da MARILENA CHAUI*

Come spiegare che l'uomo, l'unico naturalmente fatto per vivere liberamente, si sottopone a un giogo che nemmeno gli animali accetterebbero.

1.

Teeteto scavò la terra per piantare. Trovato un tesoro. Socrate andò al mercato per comprare le verdure. Ha trovato Callias, che gli ha pagato un debito. La nave era diretta a Egina. Incontrò una tempesta e andò alla deriva verso Atene.

Questi esempi sono classici nella storia della filosofia: sono quelli che offre Aristotele quando esamina le idee di contingenza e caso. La contingenza e il caso, spiega il filosofo, non sono eventi senza causa. Sono eventi prodotti dall'incontro di due serie causali indipendenti. Così, il primo nome della contingenza e del caso è “incontro e incontro inatteso”.. Oppure, come spiega Aristotele, la causa dell'evento è accidentale, poiché produce un effetto che non era previsto nella causalità di ciascuna delle serie, in modo tale che un certo fine si realizza senza che sia previsto dagli agenti o senza che fosse presente nei mezzi, perché questi non miravano a un tale fine, ma ad un altro: Teeteto andava a piantare e non a cercare tesori; Socrate è andato a comprare verdure e non ha ricevuto un debito; la nave era diretta a Egina, non ad Atene.

Perché "incontro"? Perché l'evento non è senza causa ma l'intersezione di due serie causali indipendenti. Perché "inaspettato"? Perché il segno della contingenza e del caso è l'indeterminatezza, poiché entrambe le cause che l'hanno prodotta potrebbero non essersi verificate (se Teeteto avesse la febbre, potrebbe non essere andato a piantare; se Socrate avesse trovato un amico, potrebbe non essere andato al mercato; se il carico non fosse a bordo, forse la nave non lascerebbe il porto), ma anche nulla garantisce che il fine sarà compiuto, poiché lo scopo dell'azione decisa dall'agente non ha nulla a che vedere con il fine compiuto ( invece delle fave, Teeteto raccolse un tesoro; invece delle verdure, Socrate ottenne il pagamento del debito, invece di raggiungere Egina, la nave finì ad Atene). Perché è un incontro inatteso, la contingenza è ciò che fa accadere qualcosa di “nuovo” nel mondo, cioè qualcosa che la causalità naturale non farebbe accadere regolarmente e prevedibilmente.

A differenza del caso e della contingenza, ciò che è necessario è ciò che accade sempre e non può non accadere come accade; così come l'impossibile è ciò che non accade e non può mai accadere: è necessario che l'acqua inumidisca, il fuoco riscaldi, l'olio alimenti la fiamma, la pietra cada; è impossibile che questi effetti non si verifichino e che l'acqua bruci, il fuoco inumidisca, che l'estate non si verifichi tra la primavera e l'autunno.

Quando un evento naturale è contrario alla legge della causalità necessaria, si dice prodotto da un'azione o da una causa contraria alla natura della cosa, e questa causa contraria o contronatura si chiama violenza. È per azione violenta che una pietra andrà verso l'alto, perché è sua natura scendere verso il basso. Necessario e impossibile si riferiscono, quindi, all'azione regolare e normale di cause naturali, mentre violenza si riferisce all'intervento di una causa non naturale in una causalità naturale. Questa causa di violenza è la tecnologia, cioè l'azione umana che interferisce con il corso naturale delle cose.

Lontano dal caso e dalla contingenza e situato tra il necessario e l'impossibile, è il possibile, cioè ciò che, come il contingente e il caso, può o non può accadere, ma che, a differenza della contingenza e del caso, risulta dal mero incontro , il possibile è ciò che accade se c'è un agente con il potere di farlo accadere. Quindi, il possibile è ciò che è in potere di un agente di fare o non accadere. Questo agente può essere la tecnica che utilizza cause naturali per alterare i suoi risultati.

Ma questo agente può anche essere il libero arbitrio con il potere di scegliere tra alternative contrarie e di deliberare sulla direzione, corso e scopo di un'azione. Sebbene il possibile sia, come il contingente, ciò che può o non può accadere, nel contingente l'evento si svolge indipendentemente dalla deliberazione dell'agente e dallo scopo che l'agente ha dato alla sua azione, mentre nel possibile l'evento risulta dalla scelta deliberata fatta dall'agente. , che valuta i mezzi e i fini della sua azione.

Ecco perché, a partire da Aristotele, abbiamo imparato a distinguere tra il contingente e il possibile dicendo che il primo non è in nostro potere e che il secondo è esattamente ciò che è in nostro potere. Infine, sebbene la tecnica e l'azione del libero arbitrio facciano parte del possibile, la loro differenza è che l'effetto dell'azione tecnica è un oggetto diverso dall'agente stesso, qualcosa che esiste separatamente da lui come prodotto, mentre nell'azione libera l'effetto è l'azione stessa, è l'agente stesso che agisce, cosicché l'agente, l'azione e l'effetto dell'azione non possono essere separati. Solo in questo secondo caso si può parlare di etica e politica, cioè di azioni indistinguibili e non separabili dall'agente stesso.

Così, se da Aristotele abbiamo ereditato l'idea del caso come incontro, da lui abbiamo ereditato anche l'idea della libertà della volontà come azione che è in nostro potere. Ecco perché Aristotele afferma che non si delibera su ciò che non si ha il potere di far accadere, cioè non si delibera sul necessario, sull'impossibile e sul contingente, ma solo sul possibile. La tradizione filosofica ci lascia, quindi, in eredità la distinzione tra ciò che non è in nostro potere (il caso, il necessario e l'impossibile) e ciò che è in nostro potere (il possibile).

Ora, c'è possibile solo quando c'è deliberazione e scelta, e per questo motivo si può parlare propriamente solo di possibile per le azioni umane. Ora, nel caso delle nostre azioni, il necessario e l'impossibile non si riferiscono solo a ciò che sfugge al nostro potere perché sono ciò che deve sempre accadere o ciò che non può mai accadere, cioè ciò che è necessario è la sequenza immutabile delle serie causali e di serie di effetti, e l'impossibile è l'assenza di tale serie di cause ed effetti – ma si riferiscono ancora al tempo. Il passato in quanto passato è necessario e quindi non in nostro potere, e il futuro in quanto futuro è contingente, cioè può o non può accadere in questo o in quel modo. La necessità del passato si oppone alla possibilità del presente, a causa dell'indeterminatezza del futuro.

Il possibile è articolato al tempo presente come una scelta che determinerà il significato del futuro che, di per sé, è contingente, cioè può essere in questo o in quel modo, a seconda della nostra deliberazione, scelta e azione. Ciò significa, però, che una volta fatta la scelta tra due opposte alternative e compiuta l'azione, quello che era un futuro contingente diventa un passato necessario, in modo tale che la nostra azione determina il corso del tempo. È questo passaggio dal contingente al necessario attraverso il possibile che dà all'agire umano un peso incalcolabile, in quanto un possibile liberamente realizzato diventa una necessità istituita.

L'agente etico e politico si trova, quindi, incuneato tra due potenze esterne che lo determinano in modo esattamente opposto: la necessità lo obbliga a seguire leggi (naturali) e regole (storiche) sulle quali nulla può; la contingenza lo costringe in imprevedibili direzioni contrarie. Anzi, nel caso dell'etica e della politica e, quindi, della storia, la necessità è stata prodotta dalla stessa azione libera dell'agente, che ha trasformato un contingente in una possibilità e, realizzando questa possibilità, l'ha trasformata in una necessità. Ecco perché, descrivendo l'agente etico e politico virtuoso, cioè libero e responsabile, Aristotele affermerà che la virtù perfetta è la prudenza e l'uomo perfettamente virtuoso è quello prudente, cioè colui che guarda avanti e indietro, esamina il passato e il futuro, soppesa le conseguenze dell'azione perché queste diventeranno necessarie e avranno effetti su di lui e sugli altri. La persona prudente è quella che affronta il problema più grande posto dall'agire libero, cioè l'indeterminatezza del tempo presente, la necessità del tempo passato e la contingenza del tempo futuro.

È questo rapporto essenziale con il tempo che alla fine porta Aristotele a distinguere tra il caso nella natura e il caso nelle azioni umane. In natura, il caso è solo l'incontro accidentale di serie causali indipendenti che producono una fine imprevista e un evento imprevisto. Nelle azioni umane, invece, si chiama caso fortuna o fortuna, la quale, spiega Aristotele “è causa per caso di colui che normalmente sceglie secondo una scelta riflessa in vista di un fine” e siccome le cause provenienti dalla fortuna sono indeterminate “la fortuna è impenetrabile al calcolo dell'uomo”. Il possibile è il campo dove si esercita la nostra volontà e la nostra libertà. La fortuna è lo spazio-tempo dell'imprevedibile in cui le cose ci accadono senza che noi possiamo avere altra attitudine se non quella di ricezione dell'evento che si abbatte su di noi. L'etica e la politica appartengono così al campo del possibile, la natura a quello del necessario, e la storia, perché il campo delle innumerevoli causalità simultanee tende sempre a essere visto come il campo della fortuna, cioè della contingenza, poiché questa porta la impronta di tutto ciò che è incontrollabile e imponderabile nel tempo.

La tradizione ha custodito un'immagine della Fortuna che si è cristallizzata in un'iconografia ben precisa: è rappresentata da una bella giovane donna, bendata, che tiene in una mano un globo e nell'altra una cornucopia; indossa una cintura con i segni dello zodiaco intorno alla vita; viene fornito con un mantello mosso dal vento; ha le ali ai piedi e calpesta la ruota che fa girare con i piedi. Questa immagine ci offre la Fortuna volubile e incostante, padrona del mondo (il globo), padrona del nostro destino (lo zodiaco), dispensatrice di beni (la cornucopia), agitata come la tempesta (il mantello gonfio), incostante (le ali sulle piedi), cieco o indifferente alle richieste degli uomini (la benda) e giusto (la ruota che alza il perdente e declassa il vincitore).

C'è però un aspetto di grande rilevanza in questa immagine perché è in essa che verrà inscritta la possibilità di un'azione etica e politica capace di sconfiggere la stessa Fortuna: le ali ai piedi. Sebbene queste ali servano ad indicare che la Fortuna è fugace, incostante, capricciosa, volubile ed effimera, queste stesse ali indicano che agisce perché ha a suo favore il tempo, che corre veloce. Ora, questo tempo che corre veloce non è il tempo della natura, che è ripetitivo e regolare; né è il tempo del destino o della divina provvidenza, che è un tempo lento e lungo di realizzazione di un disegno divino. Il tempo rapido ed effimero, di cui si serve la Fortuna, è il kairos: il momento opportuno o l'occasione opportuna, cioè quell'attimo sfuggente che dobbiamo saper cogliere se vogliamo agire e se vogliamo battere la Fortuna sul suo stesso terreno. O kairos è il tempo dell'azione adeguata, l'istante dell'iniziativa, quando un agente virtuoso prende in mano la sua vita contro le molestie, le seduzioni e le illusioni della Fortuna.

In questa prospettiva, il Rinascimento definiva la virtù con la sua opposizione alla fortuna, pensando a un confronto tra due forze temporali: assume la fortuna come forza dell'indeterminatezza delle situazioni e degli eventi, nel punto di partenza e di arrivo, e ad essa contrappone la virtù come il potere di determinare l'indeterminato, di deliberare e scegliere il possibile. La fortuna cessa di essere l'esteriorità bruta che colpisce gli uomini per diventare l'indeterminatezza e l'avversità che richiedono l'azione forte del virtuoso. Così Machiavelli, Montaigne e Bacon riprendono il rapporto tra virtù e fortuna, in linea con l'adagio “l'uomo è artefice della propria fortuna”.

Rimane un ultimo tratto a completare il nostro quadro. La prudenza era apprezzata come la virtù capace di non soccombere alla fortuna, perché la persona prudente è quella che ha gli occhi rivolti al passato e al futuro per scegliere ciò che è possibile nel presente. Tuttavia, accanto alla valutazione della prudenza, Al potere della fortuna si opponeva anche un'altra virtù: “l'amicizia”. Di fronte alla fortuna come incontro che può essere buono o cattivo, che può essere fortuna o sfortuna, la filosofia ha tematizzato l'amicizia come un buon incontro, cioè quel rapporto tra esseri liberi e uguali le cui azioni sono fonte di libertà per gli altri.

Perché la fortuna è potente? Perché sa diventare padrona degli eventi, cogliendo il tempo come kairos. La fortuna non ha potere sul tempo della natura o sul tempo del fato o della provvidenza, ma ha potere sul tempo della nostra azione. Ma cosa significa un tempo che è solo un istante fugace, effimero, in cui tutto può essere tramato contro di noi oa nostro favore? Questo rapporto con il tempo come indeterminazione è il segno della nostra finitezza. Non siamo finiti solo perché siamo mortali, siamo finiti perché sappiamo di essere mortali; non siamo finiti solo perché il nostro potere è molto più piccolo delle forze esterne che ci circondano, ma perché sappiamo di essere più piccoli di loro.

Alla nostra finitezza, la filosofia ha sempre opposto l'immagine del dio eterno e perfettamente felice, autosufficiente, autarchico, autonomo, completamente libero. Come potevano gli uomini avere una vita che somigliasse all'eternità, alla libertà, all'autonomia e alla felicità divina? Due sono i modi umani di vivere, pensa Aristotele, in cui l'uomo somiglia al divino: la vita politica, in cui la comunità agisce insieme per la vita buona e felice dell'insieme e quindi la politeia perfetta è la polis autonoma e libera che assicura la massima sopravvivenza, sicurezza, giustizia e libertà a ciascuno dei suoi membri. La comunità politica è, quindi, il buon incontro degli uomini liberi e uno dei modi per imitare l'autosufficienza e l'autonomia del divino.

Tuttavia, per quanto buona sia la comunità politica, è sempre soggetta all'azione di comunità straniere nemiche e, soprattutto, soggetta all'azione di nemici interni - la guerra esterna e la guerra civile indicano che la fortuna mantiene il suo regno anche all'interno della comunità politica. polis. C'è, però, una forma superiore di buon incontro, di vittoria contro la fortuna e di imitazione della divinità, l'amicizia - un rapporto tra liberi ed eguali intessuto nel benevolere e nel ben fare in cui gli amici suppliscono reciprocamente i reciproci limiti. e formare una compagnia libera che imita l'autosufficienza del divino e attenua gli effetti drammatici della finitezza.

A differenza della comunità politica, l'amicizia non soccombe al potere della fortuna, ma, al contrario, ha solo la forza di impedire che la differenza di possedimenti, fama, gloria e onori divida gli amici, perché ciò che appartiene a ciascuno è il loro possedere tutti ed è ognuno che fa in modo che ciascuno sia ciò che è e abbia ciò che ha. Se con la politica ci umanizziamo, con l'amicizia ci divinizziamo. Per questo no Discorso sulla servitù volontaria, Etienne de La Boétie afferma che l'amicizia è una cosa santa.

2.

O Discorso sulla servitù volontaria si potrebbe leggere nella chiave della tradizione di cui abbiamo abbozzato l'impianto sopra. Tuttavia, c'è qualcosa nel testo di La Boétie che ci impedisce di rimanere in questa chiave. E questo qualcosa diventa leggibile se facciamo una deviazione attraverso un'altra tradizione.

In un dato istante di Discorso, proprio nel formulare l'idea di un brutto incontro che avrebbe snaturato l'uomo, facendogli perdere la memoria della sua originaria libertà naturale, La Boétie avanza un'ipotesi: che sarebbe nato un “popolo tutto nuovo, né avvezzo alla sudditanza né attratta dalla libertà” e a chi è stato chiesto se voleva vivere da serva o vivere libera: “con quali leggi saresti d'accordo?” chiede La Boétie. L'ipotesi è evidente: La Boétie rimanda all'immagine degli abitanti del Nuovo Mondo, tradizionalmente presentati dai viaggiatori come uomini senza legge, senza fede e senza re.

Ora, questa immagine era diventata centrale nelle dispute europee sul diritto dei conquistatori. Le questioni più dibattute dai teorici dell'epoca riguardano il diritto naturale, il diritto delle genti, il diritto civile, se gli indiani siano o meno schiavi naturali, se l'esistenza di regni, come quelli del Messico, indichino la necessità di includere gli indiani nel diritto delle genti e nel diritto civile. In altre parole, le discussioni cinquecentesche sono di natura giuridica e oscillano tra l'affermazione e la negazione della legge naturale, del diritto del popolo e del diritto civile degli indiani, e tra l'affermazione e la negazione della schiavitù naturale degli indigeni persone.

La particolarità del testo di La Boétie sta, innanzitutto, nel non porre la questione del “selvaggio”, cioè di un altro che sarebbe uguale a noi europei in una fase primitiva dell'evoluzione, né di un altro immaginato come “nobile selvaggio”, né il selvaggio come figura già costituita della politica e del diritto civile. In altre parole, La Boétie non introduce una questione giuridica, né un'immagine del “popolo tutto nuovo” come tappa della costituzione dell'identità umana, cioè europea.

La Boétie parla di persone non abituate alla soggezione né attratte dalla libertà. Cioè persone che non hanno istituito uno Stato, persone che non conoscono nemmeno il nome di libertà, ma che, di fronte a una scelta e deliberazione tra due possibili opposti, e cioè servire se stessi o servire un signore, sceglierebbero di "servire ragione" piuttosto che "servire un uomo".

Queste “persone completamente nuove” non conoscono il nome di libertà proprio perché vivono liberamente; sono persone razionali ed è questa razionalità che le fa scegliere, senza esitazione, di servire la ragione, cioè se stesse, e non di servire un uomo, cioè un padrone. In altre parole, La Boétie non chiede se queste persone contesterebbero forme di dominio legittime e illegittime, ma afferma che queste persone rifiuterebbero qualsiasi forma di dominio. In questo modo l'immagine cinquecentesca dei selvaggi come gente senza legge, senza fede e senza re assume un significato del tutto nuovo: non sono persone che non sanno avere leggi, fede e re, ma persone chi ha scelto di non averle, perché ha scelto la libertà.

Le “tutte nuove persone”, come dicevamo, vengono introdotte in un preciso momento della Discorso, quando La Boétie chiede come sia avvenuta la sventura, cioè come spiegare che l'uomo, l'unico naturalmente fatto per vivere liberamente, è colui che si sottopone a un giogo che nemmeno gli animali accetterebbero senza prima combatterlo e senza gli viene imposto. Questo interrogatorio è legato ad un altro, che è il centro della Discorso: L'interrogatorio di La Boétie non è diretto alla differenza tra poteri legittimi e illegittimi né alla ricerca della causa della tirannia, ma si rivolge all'enigma della separazione del potere. Come è possibile che gli uomini abbiano istituito un potere separato dalla società e che, grazie a questa separazione, possa dominarli come una forza strana e trascendente?

che l'interrogatorio di Discorso non si tratta della causa della tirannia ma dell'origine del potere separato dalla società, la prova è che La Boétie afferma che ci sono tre tipi di tiranni – per elezione, per conquista e per eredità – ma che, sebbene i modi di salito al potere, è “sempre lo stesso modo di regnare”. Cioè il tiranno non è colui che esercita un potere eccessivo ed illegittimo, ma semplicemente colui che esercita il potere quando gli uomini hanno scelto o accettato un potere che si trova al di fuori e al di sopra della società e che qualcuno lo esercita perché ha scelto di esercitarlo. .

Perché non c'è differenza nei modi di regnare? Perché l'eletto si comporta da conquistatore e il conquistatore, come se fosse stato eletto, ed entrambi lavorano per assicurare l'eredità del potere, che gli darà tratti di naturalezza, come se fosse sempre esistito, per natura. La domanda di La Boétie, quindi, è: come è nato un potere trascendente la società? E la risposta iniziale è che, se al “popolo tutto nuovo” si chiedesse se vorrebbe servire un padrone, risponderebbe “no” e non permetterebbe la nascita di tale potere.

Così, le "persone completamente nuove" appaiono nel file Discorso per dimostrare che non c'è né una necessità naturale né una necessità di destino nell'emergere dello Stato come potere separato dalla società, cioè come dominio di un signore o di più signori sul resto della società. Se non è né la necessità della natura né la necessità del destino che tale potere è stato istituito, qual è l'origine e la causa della sua istituzione? Se questa non è una necessità, allora deve essere contingente o volontaria. Poiché, nelle azioni umane, il contingente è ciò che accade per caso mentre ciò che accade per volontà è fatto dalla libertà, vale la pena chiedersi se il potere separato, cioè lo Stato, sia sorto per sventura, e non per deliberata azione umana del uomini, o se è nato dalla libertà della volontà umana. È nato per fortuna e sfortuna o per libero arbitrio?

3.

O Discorso di servitù volontaria, come indica il titolo, affronta un enigma: in che modo gli uomini, esseri naturalmente liberi, hanno usato la libertà per distruggerla? Come è possibile una servitù volontaria? In effetti, scrive La Boétie, la servitù volontaria è qualcosa che la natura, ministro razionale di Dio e buon sovrano di tutte le cose, ha rifiutato di aver fatto. Più di quello. La servitù volontaria è qualcosa che il linguaggio stesso si rifiuta di nominare, poiché questa espressione è un ossimoro, poiché libero arbitrio e servitù sono opposti e contrari: ogni volontà è libera e ci sono solo servi per coercizione o contro la loro volontà, cosa che anche gli animali danno prova. L'enigma, quindi, è duplice: in che modo gli uomini liberi erano disposti liberamente a servire, e in che modo la servitù può essere volontaria?

È per rispondere a questa domanda e decifrare questo doppio enigma che La Boétie esordisce proponendo come risposta la sfortuna o un brutto incontro. È stata una fortuna che gli uomini si siano snaturati, cioè abbiano perso la loro naturale libertà e abbiano scelto di avere dei padroni, abituandosi a servirli. Scomparso l'amore per la libertà e radicata la “ostinata volontà di servire”, l'uomo ha perso il suo diritto naturale, cioè ha disimparato ad essere libero e ha dimenticato che, per natura, obbedisce solo alla ragione e non è servitore di nessuno.

Perché fortuna? Perché per cattivo incontro e sfortuna? Perché, scrive La Boétie, per natura siamo tutti liberi, uguali e compagni con il dono della parola e del pensiero per riconoscerci e affinché, dichiarando i nostri pensieri e sentimenti, possiamo creare una comunione di idee e affetti. Pertanto, "non può cadere nella comprensione di nessuno che la natura abbia posto qualcuno in servitù". Quindi, se siamo servi, non lo siamo per natura, ma per opera della fortuna. Ma che sventura è stata, che brutto incontro è stato questo che ci ha snaturato a tal punto da non ricordarci più che un tempo eravamo uguali e liberi?

La risposta va ricercata nell'origine della tirannide: la sventura, quella contingenza incontrollabile, accadeva nel momento in cui gli uomini eleggevano un signore, che sarebbe divenuto tiranno, o nel momento in cui venivano vinti dalle armi di un tiranno. Nel primo caso erano avventati; nel secondo, vinto con la forza. Ora, anche se i modi per un tiranno di salire al potere sono diversi, sappiamo già che il modo di governare è identico e, se così è, non basta attribuire alla fortuna la causa della tirannia, perché anche se sale al potere in un momento di sventura, il tiranno vi rimane per il consenso volontario del tiranneggiato. Se la fortuna può spiegare l'avvento della tirannia, cioè che il potere è separato dalla società, non può spiegare la sua conservazione, e così torniamo al nostro enigma iniziale: come è possibile la servitù volontaria?

O Discorso quindi cercare una nuova risposta. Se per natura gli uomini sono liberi e servono solo se stessi, servendo la ragione, la servitù può essere spiegata solo con la coercizione o l'illusione. Per coercizione: gli uomini sono costretti, contro la loro volontà, a servire il più forte. Per illusione: gli uomini sono ingannati dalle parole e dai gesti di un altro, che promette loro beni e libertà, soggiogandoli ingannandoli. Ancora una volta, però, la risposta non è soddisfacente, perché, come prima, la coercizione e l'illusione possono spiegare perché il tiranno sale al potere, cioè perché il potere si separa dalla società, ma non possono spiegare perché rimanga tale.

Ora, però, La Boétie sembra aver trovato la risposta giusta: la tirannia si preserva con la forza del costume. Questa è una seconda natura e gli uomini, inizialmente costretti o inizialmente illusi, si abituano a servire e ad allevare i propri figli nutrendoli con il latte della servitù; per questo coloro che nascono sotto la tirannia non la percepiscono come servitù e servono volontariamente, ignorando la libertà. La consuetudine, quindi, è ciò che ci insegna a servire.

Ora, cosa c'è di sbagliato in questo argomento che sembra così coerente? Assumere che la consuetudine possa essere più forte della natura e cancellarla. La prova che ciò è falso sta nel gran numero di esempi storici di popoli e individui che hanno lottato per recuperare la libertà perduta. Così il potere separato, anche se istituito dalla fortuna e conservato dalla consuetudine, non trova la sua vera origine nella fortuna e nella consuetudine. È necessario, ancora una volta, spiegare da dove il potere separato trae la forza di conservarsi e da dove viene il desiderio di servire. È necessario sapere perché e come gli uomini agiscono verso la propria servitù.

La forza del tiranno, spiega La Boétie, non è dove immaginiamo di trovarla: nelle fortezze che lo circondano e nelle armi che lo proteggono. Se invece ha bisogno di fortezze e di armi, se teme la strada e il palazzo, è perché si sente minacciato e ha bisogno di dare segni di forza. Fisicamente, un tiranno è un uomo come tutti gli altri: ha due occhi, due mani, una bocca, due piedi, due orecchie; moralmente è un codardo, prova di questo essere nell'esibizione dei segni di forza. Se è così, da dove viene il suo potere, così grande che nessuno pensa di porre fine alla tirannia? Proviene dall'ingrandimento colossale del suo corpo fisico attraverso il suo corpo politico, dotato di mille occhi e mille orecchie per spiare, mille mani per saccheggiare e strangolare, mille piedi per schiacciare e calpestare.

Il corpo fisico del tiranno non è solo ingrandito dal corpo politico come il corpo di un colosso, anche la sua anima o morale è ingrandita dal corpo politico, che gli dà le leggi, gli permette di distribuire favori e privilegi e sedurre gli sprovveduti in modo che vivono a loro agio intorno per soddisfarti in ogni momento e ad ogni costo. La domanda da porsi è: chi ti dà questo corpo politico gigantesco, seducente e malevolo? La risposta è immediata: siamo noi, “popoli stolti”, che gli diamo i nostri occhi e le nostre orecchie, le nostre mani e i nostri piedi, le nostre bocche, i nostri beni e i nostri figli, le nostre anime, il nostro onore, il nostro sangue e la nostra vita da nutrire lui.it e aumentare il potere con cui ci distrugge.

Ma se è così, e se, per disgrazia, un tiranno ha preso il potere e, per consuetudine, vi rimane, come può essere rovesciato e riconquistare la libertà? La Boétie risponde: non è necessario combatterlo, basta non dargli ciò che ci chiede: se non gli diamo il nostro corpo e la nostra anima, cadrà. Basta non volerla servire e lo Stato cadrà.

Ma se la risposta è così chiara, l'enigma della servitù volontaria è ancora più grande, perché se è cosa facile abbattere la tirannia, è necessario chiedersi perché serviamo volontariamente ciò che ci distrugge. La risposta di La Boétie è terribile: acconsentiamo a servire perché non vogliamo la libertà. Acconsentiamo a servire perché ci aspettiamo di essere serviti. Serviamo il tiranno perché siamo tiranni: ciascuno serve il potere separato perché vuole essere servito dagli altri sotto di lui; ognuno dà i suoi beni e la sua vita al potere perché vuole impossessarsi dei beni e della vita di chi è al di sotto di lui. La servitù è volontaria perché c'è il desiderio di servire, c'è il desiderio di servire perché c'è il desiderio di potere, e c'è il desiderio di potere perché la tirannia abita ognuno di noi e istituisce una società tirannica. Avere un tiranno significa che esiste una società tirannica. È lei, e lei sola, che dà potere al tiranno e lo trattiene lì dove lo ha posto a far del male. È la divisione sociale che istituisce lo Stato come potere separato. Ecco la sfortuna.

4.

Per dimostrare che il desiderio di libertà è naturale e che, per gli uomini, agire secondo la loro natura è agire per la libertà, La Boétie affronta i “molti” (popoli stolti e nazioni cieche) che servono “uno solo” e il “ alcuni” che non hanno smesso di desiderare la libertà perché non vogliono servire. Questi “alcuni” sono, in primo luogo, coloro che sono “capaci di vedere oltre” e “guardare avanti e indietro”: sono i prudenti, coloro che sanno che una volta perduta la libertà “tutti i mali scompariranno”. Attraverso". Poiché questi “alcuni” sono prudenti, non si lasciano dominare dalla fortuna, dalle condizioni avverse del presente, ma cercano di leggere il corso del tempo e di agire per determinare l'indeterminato, perché sanno che l'azione presente sarà diventare un passato necessario che scatenerà gli effetti necessari per il futuro.

Se i prudenti sono coloro che non si lasciano sedurre dalla fortuna, dai benefici presenti che diventeranno danno futuro, gli amici sono coloro che non si lasciano ingannare dal rischio più grande, quel rischio che è la sventura originaria perché è quell'azione volontaria e libera nella vita che sarà piantata come germe del potere separato o della tirannia. Che rischio è questo?

L'amicizia – scrive La Boétie – è una cosa santa, un nome sacro. Esiste solo dove c'è uguaglianza, libertà e giustizia, coltivate tra coloro che si uniscono per il bene naturale e per il bene da fare reciprocamente. Non c'è posto per complicità e danno. La fortuna vince perché non si lascia ingannare da falsi beni, perché ogni amico è vero bene per l'altro. Ma se l'amicizia è questo, allora il rischio maggiore è che, per amicizia, gli amici elevino uno dei loro e lo mettano al di sopra degli altri. Se lo fanno, istituiscono la disuguaglianza, gettano uno dei propri fuori e oltre i limiti dell'amicizia, lo separano dalla buona compagnia, lo isolano e lo servono, immaginando così di compensarlo dell'isolamento e della mancanza d'amore che gli porta la sua nuova condizione. . .

Ora, che questo rischio è reale, basta provarlo se ricordiamo che il nome greco tiranno noi non significa uno che esercita il potere con l'uso della forza, ma uno che è più eccellente degli altri in qualunque cosa faccia. E tiranno noi il migliore, il più coraggioso, il più saggio, il più lungimirante, il più abile. È proprio per le sue eccezionali qualità che gli amici lo elevano al di sopra di loro e lo isolano, e dall'ammirazione passano alla servitù.

Riprendendo le due virtù con cui la tradizione aveva immaginato di superare fortuna, avversità e sventura, La Boétie produce un effetto di stupefacente conoscenza: l'origine della servitù volontaria risiede in tre cause che dovrebbero renderla impossibile, cioè il libero arbitrio, la prudenza e l'amicizia . Libero arbitrio, se gli umani scelgono di avere un padrone. Prudenza, se nel deliberare, calcolando tra due mali, scelgono il male minore invece di nessun male. L'amicizia, se gli amici elevano i migliori tra loro, separandoli dal circolo degli eguali perché lo è tiranno noi. In questo modo, sono proprio le condizioni di virtù, libertà e felicità che possono essere causa di servitù volontaria: è ciò che La Boétie chiama “disgrazia”.

Per far luce su questa disgrazia, il Discorso introduce "tutte le nuove persone". Tuttavia, dopo l'allusione al popolo nuovo, La Boétie allude curiosamente ad un altro popolo, “il popolo d'Israele” la cui storia provoca indignazione nell'autore, poiché “senza alcuna coercizione e alcuna precisione si è dato un tiranno”, cioè, un re, contrariamente all'ordine lasciato da Mosè. Il testo è chiaro: se era senza coercizione o precisione e se gli uomini servono solo se costretti o ingannati, è evidente che gli Ebrei sono stati ingannati e che la loro situazione è esattamente la stessa di quella dei Greci, menzionati all'inizio del libro. Discorso, quando, secondo Omero, accolgono la parola di Ulisse: “nell'avere più signori io non so bene / quello è il signore, quello è il re”. Sia nel caso degli Ebrei che in quello dei Greci, questi popoli e nazioni non cessarono di soffrire “i mali che seguono nel passo”.

Perché il contrappunto tra il popolo ebraico e il popolo greco, da un lato, e tutto il popolo nuovo, dall'altro? La Boétie guarda al momento dell'origine del potere separato, rappresentato dai Greci e dagli Ebrei, in opposizione al popolo nuovo che ostacola questa istituzione. Situato tra due temporalità, il Discorso non si trova tra due tempi empirici, ma in una differenza ontologica: il tempo dopo la libertà e il tempo della libertà.

Tuttavia, poiché si trova nella temporalità, il Discorso sa di trovarsi nel contingente, nel possibile e nel rischio permanente di un brutto incontro o di una disgrazia. Per questo il “popolo tutto nuovo” appare nella sua argomentazione esprimere qualcosa di apparentemente contraddittorio: da un lato rappresentare l'umanità in quanto tale, l'originaria universalità del genere umano, e, dall'altro, condurre al riconoscimento che questa universalità o umanità, pur razionale e libera, è scomparsa. In questa prospettiva, i selvaggi del Nuovo Mondo sono coloro che non vogliono la servitù volontaria, che rifiutano la separazione tra comunità e potere e, quindi, rappresentano l'universalità umana e la memoria (ontologica) dell'origine perduta. Non sono l'Altro: sono l'umano negli uomini.

*Marilena Chaui Professore Emerito presso la Facoltà di Filosofia, Lettere e Scienze Umane dell'USP. Autore, tra gli altri libri, di contro la servitù volontaria (Autentico).

Originariamente pubblicato su Giornale delle recensioni, il 30/01/2013.