libertina (come consacrazione dell'alienazione femminile o la sua riduzione a oggetto di piacere) a lasciar passare anacronisticamente i tratti essenziali di questa tradizione letteraria. L'apologia della letteratura libertina può anche essere anacronistica, proiettando le nostre categorie e sensibilità contemporanee in un mondo essenzialmente diverso. Penso qui all'appropriazione contemporanea dei libertini settecenteschi operata da pensatori di “trasgressione”, sulla scia del surrealismo.

Parlo, ovviamente, di Georges Bataille – colui che negli anni Trenta si interessò fortemente all'antropologia di Marcel Mauss, e alla tesi che i tabù fossero fatti per essere trasgrediti. Ma parlo anche di Foucault, come si può chiarire con un breve aneddoto. Come mero aneddoto andrebbe relativizzato, ma non manca di lanciare – sortita rivelatore – qualche luce sull'uso contemporaneo dell'idea di trasgressione. L'aneddoto è il seguente: nel 1965, durante la prima visita di Foucault in Brasile, in occasione di una cena a San Paolo, gli chiedemmo (che aveva scritto la Storia della follia in Svezia) della famosa “libertà sessuale” apparentemente dominante in quella volta paese dal clima freddo. Ne seguì il seguente dialogo, che ora drammatizzo come esempio migliore:

"FOUCAULT: “Non c'è libertà sessuale in Svezia”.

NOI: “Ma come?”.

FOUCAULT: “È vero che le ragazze scelgono ogni anno un nuovo partner sessuale. È anche vero che iniziano a essere disapprovati solo quando scelgono più di un partner all'anno. Da quell'indice si vedono come 'galline', come si dice nel vostro Bel Paese”.

WE: "E questo non rappresenta una qualche forma di libertà sessuale?"

FOUCAULT: “Devi pensare che, in Svezia, l'inverno è molto lungo e rigido, il che rende drammatica la scelta del partner alla fine dell'autunno. Tutto o niente. Ma quello di cui non ci si rende conto è che, una volta fatta la scelta, la quotidianità della convivenza è la più convenzionale possibile. In altre parole, questa apparente libertà è l'espressione di una catastrofica generalizzazione dell'atmosfera grigia del matrimonio. Per questo dico, cum grano salis, che sono favorevole alla polizia e alla repressione. Se qualsiasi forma di rapporto sessuale fosse proibita prima degli ottant'anni, le donne di 79 anni diventerebbero irresistibilmente desiderabili”.

Ripeto che questo è solo uno scherzo, e che Foucault era ben lungi dall'essere un avvocato della polizia e delle istituzioni penali. Ma la battuta non manca di richiamare alcune pagine della Storia della follia, in cui si descrive l'insieme dei dispositivi pratici e discorsivi dell'impero della morale borghese e in cui si racconta la fascinazione per l'idea di trasgressione rielaborata da Bataille in una chiave non solo antropologica, ma anche echi, anche etico-estetico-metafisico.

3.

Nel discorso libertino, le idee di ragione, natura e libertà sono massicciamente articolate, contro le idee di tradizione, credenza, convenzione sociale ingiustificata. Essere libertino è pensare liberamente (contro la coercizione dei pregiudizi e della tradizione) secondo i principi della ragione e della natura. Non abbiamo lì tutto il programma della filosofia illuminista?

Ma qual è il illuminismo? In primo luogo, l'Illuminismo è lo specchio in cui si riconosce la filosofia settecentesca. Rubens Rodrigues Torres Filho apre il suo bel saggio Rispondendo alla domanda: chi è Illustration?^, come se si aprisse una voce di dizionario, con le seguenti parole: “Luci (Século das): con questa metafora della chiarezza (Lumières, Iluminismo, Illuminismo, Ilustración, Aufklärung), il pensiero europeo del Settecento ha formato la sua immagine di sé, caratterizzata dalla fiducia nel potere della luce naturale, della ragione, contro ogni forma di oscurantismo”. Impossibile non notare l'ironia presente in questa elementare definizione – anche se dobbiamo lasciare alla conclusione il significato che le si può attribuire. Parlo dell'ironia che si esprime nella circolarità della definizione (come di solito accade nei dizionari) dell'Illuminismo dovuta al predominio della luce. Ironia che si moltiplica nella virgola presente nella frase successiva, “caratterizzata dalla fiducia nel potere della luce naturale, della ragione (...)” Se si intravede una certa tensione nel collegare l'Illuminismo alla ragione, Rubens Rodrigues Torres Filho separa, con una virgola, il potere della luce naturale il potere della ragione.

In ogni caso, siamo a metà del Settecento e siamo di fronte a una filosofia che – azzardando un'altra definizione elementare, senza alcun intento ironico – potrebbe essere definita essenzialmente francese, sebbene le sue migliori origini siano inglesi e i suoi più forti effetti teorici sono stati tedeschi. Pensiero europeo, sì, ma in quest'ordine. Questo secolo, in Europa, è francamente francese. Ma, a differenza del secolo, nel Settecento i filosofi francesi cercarono in Inghilterra i modelli che avrebbero usato sia contro il Grande Razionalismo (per usare il vocabolario di Merleau-Ponty) sia contro ciò che sembrava loro anacronistico nella società che li circondava. Non si tratta più, per i filosofi, di trovare la roccia e l'argilla cercate da Cartesio, dove fondare, con assoluta sicurezza, il Sistema della Conoscenza. Nel diciottesimo secolo, la Francia comincia a vedersi dall'esterno. Sto pensando qui, ovviamente, al Lettres persane (l'illustre antenato delle Lettere cilene dei nostri poveri illuminismo) di Montesquieu. Ma penso, soprattutto, al Lettere inglesi di Voltaire.

Questo bellissimo libro di Voltaire mostra quanto la Francia – in un secolo essenzialmente francese – sia profondamente innamorata dell'Inghilterra. La filosofia naturale, la filosofia morale, la politica (ovvero Newton, Locke e la monarchia costituzionale) sono tutti modelli da contrapporre ai “romanzi” fisici e metafisici di Cartesio e agli effetti perversi dell'assolutismo sulla vita sociale. Né all'Inghilterra manca il vantaggio della Riforma, per cui, a differenza della Francia, "cette fille ainée de l'Église" , riuscito a liberarsi "degli infami“. " Écrasez l'infâme!”, disse Voltaire, convocando l'intelligence per combattere la Chiesa o Roma.

Ma se la Francia del Settecento comincia a vedersi con occhi esotici, non è solo effetto di una effimera “anglomania” (un'anglomania fortissima, espressa anche, oltre che nel già citato testo di Voltaire, nel Nuova Héloise di J.-J. Rousseau – per non parlare del progetto della stessa Rousseau Encyclopédie è venuto in mente a Diderot solo dopo il suo precedente progetto di tradurre un dizionario enciclopedico inglese in francese). Se fin dal XVI secolo, con Montaigne, il pensiero francese si era aperto all'espansione del mondo conosciuto, è nel XVIII secolo che i filosofi iniziano a nutrirsi di letteratura di viaggio. Dal classico libro di Paul Hazard (La crisi della coscienza europea) al bel libro di Alain Grosrichard (La struttura della serie), gli storici hanno mostrato la complicità esistente tra l'avvento del pensiero illuminista e la progressiva scoperta dell'Altro, non solo negli inglesi “civilizzati” o “barbari” orientali, ma anche nei “selvaggi” o “naturali” delle Americhe e il Pacifico. oltre al Lettres persane e Lettere inglesi, sarebbe necessario menzionare, in questo caso, l' Supplemento al viaggio di Bougainville, di Denis Diderot.

Ma cosa cercano i francesi, così lontani dalla Francia? Due parole sono essenziali per definire questo progetto o il target di questa ricerca. Ragione e natura. Gli storici hanno dedicato migliaia di pagine alle idee di natura e ragione nel diciottesimo secolo, ma il lettore prova qualche disagio dopo averle esaminate. Queste parole o questi concetti – così centrali – sembrano eludere una definizione positiva. L'uso critico a cui sono suscettibili è chiaro: ragione contro immaginazione (o vuota speculazione, spirito di sistema), e natura contro artificio “o convenzione infondata e iniqua”. Ancora una volta Montaigne si è chiesto: “Où begin la peau, et finit la chemise?”. Oppure, seguendo Montaigne, Pascal aveva già fatto notare la mancanza di sostanza degli usi o dei costumi (in tutti i sensi di queste parole): “In magistrats ont bien connu ce mystère. Leurs robes rouges, leurs hermines, dont ils s'emaillotent en chats fourrés, les palais où ils jugent, les fleurs de lis, tout cet appareil auguste était fort nécessaire […]”. Tanto più necessario in quanto solo l'immaginario o la mistificazione possono dare consistenza all'apparato sociale. Ma ora si tratta di spogliare il re.

Se è così difficile definire il concetto di natura, nella filosofia illuministica, è forse perché esso è meno un concetto che un orizzonte di ogni possibile concettualizzazione. Ci sono finalisti e meccanicisti che si capiscono perfettamente sull'uso del “concetto” di natura. Leggendo gli storici del concetto di natura nel Settecento, si è tentati di pastiche Wittgenstein e raccomandano: “Non chiedere il significato, chiedi l'uso […]”.

Non accadrebbe lo stesso con il concetto di ragione? Certo, il modello lockiano di comprensione delle regole, ma, ancora una volta, è l'uso che ne viene fatto che conta. Come osserva Cassirer, nel suo Filosofia dell'Illuminismo, Tutto accade come se il compito della filosofia illuminista fosse quello di costruire, nel campo della filosofia morale, l'equivalente della filosofia naturale newtoniana. Ed è lo stesso Cassirer a sottolineare come questo ideale di “ragione analitica” sia inscindibile dall'idea di progresso. È interessante notare che i tre termini dell'equazione (natura, ragione, progresso) sembrano articolarsi in modo circolare – come se il progresso, consentito dall'attività della ragione, rendesse possibile un ritorno al buon ordine della natura. Non è un caso che Cassirer insista a smantellare l'immagine caricaturale del pensiero illuminista (l'idea di progresso puramente lineare e cumulativo) creata dal pensiero conservatore a partire dalla Restaurazione. Non si tratta, per la ragione intesa come “luce naturale”, di accumulare pazientemente verità parziali, in direzione della mappa totale del mondo: quando poco fa ho usato l'espressione “ragione analitica”, pensavo a l'uso critico o dissolvente della ragione applicata al pregiudizio che cementa – ricordiamo il testo di Pascal – questa società, qui e ora. In una parola, anche la ragione può essere definita – nell'Aufklärung – solo come funzione, non come sostanza, come orizzonte di definizione, non come concetto definibile.

4.

Ma questo quadro elementare di episteme della filosofia illuminista non basta a chiarire la dialettica che la accomuna allo spirito libertino. Per andare avanti è necessario fissare la nostra attenzione sugli effetti etico-politici di questo stile di pensiero. Procedendo negativamente, consideriamo uno schema interpretativo classico, di ispirazione marxista, esemplificato in un breve saggio di Peter Nagy^, Molto meno ricco del monumentale libro di René Pintard, si presta meglio, proprio per questo, a un compito, per così dire, propedeutico, che ci permetterà, poi, di passare a ciò che conta – cioè alla figura che lo spirito libertino assume all'interno del illuminismo, principalmente nella seconda metà del XVIII secolo. Leggiamo due pagine del libro di Peter Nagy: “Libertini come gruppo religioso^, coerente che nega radicalmente ogni regola di gioco della società esistente, scomparsa dalla società e dalla coscienza nel corso del Cinquecento; Ma con il XVII secolo appare una tendenza e poi una cerchia di libertini eruditi che - per il suo scetticismo, per la sua ricerca di una morale laica e per il suo brancolante materialismo - diventeranno i precursori dei filosofi settecenteschi. Sebbene questa affiliazione, accettata da R. Pintard e A. Adam, sia stata seriamente messa in discussione da un ricercatore italiano, siamo convinti della sua correttezza. Ci sono evidentemente molte differenze tra queste due ideologie: la concezione aristocratica, lo scetticismo spesso sterile e la visione cinica della storia allontanano certamente Gassendi, Naudé e i loro amici dall'ottimismo storico rivoluzionario dei filosofi, dalla loro convinzione della possibilità di diffondere l'Illuminismo nelle masse e la loro critica razionale dell'ordine materiale e spirituale esistente, al fine di sostituirlo con un nuovo sistema. È evidente che il libertinaggio del primo Cinquecento fu uno dei fermenti di ciò che era all'ordine del giorno della storia: l'assolutismo. E l'assolutismo trionfante cerca presto di sbarazzarsene. È altrettanto evidente che il movimento ideologico che ha forgiato le armi intellettuali per l'abolizione dell'assolutismo non poteva essere identico a - lontano da esso - a uno dei movimenti che hanno creato quello stesso assolutismo. Tuttavia, il vincolo di parentela non può essere negato: non solo perché la trasformazione dello scetticismo in razionalismo critico è indubbia (e di per sé sufficiente, peraltro, a giustificare la filiazione), ma perché è avvalorata dal fatto che lo stesso principio anima: la negazione dell'ordine stabilito e dei valori accettati, al fine di stabilirne di nuovi. Retrospettivamente possiamo aggiungere che, attraverso un'opera di demolizione e di scoperta, ciascuno è servito a suo modo ea suo tempo per il progresso della storia, che è stata l'espressione intellettuale di una classe, di un movimento ascensionale.^,

Per mostrare quanto sia insufficiente questo schema interpretativo, bisognerebbe soffermarsi su ciascuno dei concetti qui mobilitati (scetticismo, materialismo, ecc.) di “sterile-razionalismo”, nonché sulla presunta base sociale delle filosofie del secolo – che segnaliamo, infine, i problemi posti da questa interpretazione “ideologica” della storia della filosofia. Fissiamo però un solo punto, quello che fa della Rivoluzione francese (se non di un'altra, più radicale, ancora inscritta nell'orizzonte della storia) la telos, meta e culmine di due secoli di cultura, dove lo spirito libertino è un momento imprescindibile.

Per fissare questo punto, ricorrerò a un testo postumo di B. Groethuysen, originariamente destinato alla stesura degli ultimi volumi programmati del Origines de l'esprit borghese in Francia, che sarebbero stati dedicati ai grandi pensatori del Settecento e che furono pubblicati con il titolo di J. -J. Rousseau.^, Il capitolo VIII di questo libro ha come tema proprio i rapporti tra la filosofia dell'Illuminismo e la Rivoluzione francese, e la posizione originaria di Rousseau in questo contesto. In esso, Groethuysen cerca di sottolineare il carattere rivoluzionario dell'opera di Rousseau, in contrasto con il pensiero illuminista nel suo insieme. La tesi è chiara: contrariamente all'art FilosofiLo stesso Rousseau anticipa, nei suoi testi, la Rivoluzione francese. La filosofia illuminista non era affatto rivoluzionaria; Il pensiero di Rousseau, in un certo senso, lo era già. Da un lato, una filosofia cieca, in linea di principio, al significato e alla possibilità di una rivoluzione; dall'altro, una filosofia che – purché portata alle sue ultime conseguenze, al di là delle scelte e dello stile dell'autore – anticipa, allo stesso tempo, la Rivoluzione francese e una nuova forma di pensiero politico, che emergerà solo dalle macerie della l'Antico Regime e nello scenario sociale impostato dall'economia ottocentesca.

Groethuysen sottolinea con forza l'originalità o la solitudine di Rousseau nell'Illuminismo. Ma, in fondo, cos'è questa originalità? In cosa differisce, ad esempio, il pensiero politico di Rousseau da quello di Montesquieu? Groethuysen risponde, indicando i limiti del pensiero politico di Montesquieu (e fornendo, di lui, un'immagine diversa da quella proposta da Althusser). La prospettiva di Montesquieu è in qualche modo esterna o contemplativa; vede “le cose politiche da lontano, come storico e giurista; non ha la visione immediata dei movimenti politici; non si schiera”.^, Tutto accade, insomma, come se Montesquieu, come il Filosofi in generale, aveva una concezione, per così dire, tecnica della politica. E, soprattutto, una concezione dei meccanismi politici, i cui pezzi fondamentali (re, parlamento, vecchie reminiscenze degli Stati Generali, immagini dell'antica repubblica) non danno luogo ad “attività” politica, a programmi, a nessuna forma di progetto pratico. È l'idea stessa di azione politica che non ha posto qui. A cui Groethuysen aggiunge: “Questo inizia solo con la rivoluzione. Solo da allora ci sono stati dei veri politici”.^, Troveremmo, per caso, in Rousseau, dall'altra parte della linea, lo schema della futura concezione, diciamo, "interventista" della politica, con la promozione dell'idea di azione politica, di un programma di trasformazioni sociali ancorate in un movimento sociale, diremmo quasi: con l'idea di partito? Ovviamente no. Ma Groethuysen ha sfumato i termini del suo paragone, sottolineando ciò che gli sembra corrispondere all'emergere di un nuovo senso della politica o della politica in alcuni testi di Rousseau, come il seguente: “J'avais vu que tout tenait radicalement à la politique, et que, de quelque fazn qu'on s'y prit, aucun peuple ne serait que ce que la nature de son gouvernement le ferait être"(Confessioni, II, libro IX). Ma non sarà certo la determinazione dell'«anima di un popolo» da parte della «forma di governo» a differire dallo stile analitico dello Spirito delle leggi. Infatti, ciò che incarna la proposizione “Tout tient à la politique” è la situazione eccezionale di Rousseau – il ginevrino in Francia. Tutto accade come se, paradossalmente, una visione meno “esterna” della politica derivasse dallo sguardo svizzero con cui Rousseau considera la Francia, come se la distanza fosse una condizione per la prossimità.

Qui è necessario leggere integralmente un paragrafo di Groethuysen: “Questo conta. Immagina un francese del diciottesimo secolo che si definiva repubblicano. Ciò significherebbe che, insoddisfatto del regime attuale, vorrebbe sostituirlo con un altro, che adotta massime assolutamente contrarie a quelle vigenti. Ora, ai tempi di Rousseau, nessuno in Francia si spingeva sinceramente a quel punto, e vedremo per quanto tempo, durante la Rivoluzione, si è radicato negli animi il pensiero repubblicano. Un francese che, ai tempi di Rousseau, fosse sinceramente repubblicano, cioè sostenitore di una repubblica in Francia e non solo, come molti altri lo furono, ammiratore della repubblica romana, sarebbe stato un miracolo: avrebbe superato il suo tempo, avrebbe realizzato in sé e da sé, da solo, la trasformazione che solo uno sforzo collettivo avrebbe operato in seguito; si sarebbe liberato da ogni pregiudizio, sarebbe vissuto, per così dire, fuori dal suo tempo. Non intendo dire che un amore platonico per la forma repubblicana fosse impossibile nella Francia del XVIII secolo. Un contemporaneo di Voltaire potrebbe innamorarsi della forma repubblicana, ma sentire la Francia, l'ex monarchia dei Capetingi, proclamare una repubblica - sarebbe suonato strano alle sue orecchie. E lo stesso Rousseau non ha incoraggiato nessuno a seguire questa strada. La Francia è una grande nazione e questo è il motivo per cui, a meno di trasformarla in uno stato federalista - un'altra teoria che sembrerebbe strana in Francia - ogni idea di repubblica è esclusa.^,

Ma non è solo lo sguardo esteriore ed etnografico di Rousseau che gli permetterebbe – senza però sognare l'impensabile, cioè una Francia repubblicana – una virulenza nella descrizione di quella società, che ne farebbe un buon strumento nella menti e mani di futuri rivoluzionari. A questo sguardo eccentrico si aggiunge un altro tassello essenziale, specificamente teorico, che segna la discrepanza tra la teoria rousseauiana della società e della storia rispetto allo sfondo omogeneamente ottimista della filosofia illuministica. Cieco ottimismo per quella che poi verrà chiamata “l'inerzia dell'apparato”, la “positività del negativo”, o la contraddizione come motore dello sviluppo storico. In effetti, la filosofia illuministica intendeva se stessa come pedagogia, o il suo compito come quello di educare l'umanità. Il filo conduttore della storia umana si concentra sul confine mobile che separa il sapere dal non sapere, e l'essenza della politica coincide con la propagazione dell'Illuminismo. La specificità del potere e del dominio si diluisce nell'elemento più etereo della conoscenza. Non c'è nulla di opaco, nel sociale o nel disegno delle istituzioni, che non possa essere dissolto dal puro esercizio della ragione: solo il pregiudizio o l'ignoranza danno consistenza al negativo nella società.

“Se tutte le persone sono diventate ragionevoli e se le leggi sono ben fatte, è davvero importante sapere chi di esse governerà gli altri, e in che modo? Le grandi riforme applaudite dai philosophes non furono giustamente attuate da re illuminati?^,

Con Rousseau il baricentro della riflessione politica si sposta dalla sfera del sapere a quella del potere, o dalla sfera della ragione a quella della passione, o ancora da quella del discorso a quella della forza. Le volontà, le passioni, persino i diritti rivendicati rimandano a un'Economia oa una Dinamica dove si contrappongono proprietari e diseredati, forti e deboli, dominanti e dominati. Non si tratta più di diffondere la conoscenza, ma di organizzare determinate forze, o di neutralizzare un conflitto che c'è sempre stato, affidandosi solo alle (troppo umane) forze a disposizione. È la differenza sociale che alla fine viene alla ribalta, rendendo necessario determinare i mezzi per sopprimerla. Ciò che è irrazionale o intollerabile nell'organizzazione sociale non le viene, come dall'esterno, da un'amministrazione impotente dalla ragione e oscurata dall'ignoranza. Viene piuttosto dal suo stesso cuore o dalla sua intima natura, poiché le istituzioni, o società politiche, sono nate proprio dall'esigenza di legittimare e garantire la permanenza della disuguaglianza che finiva per emergere nelle società pre-politiche.

Sullo sfondo di questa archeologia della disuguaglianza (secondo discorso), il Contratto Sociale appare come il disegno di un dispositivo organizzativo che permette di invertire il movimento spontaneo che ha portato alla creazione delle istituzioni politiche. Il grande problema sarà risolto quando la legge sarà sempre posta al di sopra degli uomini: essere servitore della legge non è essere servitore di nessuno. Se nelle società politiche le istituzioni non fanno altro che coprire e legittimare il dominio della violenza, si tratta di dare forza alla legge, sottraendola a gruppi e individui, trasformando così la struttura e la natura stessa della società. Una tale trasformazione non sarebbe propriamente una rivoluzione?

Con la descrizione impietosa del funzionamento della società, il pensiero di Rousseau apre un abisso tra ciò che dovrebbe essere e ciò che dovrebbe essere, dove ciò che dovrebbe essere appare come un'esigenza di compimento: «Non c'è modo di conciliare ciò che è con ciò che dovrebbe essere, attraverso di semplici riforme che, salvaguardando quanto realizzato, consentirebbero un'evoluzione verso un migliore stato di cose”.^,

Del resto le opposizioni tra Rousseau e il Filosofi culminano, nel dipinto disegnato da Groethuysen, in una formula lapidaria nella sua simmetria: “Il Filosofi preferirebbero essere evoluzionisti in materia di politica e rivoluzionari in materia di religione. In Rousseau, portando le sue teorie alle estreme conseguenze, sarebbe il contrario”.^,

5.

Certo, lo schema appena presentato è sommario, se non caricaturale. E potrebbe essere infinitamente sintonizzato e sofisticato. Ad esempio, potremmo almeno avvalerci degli studi recenti di Marcel Gauchet. Nello stesso anno [1995], ha sviluppato il École des Hautes Études en Sciences Sociales, a Parigi, un interessante corso, che potrebbe ricevere il titolo di “Archeologia del soggetto moderno”, in cui ha esaminato le trasformazioni simultanee del soggetto passionale o affettivo (la trasformazione progressiva di passione della filosofia antica in sentimento della filosofia moderna), il soggetto della conoscenza e il soggetto politico. È interessante notare che questo studio mostra anche il continuità differenza inaspettata tra l'elevato discorso giansenista e il linguaggio inabusato dei filosofi dell'Illuminismo o dei libertini del XVIII secolo, tra antiumanesimo e umanesimo. Ma questa continuità non era già stata suggerita sopra, viaggiando da Pascal a Diderot?

Ma lasciamo da parte le sfumature più delicate. Il nostro schema elementare ci permette almeno di chiarire la nostra intenzione. O spiegare il nostro Stampa che gran parte della storiografia e della critica prodotte nel nostro secolo è più il risultato di una proiezione retrospettiva che di una comprensione filologica. Rischio a cui siamo sempre soggetti, ma che aumenta quando ci avviciniamo ad espressioni come libertino e libertari. E il caso, ad esempio, di Roger Vailland, in molti suoi scritti, tra cui quello dedicato a Laclos. Poi vediamo l'aspetto di un Laclos non solo libertino, Come pure libertario, nel senso di rivoluzionario – di più, nel senso che la parola rivoluzione ha preso il sopravvento nel XIX secolo con il movimento operaio, in particolare tra gli anarchici.^,

Mettiamolo in chiaro: è certo che questa forma di rapporto analitico o di dissoluzione rappresentato dalla filosofia illuminista non lo è Pacifica e trasforma l'analisi concettuale in dinamite. Del resto, la prudenza, nel linguaggio e nel comportamento, dei libertini eruditi del XVII secolo e l'anonimato in cui si proteggevano i libertini aggressivi o militanti del secolo successivo, dimostrano che nessuno ignorava che lo spirito libertino chiamava qualcosa di più dello spirito stesso in questione. .

Quello che si vuole insinuare, in fondo e un po' controcorrente rispetto a certa letteratura, è che occorre riconoscere l'unità del pensiero classico (XVII e XVIII secolo) e la sua eterogeneità rispetto al il nostro mondo, generato a cavallo tra Settecento e Ottocento (così come il mondo rinascimentale di Rabelais fu riconosciuto da Lucien Febvre come essenzialmente eterogeneo a quello dell'età classica, che gli attribuì retrospettivamente l'etichetta di “ateismo"). Detto senza mezzi termini (e contrariamente a quanto suggerisce Peter Nagy): non c'erano rivoluzionari prima della Rivoluzione francese.^, O anche la parola libertario assunse, nell'Ottocento, un significato che non aveva mai avuto prima, e questo è quanto immediatamente si offre alla nostra sensibilità e comprensione oggi. È esattamente ciò che afferma Robert Darnton (pur senza pensare, almeno nel testo citato, alla dimensione specificamente politica del libertinaggio), quando sottolinea la distanza che ci separa dal modo di vivere e dalla sensibilità dell'Antico Regime, che rende, per noi, quasi impossibile anche immagina.

Ma, se così ci allontaniamo dal mondo classico – riconoscendone l'alterità e la stranezza –, forse capiremo meglio la continuità che lo attraversa. Senza appiattire tutte le forme dello spirito libertino in un'unica matrice invariabile, si intravede il filo che conduce dall'austera filosofia dei libertini eruditi ai più luridi romanzi erotici del Settecento. Discrezione nel Seicento, ostentazione provocatoria alla fine del Settecento – ma, in un caso come nell'altro, è la ragione analitica a gettare il suo acido nel mortaio immaginario o teologico-politico che ha cementato l'Ancien Régime. Movimento che diventa rivoluzionario solo con la stessa Rivoluzione Francese, come possiamo vedere nel pamphlet”Français, ancora uno sforzo, se vuoi essere repubblicano”, presente nel romanzo La filosofia nel boudoir, de Sade, che segna forse la punta più estrema e la La fine, a morte dello spirito libero.

Tuttavia, percependo la continuità, percepiamo anche qualcosa come un cambiamento, che non consiste solo in un approfondimento o in una radicalizzazione della ragione critica. Azzardiamo finalmente una formula provocatoria. Riconoscendo però che la filosofia dell'Illuminismo e lo spirito libertino furono più o meno complici fin dall'inizio, da un secolo all'altro sembra verificarsi un'inversione tra queste due figure della cultura.

Il racconto di Guy Patin, citato sopra, ci mostra che, ai tempi di Gassendi, la dissolutezza era poco più che il libero pensiero o il libero esercizio della ragione. I romanzi del Settecento, da Crébillon Fils a Sade, passando per mille altri autori, mostrano che la dissolutezza, grossolanamente intesa come orgia ed eccesso erotico, venne intesa come condizione di possibilità della ragione e della filosofia.

* Bento Prado jr. (1937-2007) è stato professore di filosofia all'Università Federale di São Carlos. Autore, tra gli altri libri, di La retorica di Rousseau (Cosac & Naify).

Originariamente pubblicato sul sito web ArtThought IMS.

note:

, Apud Paul Hazard, La crisi della coscienza europea (1680-1715), Lisbona, Cosmos, 1948, p.107.

, Cfr. Robert Darnton, “Sesso per il pensiero”, The New York Review of Books, 22 dicembre 1994. Cfr. in questo stesso volume, pp. 19-40.

, Apud René Pintard, Le libertinage érudit dans la première moitié du XVIII' siècle, Ginevra/Parigi Slatkine, 1983, pag. 326.

, Cfr. Robert Darnton, op. cit.

, Vedere Rivista di discorsi, ricco. 14, pagg. 101-12.

, Cfr. Pietro Nagi, Libertinaggio e rivoluzione, Gallimard, 1975.

, Peter Nagy si riferisce qui a movimenti eretici del XVI secolo, come gli anabattisti delle Fiandre, combattuti come libertini da cattolici e protestanti, sia per la “libera critica spirituale” che per devigondaggio sessuale. Una bella descrizione romanzesca di questo movimento si trova in il lavoro in nero, di Marguerite Yourcenar. Un movimento simile nel Medioevo tra i francescani è descritto nel romanzo O non mi dà il rosa, di Umberto Eco, che tematizza la dissolutezza di fraticcelli.

, Cfr. Peter Nagy, op. cit., pp. 20-1.

, Cfr. B.Groethuysen, J.‑J. Rousseau, Parigi, Gallimard, 1949.

, Cfr. idem, ibidem, p. 224.

, Idem, ibidem, pag. 225.

, Cfr. idem, ibidem, pp. 221-2.

, Idem, ibidem, pag. 226.

, Idem, ibidem, pag. 209.

, Idem, ibidem, pag. 233.

, Per una diversa interpretazione del significato etico e politico dell'opera di Laclos, cfr. Raquel de Almeida Prado, “Etica e dissolutezza nelle relazioni pericolose”, in questo stesso volume, pp. 253-65.

, Questo vale anche per Rousseau. Ricordiamo che B. Groethuysen ne fa solo un'eccezione, portata alle ultime conseguenze, ben oltre le intenzioni e la coscienza del filosofo stesso. Affermazione che ovviamente pone un problema: cosa significa per un filosofo essere un rivoluzionario senza saperlo?