da JOSÉ MICAELSON LACERDA MORAIS*

Per il capitale e contro l'umanità dal 1776

In linea di principio, il contenuto di questo articolo non potrebbe che trattare delle ripercussioni indesiderate del principio della “mano invisibile” sulla società, o anche raccogliere elementi per contestare la tesi di Smith secondo cui il liberalismo economico, connesso a tale principio, ci porterebbe alla migliore di tutti i mondi. Tuttavia, la ragione (filosofica ed economica) in Smith è molto più complessa e, la dottrina dell'interesse personale, base da cui deriva la sua proposizione della mano invisibile, ha raggiunto, sotto il modo di produzione capitalistico, il rango di generale e norma universale di comportamento e condotta dei soggetti sociali, liberando il capitale da ogni limite etico e morale.

Come spiega Rothschild (2003, p. 135), “[…] lo stesso Smith non sembra aver dato molta importanza alla mano invisibile […]”. Prima del ventesimo secolo, anche i commentatori di Smith non sembrano aver prestato attenzione al principio. Secondo Rothschild, lo stesso non è stato evidenziato nelle memorie sulla vita e l'opera dell'autore, di Dugald Stewart, né nelle edizioni di “Wealth of Nations” di Playfair o McCulloch, o addirittura, nelle commemorazioni del centenario della le sue costruzioni; “[…] È anche degno di nota il fatto che l'espressione 'mano invisibile' fosse poco conosciuta all'inizio del XX secolo […]” (ROTHSCHILD, 2003, p. 135). Fu solo nel corso di quel secolo che il principio della mano invisibile acquisì la status del “[…] 'il più importante contributo [del] pensiero economico' alla comprensione dei processi sociali […]”, secondo Arrow e Frank Hahn, come osserva anche il suddetto autore.

Per comprendere il significato inesorabile e reale che una tale formulazione ha raggiunto nel XX secolo, occorre risalire alla sua opera precedente, la Teoria dei sentimenti morali (TSM), che contiene la sua tesi di una società armoniosa da costruire sotto l'egida della simpatia e dello spettatore imparziale; due concetti fondamentali di TSM. Come cercheremo di stabilire di seguito, l'interesse personale, nella sua formalizzazione più sofisticata e ideologica, la mano invisibile, della Ricchezza delle Nazioni (RN), sembra una versione economica delle idee di simpatia e dello spettatore imparziale di TSM. La differenza è che in quest'ultimo la questione sociale (ordine sociale e armonia) è presentata come un principio morale mentre nella RN è intesa come una questione economica. Il principio di autoregolazione della società perde il suo contenuto morale e assume una dimensione economica, sia pure spettrale, invisibile, ma con prepotenza nel contesto della generalizzazione degli scambi mercantili. Così, il principio della mano invisibile diventa direttamente responsabile della promozione dell'efficienza, del beneficio sociale, in breve, dell'ordine sociale e dell'armonia. Non bisogna quindi dimenticare che le due opere hanno dimensioni e temporalità differenti: il TSM rappresenta una trattazione filosofica del comportamento umano, mentre il RN si occupa dei fondamenti economici di una nuova società in via di consolidamento.

L'istituzione dell'interesse come norma sociale fu, come chiarisce Hirschman (2002, p. 63), “[…] sia il prodotto di una lunga sequenza del pensiero occidentale sia una componente importante del clima intellettuale dei secoli XVII e XVIII [ …]”. Il nucleo della discussione che coinvolge la tesi “interessi contro passioni”, può essere individuato in autori come Pascal, Giambattista Vico, Mandeville, Bacon, Spinoza, Hume, tra molti altri, analizzati in dettaglio nell'opera “Come passioni e interessi: argomenti politici a favore del capitalismo prima del suo trionfo”, dello stesso autore della citazione precedente. Ma ciò che qui è importante sottolineare è che la formulazione data da Smith all'interesse, sintetizzata nel principio della mano invisibile, ha praticamente superato ogni precedente discussione sull'argomento.

TSM, senza dubbio, è un'opera affascinante sotto tutti gli aspetti: profondità, genialità, originalità, ecc. Mira a discutere la lotta interiore dell'uomo tra le sue virtù ei suoi vizi e dimostrare, alla fine, che l'autocontrollo su questi ultimi e l'approvazione sociale dei primi è il percorso naturale verso una società migliore. Il suo punto di partenza è l'esistenza di un senso morale innato nell'uomo, derivato dal senso di simpatia e dalla figura dello spettatore imparziale, caratteristiche anch'esse innate, secondo le induzioni di Smith. La questione sociale appare come principio morale, non come questione economica. Quindi, in quel contesto, per lui, quale sarebbe il modo moralmente corretto di agire se siamo sempre combattuti tra i nostri vizi e le nostre virtù?

“Nel trattare i principi morali è necessario considerare due questioni. In primo luogo, in cosa consiste la virtù, ovvero il tono di temperamento e il tenore di condotta, che costituisce un carattere eccellente e lodevole, un carattere che è un oggetto naturale di stima, onore e approvazione? E, in secondo luogo, per quale potere o facoltà della mente questo carattere, qualunque esso sia, si raccomanda a noi? O, in altre parole, come e in che modo capita che la mente preferisca un tipo di condotta a un altro; chiamare l'uno giusto e l'altro sbagliato; considerare un oggetto di approvazione, onore e ricompensa, e l'altro di vergogna, biasimo e punizione? (SMITH, 2015, l, 7262).

La risposta da lui sviluppata passa attraverso la comprensione che esiste un senso morale proprio della natura umana, al di là dell'amor proprio. Senso morale, che abilita sia la condizione civile (produzione di convenzioni artificiose per la vita comunitaria, come la giustizia, ad esempio), sia la ricerca del “carattere eccellente e lodevole, un carattere che sia oggetto naturale di stima, onore e approvazione” , da tutti i soggetti sociali. La morale come condizione umana, attraverso le sue varie forme di rappresentazione - come l'istituzione di un ordine sociale, invece di un ordine naturale, in cui la risoluzione dei conflitti avviene sulla base del dialogo e della giustizia, piuttosto che sulla violenza, la promozione delle virtù per raggiungere la felicità, etc ‒ rappresenta quindi un processo. Gli elementi fondamentali di questo processo furono intesi da Smith come costituiti dalle idee di simpatia e di spettatore imparziale, come accennato in precedenza. La simpatia, intesa come “corrispondenza di sentimenti”, sarebbe così una condizione umana naturale il cui scopo è quello di mediare tra il nostro amor proprio (egoismo) e il nostro amore disinteressato (altruismo); rendere possibile l'esistenza di un senso di solidarietà, condizione necessaria per la vita in società.

“Ed onde ne consegue che il sentire molto per gli altri e poco per noi stessi, frenando i nostri affetti egoistici e coltivando quelli benevoli, costituisce la perfezione della natura umana; e solo così può prodursi fra gli uomini quell'armonia di sentimenti e di passioni in cui consiste tutta la loro grazia e proprietà. E come amare il prossimo come amiamo noi stessi costituisce la grande legge del cristianesimo, così è il grande precetto della natura che amiamo noi stessi solo come amiamo il nostro prossimo, o, che è la stessa cosa, come il nostro prossimo è capace. di amarci” (SMITH, 2015, l, 1917-1918).

Sebbene, per Smith, il senso morale sia innato nell'uomo, le virtù sembrano essere il risultato di un alto grado di dominio sulle “passioni più ingovernabili della natura umana”, un dominio non accessibile a tutti. In questa prospettiva, la società appare all'autore composta da tre classi di uomini: (1) gente comune (grado comune di moralità, senza vizi né virtù); (2) persone dominate dalle passioni (dipendenze); e (3) persone con un alto grado di sensibilità, delicatezza e tenerezza (virtuose). Per Smith, “nel grado comune della morale non ci sono virtù”.

“La virtù amabile dell'umanità richiede certamente una sensibilità di gran lunga superiore a quella posseduta dalle persone rozze e volgari. La grande ed eminente virtù della magnanimità richiede senza dubbio molto più delle gradazioni di autocontrollo di cui è capace il mortale più debole. Come nel grado comune delle qualità intellettuali non ci sono talenti, nel grado comune della morale non ci sono virtù. La virtù è eccellenza, qualcosa di eccezionalmente grande e bello, che si eleva molto al di sopra di ciò che è volgare e ordinario. Le virtù amabili consistono nel grado di sensibilità che sorprende per la sua raffinata e inaspettata delicatezza e tenerezza. Il venerabile e rispettabile, nel grado di autocontrollo che sorprende per la stupefacente superiorità rispetto alle passioni più ingovernabili della natura umana” (SMITH, 2015, l. 1923-1924).

È interessante notare che simpatia non è la stessa cosa di benevolenza, compassione o pietà, sebbene non siano dissociate. La benevolenza, la compassione e la pietà costituiscono la parte disinteressata della simpatia. Questo è legato a un sentimento di solidarietà, nel senso di corrispondenza, accordo o reciprocità (perfetta armonia) di sentimenti, del destino di un uomo per il destino di altri uomini, come anche affermato in precedenza. Così: “Ogni facoltà di un uomo è la misura con cui giudica la stessa facoltà in un altro. Giudico la tua vista dalla mia vista, il tuo orecchio dal mio orecchio, la tua ragione dalla mia ragione, il tuo risentimento dal mio risentimento, il tuo amore dal mio amore. Non ho e non posso avere altro modo di giudicarli» (SMITH, 2015, l, 1788).

Nel capitolo II, "Dell'origine dell'ambizione e della distinzione sociale", Smith tratta dell'addomesticamento dell'avarizia e dell'ambizione mediante la simpatia. Secondo lui: "È perché gli uomini sono disposti a simpatizzare più pienamente con la nostra gioia che con il nostro dolore, che mostriamo la nostra ricchezza e nascondiamo la nostra povertà" (SMITH, TSM, l, 2505). Per lui, perseguire la ricchezza ed evitare la povertà è una considerazione propria dei sentimenti dell'umanità, poiché la prima è associata a “gioiose congratulazioni e attenzioni solidali, mentre la seconda a disprezzo e avversione”. Il sentimento di approvazione derivato dalla simpatia ha due aspetti: 1) la passione simpatica dello spettatore (sempre di bell'aspetto); e 2) un'altra sensazione che può essere sia piacevole che spiacevole, a seconda del tipo di passione originaria.

In TSM, Smith osserva anche che l'uomo può sussistere solo nella società e che la solidarietà, come suo fondamento, può avvenire in due modi. In primo luogo, per sentimenti di amore, gratitudine, amicizia e stima. In secondo luogo, per un senso di utilità. Riguardo alla prima forma, Smith, così, discute: “[…] dove l'aiuto necessario è fornito reciprocamente dall'amore, dalla gratitudine, dall'amicizia e dalla stima, la società fiorisce ed è felice. Tutte le sue diverse membra sono legate tra loro dai legami piacevoli dell'amore e dell'affetto, come attratte da un centro comune di servizi di bene reciproco» (SMITH, 2015, l, 3327).

La simpatia appare come un bisogno intrinseco di eccellenza personale, ma tale eccellenza può esistere solo nel confronto dell'esistenza di un essere con un altro. In questo senso, la simpatia è correlata a "[...] l'emulazione, il desiderio afflitto di essere eccellente, [che] si basa originariamente sulla nostra ammirazione per l'eccellenza degli altri [...]". (SMITH, 2015, l, 3925). L'eccellenza è sia la causa che la causa dell'ammirazione di un essere da parte degli altri. Così, “[…] non ci accontentiamo di essere ammirati solo per quello che sono gli altri; almeno dobbiamo credere di essere ammirevoli per quello che sono. (SMITH, TSM, 3925, 2015). A sua volta, la soddisfazione fornita dalla corrispondenza dei sentimenti dipende dalla nostra capacità di diventare "spettatori imparziali del nostro carattere e della nostra condotta". La figura dello spettatore imparziale gioca un ruolo centrale in TSM ed è anche vista come la forza centripeta che fa andare avanti la società. Senza lo spettatore imparziale non potrebbe esistere un minimo di ordine sociale, poiché i sentimenti non potrebbero riflettersi, corrispondersi, tra gli uomini. Tuttavia, come spiega Smith, diventare uno spettatore imparziale richiede uno sforzo: “[…] Ci vuole uno sforzo per vederli [carattere e condotta] con gli occhi di altre persone, o come è probabile che le altre persone li vedano. Visti in quella luce, se ci appaiono come desideriamo, siamo felici e contenti. Ma questa felicità e appagamento è ampiamente confermata quando scopriamo che gli altri, vedendo il nostro carattere e la nostra condotta con quegli occhi con cui noi, solo con l'immaginazione, ci siamo sforzati di vederli, ci vedono esattamente nella stessa luce in cui li abbiamo visti. La sua approvazione conferma necessariamente l'approvazione di noi stessi. La sua lode rafforza necessariamente la nostra sensazione di essere degni di lode. In tal caso, l'amore di ciò che è lodevole è così lontano dal derivare interamente dall'amore della lode, che quest'ultimo sembra, almeno in larga misura, derivare dal primo, cioè dall'amore di ciò che è degno di lode. lodevole. , 3930-3931).

La seconda forma di solidarietà nasce dal senso di utilità. Non c'è esattamente uno sviluppo di questa idea in TSM, solo un passaggio, ma che già apre spazio alla dottrina dell'interesse personale e alla conseguente idea della mano invisibile sviluppata in RN, diciassette anni dopo. È interessante notare questo intervallo temporale, in quanto si riferisce a un periodo di intenso sviluppo del capitale mercantile in Inghilterra.

“Ma anche se l'aiuto necessario non viene fornito da motivi così generosi e disinteressati, anche se tra i diversi membri della società non ci sono amore e affetto reciproci, la società, sebbene meno felice e piacevole, non necessariamente si dissolverà, perché può sussistere tra uomini diversi, come tra mercanti diversi, per un senso della loro utilità, senza alcun amore o affetto reciproco. E sebbene nessun uomo che vive in società sia debitore di obbedienza o sia legato a un altro da gratitudine, tuttavia è possibile mantenerlo mediante uno scambio mercenario di buoni servizi, secondo una valutazione concordata tra loro” (SMITH, 2015, l, 3332- 3333).

Pertanto, in TSM, il mercato ("lo scambio mercenario di buoni servizi") appare ancora molto timidamente come principio di organizzazione sociale. La figura dello spettatore imparziale, oltre a fornire una regola di condotta, di buona condotta, consente anche, come spiega Smith nel capitolo III, “l'influenza e l'autorità della coscienza”, il “confronto appropriato tra i nostri interessi e quelli di altri persone". In altre parole, è aperta la possibilità di trasformare lo spettatore imparziale in interesse personale e, quindi, nella sua determinazione più generale, la mano invisibile, come mediatore generale e universale delle relazioni sociali. Quindi abbiamo due dimensioni dello spettatore imparziale; uno che si riferisce alla condotta umana e; un altro che armonizza gli interessi personali. Tuttavia, in TSM, non esiste ancora alcuna relazione tra interesse personale e vantaggio economico nel pensiero di Smith. Perché, secondo lui, «le false rappresentazioni dell'amor proprio» saranno corrette non dal mercato, ma dall'amore, un amore più grande dell'«amore del prossimo» o dell'umanità, «[...] l'amore di ciò che è onorevole e nobile, alla grandezza, alla dignità e alla superiorità dei nostri caratteri” (SMITH, 2015, l, 4339).

In generale, la simpatia può essere vista come il risultato della visione del mondo di Smith. Credeva in un'armonia naturale nella società, poiché la natura aveva creato l'uomo per la società e lo aveva dotato “[…] di un desiderio originale di compiacere e di un'avversione primaria per offendere i suoi fratelli. Gli insegnò a trarre piacere dalla loro opinione favorevole ea soffrire per la loro opinione sfavorevole. Gli rendeva di per sé l'approvazione dei suoi compagni molto lusinghiera e gradita, e la loro disapprovazione molto mortificante e offensiva» (SMTH, 2015, l, 3972).

Pertanto, secondo Smith, è dal “desiderio di approvazione” e “avversione alla disapprovazione” che si svolge la vita nella società e si muove verso il “vero amore della virtù” e il “vero orrore del vizio”. Per Smith, le regole generali della moralità sono considerate leggi della divinità. Quindi, l'idea di concordia sociale, "l'interesse della grande società umana", appare in varie parole e idee per sostenere la simpatia e lo spettatore imparziale, come qualità innate dell'uomo: condotta, lode, grande diligenza, azioni lodevoli, “evitare l'ombra della censura o del rimprovero”, “lodevolissima prudenza”, autocontrollo, giudizio interiore, onore, dignità, approvazione, “uomo ideale nel seno”, “vera felicità”, virtuosismo, benevolenza, “giustizia del nostro propri giudizi", senso morale, "senso naturale del merito e del decoro", generosità, azione gentile, azione rispettabile, senso del dovere, "rispetto delle regole generali di condotta", gratitudine, rispetto, prudenza, stima, buona volontà, autocontrollo , autostima, “… il più saggio Autore della natura ha insegnato all'uomo a rispettare i sentimenti e i giudizi dei suoi fratelli […]” (SMITH, 2015, l, 4201).

Nonostante le buone intenzioni di Smith di migliorare la società, attraverso l'uso della ragione come forza per domare passioni e vizi, finisce per creare solo un manuale di etichetta per la nuova classe borghese (senza alcuna denigrazione del valore filosofico del suo lavoro). . Così, TSM diventa un'impossibile opera di umanizzazione nonostante tutta l'umanità in essa contenuta. Perché non considera il nocciolo della questione sociale, la lotta per l'esistenza basata sui rapporti sociali di produzione. Non che le virtù e il buon senso non siano importanti nel processo di socializzazione umana, ma che di fronte alla lotta per l'esistenza e alle lotte di classe diventano, come minimo, strumenti di alienazione.

Per illustrare la nostra analisi, siamo ricorsi all'arte della letteratura e alla sua forza interpretativa della drammatica realtà. In particolare, al libro del francese Pierre Lemaitre, intitolato slittamento, tradotto da “Inhuman Resources”, che divenne anche una serie di Streaming. Nella trama, basata su vicende drammatiche e una serie di conflitti etici e morali, che coinvolgono il protagonista (un disoccupato di mezza età) e una grande azienda, c'è la questione della disoccupazione, la precarietà del lavoro, la difficoltà di l'assunzione di lavoratori ultracinquantenni, il potere e la morale della grande impresa nel capitalismo neoliberista. L'ultimo dialogo, mostrato sotto, in quanto più breve, è stato tratto dalla serie. Si svolge tra il protagonista, Alain Delambre e Alexandre Dorfmann, l'amministratore delegato di Exxyal Europa. Il punto di partenza della trama è una situazione in cui l'azienda intendeva utilizzare Delambre per effettuare una simulazione di rapimento (con bombe, armi da fuoco, simulando la morte dell'amministratore delegato, …) dei vertici dell'azienda, con il pretesto che ciò avrebbe ottenere un lavoro. L'esperimento mirava a testare la lealtà dei suoi dirigenti e, soprattutto, a selezionarne uno per una missione difficile: condurre un piano di licenziamento per 1.200 lavoratori, in una delle sue filiali, situate nelle campagne francesi. Durante il rapimento, Delambre inverte il gioco e coglie l'occasione per trasferire una notevole quantità di denaro illegale dell'azienda nei paradisi fiscali.

Dorfmann – “Sapete perché Mr. e io siamo più simili di quanto pensi? Trova il sistema neoliberista disumano e basato sull'avidità, che crea povertà per arricchire i ricchi. Sempre lo stesso discorso. Ma quando gli viene presentato il denaro, Mr. è il primo a corrergli dietro. Quando si tratta di denaro, Mr. è pronto a lasciare sua moglie nelle mani di assassini. Sai perché siamo più simili di quanto pensi? Semplicemente perché siamo umani, più simili ai lupi che alle pecore. Proteggiamo il nostro territorio, la nostra famiglia, il cibo che abbiamo o desideriamo. Siamo pronti a tutto, siamo capaci di tutto. Guardi, anche i 20 milioni di euro che Mr. li considera suoi perché ce li ha rubati. Ma il loro comportamento può essere visto come disumano, avido e immorale”.

Delambre – “Moralità Mr. Dorfmann è lusso per privilegiati. In effetti, il tuo sistema mi ha mentito, mi ha manipolato, mi ha usato, era pronto a sbarazzarsi di me senza pensarci due volte. I soldi non sono miei perché li ho rubati, sono miei perché me li sono guadagnati».

Il dialogo di cui sopra è di simbolismo rivelatore, nonostante sia un'opera di finzione (esempi dal mondo reale del dispiegarsi del principio di mano invisibile verrà illustrato più avanti nell'articolo). Ritrae un conflitto che va ben oltre l'etica, la morale, le virtù e i vizi. Descrive, in una parola, non la ricerca della virtù e della felicità, ma una lotta feroce e impari di indicibile crudeltà nei confronti della ragione umana: il capitale nella sua instancabile e insaziabile ricerca di dominio, sfruttamento e accumulazione; lavoro, inteso come pura sopravvivenza, in un “brave new world”, di forme di lavoro sempre più precarie, nuove forme di esproprio ed espulsioni. Se, da una parte, la simpatia e lo spettatore imparziale, esistenti nell'uomo, non bastassero per un diverso processo di umanizzazione; d'altra parte, l'interesse personale e la mano invisibile, hanno portato la società umana a un grado di distopia solo rispetto al mondo post-apocalittico delle opere del genere.

In RN l'interesse personale appare come una forza che domina le passioni e le addomestica per la realizzazione dell'uomo come essere, così che il processo economico e il progresso appaiono come i fondamenti di questa ragione. Questo perché l'interesse inserisce un “elemento di costanza e prevedibilità nel comportamento umano”, in contrasto con “il carattere fluttuante e imprevedibile” delle passioni, come chiarisce Hirschman (2002). La ragione assume, quindi, il ruolo di trasformare il egoismo e avarizia nei fondamenti di una nuova società, poiché sono direttamente collegati al nuovo modello di ricchezza, derivato dallo sviluppo del commercio e della manifattura. Così il commercio (e la borghesia) cessa di essere un'attività fino ad allora disapprovata e diventa causa di progresso; compresa la buona amministrazione pubblica, cioè un elemento per il miglioramento del Paese, come evidenziato dallo stesso Smith nella RN: “[...] il commercio e le manifatture introdussero gradualmente l'ordine e la buona amministrazione e, con essi, la libertà e la sicurezza di individui, tra i contadini, che fino ad allora erano vissuti più o meno in continuo stato di guerra con i loro vicini, e di servile dipendenza dai loro superiori. Sebbene questo fattore sia l'ultimo citato qui, è senza dubbio il più importante di tutti[…]” (SMITH, 1996, p. 400).

Nel caso dell'idea della mano invisibile, quando Smith usò il termine nella RN, lo fece in un contesto molto specifico, quando si occupò del commercio internazionale nel capitolo II, “Restrizione all'importazione di merci straniere che si può produrre nel paese”, dal libro quarto, “Sistema di economia politica”. Non sapeva che in quel momento aveva formulato un principio che si sarebbe poi trasformato in un “vero diritto”, imposto e difeso a tutti i costi nel movimento per la riproduzione allargata del capitale. Una potente chiave euristica che racchiude tutta la sua grande opera e su cui poggia anche la base ideologica del capitalismo. Il principio della mano invisibile è stato così, in un modo un po' modesto, esposto da lui:

“Pertanto, poiché ogni individuo cerca, per quanto possibile, di impiegare il suo capitale nel promuovere l'attività nazionale, e in modo tale da dirigere tale attività che il suo prodotto abbia il massimo valore possibile, ogni individuo si sforza necessariamente di aumentare il reddito come per quanto possibile azienda annuale. Generalmente, in realtà, non intende promuovere l'interesse pubblico né sa fino a che punto lo sta promuovendo. Preferendo incoraggiare l'attività del paese e non di altri paesi, ha in vista solo la propria sicurezza; e dirigendo la sua attività in modo che il suo prodotto possa essere del massimo valore, mira solo al proprio guadagno, e in questo, come in molti altri casi, è condotto come da una mano invisibile a promuovere uno scopo che non era parte delle sue intenzioni... Per inciso, non è sempre peggio per la società se questo obiettivo non fa parte delle intenzioni dell'individuo. Nel perseguire i propri interessi, l'individuo spesso promuove l'interesse della società in modo molto più efficace di quando effettivamente intende promuoverlo. Non ho mai sentito che grandi cose siano state fatte per il Paese da chi finge di commerciare per il bene pubblico. Si tratta, infatti, di un artificio poco diffuso tra i commercianti, e non occorrono molte parole per dissuaderli» (SMITH, 1996, p. 438).

Tuttavia, la natura e le implicazioni del grande lavoro di Smith, per la teoria economica e per la società, potrebbero essere state rivelate in modo molto efficace da un breve articolo scritto negli anni '1870 dell'Ottocento. L'economia politica di Adam Smith, di TE Cliffe Leslie, pubblicato in Rassegna quindicinale. Secondo Leslie, il grande problema della filosofia sociale di Smith e, di conseguenza, della sua teoria economica risiede nel suo fondamento nella dottrina del diritto naturale. In questo senso, l'Economia Politica sarebbe per Smith un “comprovato insieme di leggi della Natura”. Tuttavia, l'Economia Politica è una Scienza Storica, non è, come afferma giustamente Leslie: “[…] un corpo di leggi naturali […] o di verità universali e immutabili, ma un insieme di speculazioni e dottrine che sono il risultato di un storia privata, colorata dalla storia e dal carattere dei suoi principali scrittori; che, lungi dall'essere universale e immutabile di epoca in epoca, è molto variata nelle diverse epoche e paesi, e anche con diversi espositori nella stessa epoca e paese” […] (LESLIE, 1870, np).

Leslie (1870), sottolinea che l'interpretazione di NR non può essere svolta adeguatamente se non si considera il “sistema completo di filosofia sociale” del suo autore, che include Teologia naturale, Filosofia del diritto, Etica ed Economia politica, come in un certo senso noi provare a intraprendere in questo articolo. In generale, la teoria economica di Smith “[…] suggerisce una completa organizzazione 'naturale' del mondo economico, e mira alla scoperta di 'prezzi naturali', 'salari naturali' e 'profitti naturali'” (LESLIE, 1870, np) .

“Alla fine del libro IV. della 'Ricchezza delle Nazioni' troviamo il Codice di Natura e le sue istituzioni decisamente contrassegnate: 'Essendo completamente aboliti tutti i sistemi di preferenza o restrizione, si stabilisce l'ovvio e semplice sistema della libertà naturale. Nel sistema della libertà naturale, lo Stato ha solo tre doveri da assolvere: vale a dire, proteggere la nazione dalle aggressioni straniere, amministrare la giustizia e tenere certe grandi istituzioni fuori dalla portata delle singole imprese e da una presunta limitazione naturale di diritto e governo che è stato causa di infiniti errori sia nell'economia politica teorica che nella legislazione pratica” (LESLIE, 1870, np).

Il risultato della filosofia sociale di Smith è una "economia benefica ed equa" e che promuove la "maggior quantità possibile di felicità" tra gli individui. La natura umana diventa una “credenza religiosa”, nel senso che i comportamenti, “[…] secondo la natura del loro Autore divino, tendono necessariamente all'uso più vantaggioso delle facoltà e delle risorse dell'uomo”. Così, il mondo morale sarebbe la rappresentazione sociale del mondo fisico con le sue presunte caratteristiche della concezione classica della Natura: “semplicità, armonia, ordine ed uguaglianza” (LESLIE, 1870, np).

Non c'è dubbio che il contributo di Smith alla comprensione e alla spiegazione dei processi economici sia stato fondamentale. I concetti, le definizioni, l'instaurazione di relazioni, come ad esempio tra divisione del lavoro ed estensione dei mercati, la formulazione di una teoria del valore (valore lavoro), la formazione dei prezzi di mercato, ecc. lavoro influente. A un livello più ampio Leslie (1870, np), ci rivela che: “[…] Egli ha sottoposto a un'indagine approfondita i fenomeni della storia e lo stato esistente del mondo, ha tracciato il reale progresso economico di diversi paesi, le influenze di le leggi di successione e la ripartizione politica della proprietà, l'azione e la reazione del settore legale e industriale ai cambiamenti, e gli effettivi movimenti dei salari e dei profitti, per quanto potevano essere verificati. Né era soddisfatto delle induzioni da prove scritte, sebbene questo fosse necessariamente il campo più importante dell'indagine induttiva nella filosofia sociale: confrontava tutti i fenomeni che un'attenta osservazione personale, sia nel suo paese che in Francia, aveva portato sotto il suo scrutinio. . In breve, ha aggiunto all'esperienza dell'umanità una grande esperienza personale per l'indagine induttiva.

Tuttavia, le sue conclusioni e raccomandazioni fondate sul rispetto della “costituzione benefica della natura”, insieme giustificavano un'ingiusta distribuzione della ricchezza sociale e promuovevano l'esistenza di uno Stato per il quale “[...] per legge naturale gli interessi dei singoli erano in armonia con gli interessi pubblici [...]” (LESLIE, 1870, np). A questo proposito, come rileva il citato autore “[…] il danno arrecato all'economia politica […] è stato incalcolabile. Per lui, perché “[…] i veri interessi che determinano la produzione e, successivamente, nel corso del consumo, in larga misura, la distribuzione della ricchezza sono gli interessi dei consumatori […]”. Per noi, perché ha formulato l'idea di un sistema economico che fondamentalmente servisse gli interessi individuali (avendo come fondamento e sostegno la dottrina dell'interesse personale), in opposizione agli interessi collettivi.

Nell'interpretazione del sig. Buckle, citato da Leslie (1870, np), “[…] Smith generalizza le leggi della ricchezza, non dai fenomeni della ricchezza, ma dai fenomeni dell'egoismo. Rende gli uomini naturalmente egoisti; li rappresenta come inseguitori di ricchezze per oggetti sordidi e per i più ristretti piaceri personali. Leslie (1870, np), descrive così il lavoro di Smith come un completo "sistema economico di libertà naturale". Smith era fedele allo spirito storico del suo tempo, in quanto rappresentava una vera e propria lotta che si svolgeva tra la borghesia e i signori feudali intorno: “[...] l'idea di libertà civile e religiosa, la resistenza al governo arbitrario e leggi ineguali, fiducia nella ragione individuale e giudizio privato in opposizione ai dettami dell'autorità esterna […]”. Leslie giustifica il modo di pensare di Smith con il seguente argomento:

“Nel corso della storia, e in tutta Europa, non vide altro che disordine e miseria nella legislazione umana che il mondo aveva conosciuto, ovunque andasse oltre la protezione della libertà personale e della proprietà; vedeva da tutte le parti una massa di povertà imputabile all'ingerenza dello Stato; le uniche fonti di ricchezza e prosperità che esistevano erano i motivi naturali dell'industria e i poteri naturali di produzione dei singoli uomini, e concluse che non era necessario altro che lasciare in pace la natura, che c'era completa armonia tra l'individuo e il pubblico interesse, e che la condotta naturale dell'umanità assicurerebbe non solo la massima abbondanza, ma un'equa distribuzione della ricchezza. Credeva di trovare nei suoi fenomeni una prova positiva della Legge di Natura e del carattere delle sue azioni” (LESLIE, 1870, np).

C'è dunque un'ambivalenza nel pensiero di Smith. In termini teorici, era il risultato di una combinazione di "indagine induttiva" e "leggi della natura e di Dio". Quest'ultimo esercitò così tanta forza nel pensiero dell'autore da fargli vedere, come notò Leslie (1870, np), “[...] in tutte le sue induzioni le prove di un codice completo della natura, di un ordine benefico della natura che scaturisce dalla libertà individuale e dai desideri e disposizioni naturali degli uomini […]”.

Smith era anche ambivalente nei confronti del nascente capitalismo, come notato da Hirschman (2002). In questo caso, l'ambivalenza derivava dal suo interesse a “[…] scoprire ed enfatizzare gli esiti involontari dell'azione umana […].”. Ad esempio, nel libro I esalta la divisione sociale del lavoro, e nel libro IV discute "[...] la perdita dello spirito marziale e delle virtù come una delle sfortunate conseguenze sia della divisione del lavoro che del commercio in generale [ … ]” (HIRSCHMAN, 2002, p. 126). Per Smith, quindi, anche lo spirito commerciale aveva i suoi svantaggi, ma nulla che ne attenuasse seriamente la brillantezza. del tuo Lezioni, Hirschman (2002, p. 127), evidenzia la seguente citazione: “[…] Questi sono gli svantaggi dello spirito commerciale. Le menti degli uomini sono limitate e rese incapaci di elevarsi. L'istruzione è disprezzata, o almeno trascurata, e lo spirito eroico è quasi del tutto spento. La correzione di questi difetti sarebbe una questione degna di seria attenzione”.

Infine, e soprattutto, l'Illuminismo di Smith lo portò a formulare l'Economia Politica come una “scienza degli scambi” basata sullo “sforzo naturale di ogni individuo per migliorare la propria condizione”. In questo contesto, il lavoro individuale assume il ruolo di distribuire le funzioni sociali “spontaneamente nel modo migliore, e distribuire[…] i suoi prodotti in un ordine naturale e con maggiore eguaglianza […]” (LESLIE, 1870, np). Tuttavia, come possiamo dedurre "[...] nessuna organizzazione completa per la distribuzione della ricchezza è fatta dall'azione individuale, o ciò che Adam Smith chiamava Natura [...] istituzioni umane, leggi di proprietà e successione, sono necessariamente gli organi principali nella determinazione della sua distribuzione” (LESLIE, 1870, np). Non esiste cioè socialmente, come pensava Smith, un “ordine secondo il quale la sua produzione [forze produttive del lavoro] è naturalmente distribuita tra le diverse categorie del popolo”, cioè tra le diverse classi, come suggerisce il sommario del libro I della “Ricchezza delle nazioni”. Ma questa era già un'idea troppo potente, apparentemente confermata dall'esperienza individuale e, cosa più importante, rappresentava gli interessi della nascente classe capitalista. Tuttavia, il metodo induttivo e lo spirito filosofico di Smith avrebbero potuto condurlo su un diverso percorso di analisi, come commenta Leslie (1870, np).

“[…] avrebbe dovuto negare la reale uguaglianza dei salari e dei profitti, rintracciare le grandi disuguaglianze reali nelle loro cause, e definire le condizioni di uguaglianza e disuguaglianza, e l'effetto reale del progresso industriale su questi movimenti, per indicare la progresso molto divergente che ha avuto luogo da allora, e che una scuola di economisti moderni non solo ignora, ma a volte nega con rabbia, in quanto incoerente con le loro deduzioni da priori. "

Sebbene Smith non abbia seguito un percorso di analisi distinto, nella sua ambivalenza ha contribuito con diversi indizi in modo che i pensatori successivi potessero intraprendere una critica scientifica del capitalismo. Forse, un'ironia della storia nei confronti dello stesso Smith, poiché tali indizi appaiono come risultati involontari della sua teoria. In sintesi, l'Illuminismo di Smith si presenta come realizzazione della libertà individuale, come disposizione all'indipendenza individuale. Tuttavia, per lui non esiste una corrispondenza diretta tra “indole illuminata” e libertà, perché le intenzioni dei singoli “si rivelano meschine e futili”. Così, la realizzazione della libertà individuale appare come una realizzazione involontaria di individui promossa da un interesse universale (la mano invisibile come mano di Dio). L'illuminazione era quindi un privilegio per pochi. Come visto in precedenza, la mano invisibile si basa sulla dottrina dell'interesse: l'idea dell'interesse personale come chiave per comprendere l'azione umana; la trasformazione del vizio dell'avarizia nella virtù del benessere sociale. Dottrina che cercava di spiegare una nuova società, basata su una nuova ragione, la ragione economica, e che aveva come regola elementare di condotta per l'individuo, la ricerca illimitata del valore economico. Così, fu con la sistematizzazione economica di Smith che "nella sua forma limitata e addomesticata, l'idea di imbrigliare [la mobilitazione delle passioni] poté sopravvivere e prosperare sia come uno dei capisaldi del liberalismo ottocentesco sia come costrutto fondamento della teoria economica” (HIRSCHMAN, 2002, p.40). Infatti, è stato in grado di stabilire una "[...] potente giustificazione economica per il perseguimento sfrenato dell'interesse personale individuale [...]" (HIRSCHMAN, 2002, p.120).

Come abbiamo già commentato in altra occasione, l'eminente Professor Giannetti, nel 1993, pubblicò un libro in cui cercava di inquadrare l'Economia in una prospettiva etica. La sua tesi è quella dell'“etica come fattore produttivo”, determinante dell'andamento economico, della ricchezza della nazione, e la sua proposizione centrale è che: “[...] la presenza di valori morali e l'adesione a regole di condotta sono requisiti indispensabili affinché il mercato si imponga come regola di civile convivenza e diventi, alimentato dal desiderio di vivere meglio di ciascuno, interazione costruttiva nella creazione di ricchezza” (GIANNETTI, 1993, p. 154).

Sfortunatamente, nel mondo del capitalismo reale non sembra esserci alcun supporto per l'argomentazione del professor Giannetti. Semplicemente perché quando confrontiamo “l'etica come fattore produttivo” con il “feticcio del denaro” (mistificazione del denaro), è la ricerca sfrenata dell'interesse individuale che sembra sempre prevalere. La dinamica capitalista eleva l'interesse personale a una posizione ben al di là del principio di autoregolazione previsto per la mano invisibile, molto al di sopra di ogni comportamento etico e morale. Infatti, il denaro «come concetto esistente e attivo di valore», come osservava ancora giovanissimo Marx: «[...] si presenta anche contro l'individuo e contro i legami sociali, ecc., che intendono essere, per se stessi, , essenza. Trasforma la fedeltà in infedeltà, l'amore in odio, l'odio in amore, la virtù in vizio, il vizio in virtù, il servo in padrone, il padrone in servo, la stupidità in comprensione, la comprensione in stupidità (2008, p. 160).

Insomma, l'idea di mano invisibile si presenta come uno straordinario travestimento per coprire il vero significato dei rapporti sociali di produzione nel capitalismo (così come la natura e il ruolo dello Stato). In conclusione, possiamo trovare, seppur implicitamente, una teoria della servitù economica capitalista nella grande opera di Smith. Si chiede: "quali sono i salari comuni o normali del lavoro?" (SMITH, 1996, p. 118). Dopo una lunga digressione sugli scontri tra operai e padroni, conclude che il vero prezzo (naturale) del lavoro è il prezzo di sussistenza del lavoratore. Infatti, “[…] sebbene nelle controversie con i lavoratori i padroni abbiano generalmente un vantaggio, esiste un certo tasso al di sotto del quale sembra impossibile ridurre a lungo il salario normale, anche nel caso del tipo di lavoro meno qualificato [ …]” (SMITH, 1996, p. 120).

La naturalizzazione dei salari contraddice ogni speranza nel capitalismo come formazione sociale di uomini liberi. Primo, perché condiziona il lavoratore dipendente ad una partecipazione minima al prodotto sociale, cioè tutto il surplus economico, pur essendo il risultato del suo lavoro, è privato di appropriazione da parte di una classe “speciale” di uomini, i capitalisti. In secondo luogo, perché l'idea di libertà che deriva da questo rapporto sociale non è sostantiva, in quanto tale la sua essenza consiste solo in una negazione, sia essa di uno stato di servitù o di schiavitù. La combinazione di interesse personale e libertà si presenta al salariato solo come una "promessa"; di una possibile maggiore partecipazione al risultato della ricchezza materiale della società. Tuttavia, solo i capitalisti possono essere favoriti da una tale combinazione, in quanto sono i beneficiari diretti del surplus economico (dovuto alla proprietà privata dei mezzi di produzione e di sussistenza), mentre i lavoratori salariati hanno solo la quota che corrisponde alla loro riproduzione come classe necessaria per la produzione di beni, tale eccedenza. Pertanto, l'interesse personale e la libertà, generalizzati sotto il mantello della mano invisibile, si presentano solo come costruisce sociale; un modo ideologico di giustificare l'appropriazione del surplus economico da parte di una classe a scapito della società nel suo insieme.

Così, fin dal suo inizio, il capitalismo ha come fondamento ed essenza l'appropriazione privata del prodotto sociale; la sua grande differenza rispetto alle precedenti forme di produzione e di appropriazione consiste nell'apparente libertà dell'individuo, specialmente del soggetto sociale che produce valore, il lavoratore dipendente, stabilito attraverso la figura dell'uguaglianza giuridica. Tuttavia, storicamente abbiamo riscontrato che l'uguaglianza giuridica senza una corrispondente uguaglianza economica (uguale reddito per tutti i soggetti sociali in opposizione alla forma trinitaria di distribuzione capitalistica tra interessi-profitto, salario e rendita fondiaria), nel contesto di un elevato sviluppo della capacità produttiva forze, può e ha prodotto una quantità inimmaginabile di ricchezza materiale, però, per pochi, e con un costo sociale, umano e ambientale straordinario.

Facendo un salto verso la nuova globalità, Lefebvre (1973, p. 97), già avvertiva che questa aveva “[...] come significato e come fine la riproduzione dei rapporti di produzione, prima ancora che il profitto immediato o la crescita di produzione […]”. A sua volta, è accompagnato da un “profondo cambiamento qualitativo in queste relazioni”, rafforzando i loro aspetti di sfruttamento, espropriazione e predazione. La volontà di potenza, riflessa nelle “capacità di coercizione e violenza”, fondate sul potere economico, assume un aspetto centrale nelle strategie di “ricerca del super profitto”, nella condotta dello Stato e nelle relazioni internazionali. A loro volta, come sottolinea anche il suddetto autore, “le leggi economiche e sociali perdono il loro fisico (naturale) descritto da Marx e quindi cieco e spontaneo”; e diventano sempre più intenzionali (istituiti per servire specifici scopi di capitale).

La nuova classe globale, derivata dal processo sopra descritto e addensata dal regime capitalistico di accumulazione digitale-finanziaria, ha contribuito alla costituzione di nuove forme di apartheid: un mondo in cui la classe inferiore semplicemente non esiste. Žižek (2011, p. 18) cita Shanghai e San Paolo come esempi concreti di questo processo.

“Nella Cina contemporanea, i nuovi ricchi hanno costruito comunità isolate secondo il modello idealizzato di una “tipica” città occidentale; nei pressi di Shanghai, ad esempio, esiste una replica “reale” di una cittadina inglese, con una via principale,pub, una chiesa anglicana, un supermercato Sainsbury's ecc.; l'intera area è isolata dall'ambiente circostante da una cupola invisibile, ma non per questo meno reale. Non esiste più una gerarchia di gruppi sociali all'interno della stessa nazione: gli abitanti di questa città vivono in un universo in cui, nel loro immaginario ideologico, il mondo circostante della “classe inferiore” semplicemente non esiste […] San Paolo [ …] vanta 250 eliporti nella tua area centrale. Per evitare il pericolo di mescolarsi con la gente comune, i ricchi di San Paolo preferiscono usare gli elicotteri, così che, guardando il cielo della città, si ha davvero l'impressione di trovarsi in una megalopoli futuristica del tipo che si vede in film come Blade Runner ou Il quinto elemento: la gente comune che sciama nelle pericolose strade sottostanti e i ricchi che fluttuano più in alto nel cielo.

La gamma dei primi 10 stipendi dei CEO (Amministratore Delegato) I nordamericani, nei primi anni 2000, variavano tra i 16,8 milioni di dollari annui (James McNerney) ei 52,2 milioni (Ray Irani). Nel 2012, gli stipendi dei CEO delle grandi aziende erano in media di oltre 10,5 milioni di dollari l'anno. Come giustificare che un singolo individuo possieda un patrimonio netto di 43 miliardi di dollari, più un pacchetto di bonus e azioni in una società stimata in 96 milioni di dollari, come nel caso di Larry Elison, co-fondatore e CEO di Oracle e il 5° più ricco del mondo? In questo senso, Sassen (2010) descrive una nuova geografia dei centri e dei margini, che riproduce e amplia le disuguaglianze esistenti (segmentazione sociale, salariale, razziale o etnica): “i lavoratori con un livello di istruzione superiore nel settore aziendale vedono il loro reddito aumentare a livelli insoliti livelli, mentre le lavoratrici e le lavoratrici poco o mediamente formate vedono sprofondare la loro” (SASSEN, 2010, p. 95).

Nel contesto del dispiegarsi del nuovo processo di accumulazione del XXI secolo, Sassen, in un altro libro, “Expulsions”, del 2014, si occupa di quelle che ha definito “nuove logiche di espulsione”. Il titolo della sua introduzione è già abbastanza suggestivo, “la selezione selvaggia”. Per lei, questa nuova fase del capitalismo avanzato ha reinventato i meccanismi dell'accumulazione primitiva, sia attraverso innovazioni che hanno aumentato la capacità di estrazione di risorse naturali, con conseguenti estensioni sempre maggiori di terra e acqua morta; sia attraverso operazioni complesse e molta innovazione specializzata, legata, ad esempio, all'esternalizzazione della logistica o all'algoritmo della finanza, dando origine a forme estreme di povertà e abbrutimento sociale.

“Siamo di fronte a un problema terribile nella nostra economia politica globale: l'emergere di nuove logiche di espulsione. Negli ultimi due decenni, c'è stato un enorme aumento del numero di persone, aziende e luoghi espulsi dagli ordini sociali ed economici centrali del nostro tempo. Questa svolta verso l'espulsione radicale è stata resa possibile in alcuni casi da decisioni elementari; in altri, per alcune delle nostre conquiste economiche e tecniche più avanzate. Il concetto di sgomberi ci porta oltre l'idea familiare di una crescente disuguaglianza come un modo per comprendere le patologie dell'attuale capitalismo globale. Mette in evidenza anche il fatto che alcune forme di conoscenza e intelligenza che rispettiamo e ammiriamo sono spesso all'origine di lunghe catene di transazioni che possono sfociare in semplici sgomberi”. (SASSEN, 2016, p. 9)

Il capitalismo del XXI secolo, che sta già muovendo il suo processo di accumulazione verso una nuova trasformazione (di natura quantistica), è configurato da un nuovo modo di produzione ed estrazione di ricchezza, conoscenza e potere; capace anche di creare nuove e sempre più sofisticate forme di generazione di valore, dinamiche di accumulazione e relazioni sociali basate sullo sfruttamento del lavoro, l'espropriazione dei diritti sociali, le espulsioni e la predazione delle risorse naturali. Staccare la mano invisibile dal suo fantasioso aspetto idilliaco e rivelare quanto sangue è già stato versato e continua a essere versato dovrebbe essere la preoccupazione centrale della scienza economica come scienza sociale.

Le ramificazioni dell'idea della mano invisibile hanno raggiunto il loro limite; ha messo in ginocchio l'umanità. Resta da vedere se c'è abbastanza umanità nell'umanità (e abbastanza tempo) perché possa finalmente emanciparsi con le proprie mani; e smettere di essere governata da una mano che non può vedere, ma che finora ha deciso spietatamente il suo destino. Infine, dobbiamo spogliarci dei nostri pregiudizi e della nostra arroganza intellettuale e rivolgerci a Marx. Egli, come nessun altro, con uno sforzo sovrumano e un enorme costo personale, ci ha rivelato attraverso la sua teoria del valore e del plusvalore le viscere del modo di produzione capitalistico. Perché, è da questa porzione più profonda, dal senso di sfruttamento del lavoro come forma di socialità in questa società, che potremo pensare e mettere in pratica una socialità nuova, libera dallo sfruttamento, se questo è un compito possibile per noi come esseri mossi allo stesso tempo da impulsi di vita e di morte.

* José Micaelson Lacerda Morais è professore presso il Dipartimento di Economia dell'URCA. Autore, tra gli altri libri, di Capitalismo e rivoluzione del valore: apogeo e annientamento.

Riferimenti

FONSECA, Eduardo Giannetti. Vizi privati, benefici pubblici? L'etica nella ricchezza delle nazioni. San Paolo: Companhia das Letras, 1993.

HIRSCHMAN, Albert O. Passioni e interessi: argomenti politici a favore del capitalismo prima del suo trionfo. Rio de Janeiro: Record, 2002.

LEMAITRE, Pierre. Risorse disumane: voleva solo riavere un lavoro. Editore Gutenberg; 1a edizione (11 agosto 2020). Formato Kindle.

LEFEBVRE, Henri. La riproduzione dei rapporti di produzione. Oporto: pubblicazioni

Escorpião, 1973. (Quaderni L'uomo e la società).

LESLIE, TE Cliffe. L'economia politica di Adam Smith. London: Fortnightly Review, 1 novembre 1870. Disponibile presso: https://socialsciences.mcmaster.ca/~econ/ugcm/3ll3/leslie/leslie01.html

MARX, Carlo. Capitale: critica dell'economia politica. Libro I: il processo di produzione del capitale. 2a ed. San Paolo: Boitempo, 2017.

__________. Manoscritti economico-filosofici. San Paolo: Boitempo, 2008.

ROTHSCHILD, Emma. Sentimenti economici: Adam Smith, Condorcet e l'Illuminismo. Rio de Janeiro: Record, 2003.

SASSEN, Saskia. Sociologia della globalizzazione. Porto Alegre: Artmed, 2010.

__________. espulsioni. Rio de Janeiro, 2016.

SMITH, Adamo. La ricchezza delle nazioni: indagine sulla sua natura e cause. Editora Nova Cultural: San Paolo, 1996.

__________. Teoria dei sentimenti morali: saggio per un'analisi dei principi in base ai quali gli uomini giudicano naturalmente la condotta e il carattere, prima dei loro vicini, poi di se stessi. 2a ed. San Paolo: Editora WMF Martins Fontes, 2015. Formato Kindle.

ŽIŽEK, Slavoj. Prima come tragedia, poi come farsa. San Paolo: Boitempo, 2011.