da LUCAS POHL & SAMOTOMSIC
Il sistema capitalista come macchina del godimento dalle conseguenze catastrofiche
La narrazione apocalittica è stata probabilmente più diffusa di qualsiasi altra nei tempi moderni. Appare in molte forme e influenza il carattere del momento storico attuale: ci sono i blockbuster hollywoodiani, così come i romanzi di fantascienza, i documentari televisivi; poi ci sono i videogiochi, i blog post, i progetti artistici, le cronache giornalistiche e interi volumi dedicati all'argomento.
Nelle prime settimane dopo l'inizio della pandemia di COVID-19, quando ha iniziato a dominare nei media mainstream e nel pubblico in generale, così come nei dibattiti politici e nella vita quotidiana in molte parti del mondo, è arrivato quel momento in cui è sembrava che la fine del mondo fosse finalmente arrivata. Le immagini degli ospedali straripanti in Italia, il blocco di intere periferie in Spagna, le code davanti ai negozi di armi negli Stati Uniti e gli scaffali vuoti nei supermercati di tutto il mondo, insomma immagini che i più conoscono per The medium of culture improvvisamente ha cominciato a diffondersi sulla stampa quotidiana e sui social media di ogni tipo. All'improvviso, gli scenari immaginari delle storie della fine dei tempi pubblicate e trasmesse dall'industria dell'intrattenimento negli ultimi decenni sembravano finalmente diventare realtà.
L '"apocalisse della corona" ha iniziato a correre e diffondersi sui social media e quindi ha sicuramente catturato lo spirito di quel momento. In altre parole, presentava una situazione così completamente disordinata che era difficile immaginare come le cose potessero tornare alla normalità. Sebbene questi fatti abbiano avuto diversi effetti collaterali inaspettati, almeno per un momento sono sembrati corroborare il noto e controverso slogan attribuito a Frederic Jameson, secondo il quale “è più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo” .
Le prime settimane della pandemia hanno dimostrato in linea di principio la validità di questa strana affermazione, ovvero che è sorprendentemente facile immaginare che sia arrivata la fine del mondo, senza concepire che il capitalismo stia andando incontro alla sua fine.[I] Ma gli effetti ambientali registrati del blocco temporaneo e le misure economiche adottate da almeno alcuni stati europei hanno anche dimostrato che il dogma neoliberista “non c'è alternativa” può essere superato molto più facilmente degli attuali giudici immaginari capitalisti.
Un motivo chiave alla base dell'immaginazione apocalittica è che la fine del mondo non significa solo la distruzione della faccia del pianeta, ma anche, e forse soprattutto, la fine "della vita sociale" e quindi della moralità, della giustizia e della ragione. Se c'è una lezione da imparare da tutte queste storie di apocalisse zombi, che sono state raccontate più e più volte negli ultimi anni, è che i veri "nemici" non sono gli zombi, ma gli stessi esseri umani.
Certo, gli zombi sono una minaccia evidente, un pericolo esterno, ma ciò che ora appare più minaccioso è un pericolo nascosto, una minaccia interna emanata da altri esseri umani. La premessa di base alla base di questa narrazione è che la fine del mondo porta alla fine dello stato e del sistema legale, e quindi pone gli uomini di fronte a un ritorno a una sorta di "stato di natura" hobbesiano, in cui gli umani non sono più intrappolati. ai vincoli e ai limiti della società.[Ii]
L'apocalisse presenta un mondo in cui non esistono leggi, se non le “leggi della natura”, un mondo dominato dalla “guerra di tutti contro tutti”. Nelle prime settimane della pandemia di COVID-19, questa visione della fine della società ha assunto una strana realtà. In effetti, uno dei motivi per cui era così facile immaginare la fine del mondo in quel momento era che si poteva assistere a un certo crollo sociale.
Ora, i consumatori dovevano lottare per la carta igienica; in certi paesi questo rifiutava l'assistenza medica ai malati; I populisti radicali come Bolsonaro o Trump stavano spingendo per un ritorno agli affari come al solito. Ed ecco, tutti questi esempi suggerivano che la guerra di tutti contro tutti non era in un passato lontano e fantasma, ma era presente virtualmente qui e ora. E questa realtà si è intensificata nella situazione di crisi.
Gli sviluppi più recenti non fanno eccezione; ci mettono di fronte alla fine del sociale e all'ascesa dell'asociale. Zygmunt Bauman ha colto in poche parole questa nozione proto-hobbesiana dell'apocalisse, affermando che la società è necessaria perché altrimenti gli esseri umani finirebbero per preoccuparsi solo del proprio benessere personale. Quando accade, questa situazione guiderebbe la condotta individuale verso il deserto dell'asocialità; avrebbe quindi bisogno di essere vincolato, aggiustato e controbilanciato dal potere conferito e dall'autorità conferita dal “principio di realtà”.[Iii]
L'assunto di base qui è che la società, come sfera del sociale, è necessaria perché impedisce agli esseri umani di diventare esseri non sociali. Quando il regno della società inizia a perdere il controllo della situazione, come sembrava stesse accadendo nelle prime settimane della pandemia, questo porta alla negazione del sociale e apre la strada al “deserto dell'asocialità”.
La linea argomentativa di Bauman non coglie abbastanza accuratamente la dottrina neoliberista, come formulata dalla famosa affermazione di Margaret Thatcher secondo cui "non c'è società"? Vedi: l'asociale non è più qui, nel sociale? Non è già nelle stesse dottrine economiche che vengono violentemente attuate e messe in pratica a prezzo della progressiva dissoluzione del sociale?
Al di là di questo punto di vista, l'asociale non solo descrive i caratteri e le azioni individuali, ma piuttosto le tendenze strutturali e gli sviluppi dello stesso ordine socioeconomico capitalista. In questo articolo, intendo esaminare più da vicino la nozione di socialità che è alla base del capitalismo. In contrasto con la tendenza ad immaginare la fine del mondo sopra delineata, questo percorso ci permetterà di considerare l'asociale non come una controparte o come qualcosa di “fuori” dalla società, ma come qualcosa che gioca un ruolo cruciale “dentro” la società si. È solo attraverso l'asociale che si può comprendere correttamente la società odierna – e per società si intende la società capitalista e il modo in cui funziona.
Mentre non è difficile immaginare l'apocalisse come una sorta di catastrofe del "big bang" che pone fine al sociale, è più difficile tenere conto delle dimensioni catastrofiche che sono immanentemente all'opera nella nostra vita capitalista quotidiana. Il capitalismo implica la produzione fine a se stessa, ed è così che sostiene Marx. Indica la produzione autosufficiente, che non ha altro scopo che aumentare il profitto. Dietro l'apparenza dell'utilità c'è l'imperativo dell'inutilità del lavoro all'interno del capitalismo, e dietro l'apparenza del sociale c'è la dimensione dell'asociale.
Si sostiene qui che il capitalismo può essere descritto come un modo di produzione non sociale (piuttosto che sociale) in quanto produce "sovrapproduzione" poiché la produzione avviene a proprio vantaggio. Il capitalismo è un sistema che comprende sempre e inevitabilmente la negazione del sociale e, quindi, incorpora quella che Freud chiamava la “pulsione di morte”. Successivamente, estraiamo le conseguenze di questo argomento presentando un approccio che mira a comprendere la fine del mondo come un "plusprodotto" graduale del capitalismo, come il rovescio dell'economia orientata alla crescita e all'autovalorizzazione del capitale.
Lezioni freudiano-marxiste
Freud introdusse per primo il concetto di pulsione di morte Oltre le basi del piacere, nel 1920. L'idea fece alzare le sopracciglia a molti psicoanalisti; inoltre, divise profondamente la comunità psicoanalitica. Ma l'«ipotesi della pulsione di morte» intendeva assolvere a una duplice funzione. Da un lato, dovrebbe spiegare alcuni fenomeni psichici individuali, come la ripetizione compulsiva di eventi spiacevoli e traumatici, l'aggressività e il senso di colpa nevrotico, ma anche il peculiare intreccio di piacere e dispiacere, come si manifesta notevolmente nel sadismo e nel masochismo.
D'altra parte, la pulsione di morte si rivelò ben presto uno strumento utile per interpretare le tendenze distruttive che sostengono la condizione culturale capitalistica, come fu poi elaborato da Freud in saggi come A civilizzazione e i suoi malumori, nel 1929. Con questo passaggio dall'individuale al sociale, Freud propone una visione radicale e alquanto inquietante della cultura, che indica un modo specifico di soddisfare la pulsione, “die Wendunggegen die eigene Person”, l'atto di rivoltarsi contro se stessi.[Iv]
Sembra abbastanza sintomatico che la teoria delle pulsioni di Freud abbia preso una svolta così drammatica in uno dei momenti più critici della storia. Lo studio, che è stato nominato Oltre le basi del piacere lo sviluppo iniziò nel marzo 1919, poco dopo la prima guerra mondiale. Con questo tipo di guerra totale, senza precedenti nella storia, come con altre caratteristiche apertamente distruttive della vita moderna, iniziò a proliferare una nuova patologia, la nevrosi traumatica.
È anche significativo che il testo di Freud sia stato scritto durante la più grande pandemia del XX secolo. Causata da un virus influenzale, che iniziò a diffondersi in tutto il mondo nella primavera del 1918, la pandemia causò la morte di circa 50 milioni di persone in tutto il mondo, inclusa la figlia di Freud, Sophie.[V] Questa contestualizzazione storica e biografica non intende minimizzare il peso di questo cambiamento rivoluzionario nell'opera di Freud.
Anche dato questo nesso personale e politico, che può aver motivato, almeno in parte, il confronto di Freud, portandolo a lavorare con l'impatto traumatico della guerra, con la crisi e con la morte, la parte più interessante della diagnosi di Freud è altrove . L'ipotesi dell'istinto di morte è stata elaborata in un'epoca la cui atmosfera generale presenta fantastiche somiglianze con i nostri tempi catastrofici.
Forse anche meglio, anticipa l'attuale presente guidato dalla crisi, in cui sviluppi distruttivi come il collasso climatico, l'instabilità economica, il ritorno del razzismo e del sessismo al centro della vita politica, la guerra globale e, più recentemente, la pandemia di COVID-19 , espongono il problema che ha motivato il successivo lavoro di Freud sull'intimo legame tra cultura e trauma o, ancor più specificamente, il capitalismo come trauma sistemico organizzato, un sistema fuori controllo.[Vi]
Sebbene la diagnosi culturale di Freud sia stata fatta in una condizione storica completamente diversa, nei suoi aspetti strutturali si interseca con qualcosa di simile osservato da Marx. Da un punto di vista psicoanalitico è significativo che il termine “viaggio” appare ogni volta che Marx compie un passo importante nella sua discussione sulla dinamica delle astrazioni capitalistiche (denaro, valore e capitale) o sulla contraddizione tra capitale e lavoro.
La pulsione non entra in scena sotto forma di pulsione di arricchimento (Bereicherungstrieb), unità di accumulo (Accumulazioni), guidare per l'autostima (Selbstverwertungstrieb) e persino “la spinta verso l'estensione illimitata della giornata lavorativa”? Con questo passaggio dall'arricchimento, ancora associabile agli individui, all'autovalorizzazione del capitale, che riguarda direttamente la dinamica immanente del valore, Marx richiama l'attenzione sulla sottostante contraddizione strutturale tra società e soggettività, da un lato, e le tendenze dell'economia capitalista, dall'altro.
A differenza dei suoi colleghi nel campo dell'economia politica, che individuarono a prima vista le passioni, le motivazioni e le forze motrici operanti negli affari economici – primo fra tutti Adam Smith con la sua nozione di interesse privato – Marx rifiuta a priori la visione semplicistica, secondo la quale il la pulsione è una caratteristica psicologica degli individui. Può apparire come tale nella figura dell'avaro e del capitalista. Ma questa facciata personale non può portare a ignorare che, a differenza dell'avaro, il capitalista adempie al compito di gestire socialmente le tendenze strutturali del capitale.
Il passaggio di Marx dalla fenomenologia dell'avidità individuale alle tendenze strutturali del modo di produzione capitalistico incontra la stessa costrizione trovata in Freud, ed egli spiega questa costrizione attraverso una forza impersonale che appartiene alle astrazioni e ai processi economici stessi.
In tal modo, Marx ha quindi intrapreso una completa "depsicologizzazione" della pulsione. Intesa come forza strutturale e non psicologica, la pulsione interroga profondamente la presunta libertà e autonomia dei soggetti economici e, inoltre, è responsabile di un'azione compulsiva che domina vite, menti e corpi individuali, ma anche relazioni sociali intersoggettive.
Sullo sfondo di questa decisione concettuale, Marx ha rotto con l'economia politica classica. Come già accennato, Adam Smith ha formulato un'ipotesi che sembra solo puntare nella stessa direzione. Questa ipotesi, tra l'altro, ha avuto un enorme impulso ideologico nei decenni del neoliberismo, vale a dire l'ipotesi della naturale inclinazione dell'essere umano all'egoismo. A un occhio disattento, la nozione di interesse privato di Smith potrebbe apparire come una sorta di predecessore concettuale della pulsione. In effetti, è la tua mistificazione.
Nell'apologetica del capitalismo, l'avidità giocava un ruolo ambiguo: da un lato, era considerata una forza naturale che rifletteva la lotta umana per l'autoconservazione, e, dall'altro, appariva come una forza eminentemente culturale o sociale. forza, che era presumibilmente in grado di mantenere relazioni sociali stabili. L'avidità è una componente centrale del naturalismo capitalista, il punto in cui i difensori del capitalismo si sforzano di stabilire il legame tra capitalismo e natura umana.[Vii] Sotto questo aspetto, il capitalismo ha sempre inteso se stesso come l'ordine sociale più conforme alle presunte inclinazioni naturali degli esseri umani.
Questa psicologizzazione dell'avidità riaffiora in contesti psicoanalitici ed economici altrimenti critici nei confronti del capitalismo, come in Otto Fenichel o John Maynard Keynes. Entrambi hanno criticato la spinta capitalista all'arricchimento e la sua naturalizzazione. Tuttavia, hanno trascurato che Freud e Marx usano il concetto di pulsione per passare dalla realtà psicologica a quella strutturale, dal personale all'impersonale. Inoltre, le analisi storiche e formali di Marx mostrano già come la pulsione all'arricchimento, criticata fin da Platone e Aristotele, subisca una metamorfosi di vasta portata, da quando l'invenzione del plusvalore ha fondato l'ordine socioeconomico moderno.
Jacques Lacan ha colto le risonanze tra la psicoanalisi e la critica dell'economia politica, insistendo sul fatto che esiste un'omologia fondamentale tra la spiegazione di Marx della funzione del plusvalore nella pulsione di capitale e la spiegazione di Freud della ricerca costante di più piacere da parte della pulsione.guadagno di piacere). Per individuare questa omologia, Lacan ha coniato il termine “plus-godimento” (plus-de-jouir). Entrambi questi surplus, nell'ambito del valore e della fruizione del lavoro, mirano all'oggettivazione di un “sempre di più” che rende la soddisfazione della pulsione un compito praticamente infinito. La tesi esplicita di Lacan è che il plusvalore deve essere considerato come godimento sistemico e, corrispondentemente, il sistema capitalistico come macchina di godimento con conseguenze catastrofiche.
*Lucas Pohl è professore all'Università Humboldt di Berlino.
*Samo Tomsic è ricercatore presso il laboratorio interdisciplinare Bild Wissen Gestaltung dell'Università Humboldt di BerlinoN. Autore, tra gli altri libri, di L'inconscio del capitalismo: Marx e Lacan (Versetto).
Traduzione: Eleuterio Prado
Estratto del libro Immaginare la politica apocalittica nell'antropocene (Routledge)
note:
[I] Data la natura mutevole della situazione in cui stiamo scrivendo qui, sembra opportuno aggiungere per contestualizzare che questo articolo è stato scritto nell'aprile 2020. Inoltre, l'argomento è discusso da una prospettiva dell'Europa occidentale.
[Ii] Una scena classica di un film di zombi sarebbe quella in cui il protagonista sfugge a un attacco di zombi con l'aiuto di uno sconosciuto casuale che appare improvvisamente fuori o dal nulla. Lo straniero porta il protagonista nel suo nascondiglio e gli offre cibo e un posto dove dormire. Subito dopo che il protagonista inizia a sentirsi di nuovo al sicuro, si rende conto che le cose non sono come sembrano. All'improvviso, le vere intenzioni dello sconosciuto vengono rivelate e inizia il vero orrore. Quindi la lezione fondamentale da imparare dall'apocalisse zombie non è come sopravvivere nonostante gli attacchi di questi non morti, ma come sopravvivere nonostante gli altri umani. Nell'apocalisse zombi, i sopravvissuti apprendono che "il loro vicino non è solo una potenziale fonte di aiuto o addirittura un oggetto sessuale, ma anche qualcuno che cerca di soddisfare la loro aggressività subordinandoli, che cerca di sfruttare la loro capacità di lavorare senza pagarli nulla , usarli sessualmente senza consenso, confiscare i loro beni, umiliarli, causare loro dolore, torturarli e ucciderli”.
[Iii] Bauman formula una linea di pensiero ricorrendo alla famosa tesi di Freud sull'antagonismo tra pulsioni e cultura (cioè società): “Freud presenterebbe la coercizione esercitata socialmente e la conseguente limitazione delle libertà individuali come l'essenza stessa della civiltà. Una civiltà senza coercizione sarebbe impensabile poiché il "principio del piacere" (cioè il desiderio costante di cercare gratificazione sessuale o l'inclinazione innata dell'uomo verso la pigrizia) guiderebbe la condotta individuale verso il deserto dell'asocialità se lasciata incontrollata, ridotta e controbilanciata dal potere dato e l'autorità fornita dal “principio di realtà”. Nella lettura di Freud qui presentata, si propone di correggere questa prospettiva: il conflitto tra principio di piacere e principio di realtà è interno alla “cultura”. E, infatti, ciò che è interessante di Freud è che rende possibile rilevare tendenze antisociali all'interno del sociale, cioè all'interno del capitalismo.
[Iv] In inglese di solito si pensa che un tale destino o impulso (Triebschicksal) come qualcosa che “ricade sul soggetto stesso” (Freud 2001: 126). Ciò che si perde in questa traduzione è una certa ambiguità del termine tedesco “gegen”. Se fondamentalmente significa "contro", può anche significare "a favore". Nonostante questa ambivalenza, la principale preoccupazione di Freud è quella di richiamare l'attenzione sulla contraddizione tra la soddisfazione della pulsione e l'autoconservazione dell'individuo.
[V] Il figlio di Sophie ha un ruolo di primo piano in Oltre le basi del piacere. Si tratta del bambino che fa il gioco del "forte-da” (fuori) per colmare l'assenza della madre. Freud alla fine evoca il permanente "essere fuori" di Sophie.
[Vi] Nel tuo La civiltà e i suoi malumori, Freud compie un importante passo avanti in questo terreno controverso. La data della sua pubblicazione (1930) coincide ancora una volta con una realtà sociale ed economica destabilizzante, la grande depressione, in cui la contraddizione tra le tendenze del capitalismo e l'autoconservazione dell'umanità riappare in tutta la sua brutalità. Processi strutturali a lungo termine, come le crisi economiche o l'emergenza climatica, che portano la contraddizione tra la riproduzione del capitalismo e gli interessi dell'umanità a un livello completamente nuovo, non fanno che aumentare la rilevanza di Freud come pensatore della crisi.
[Vii] Bisogna ricordare un'osservazione di Marx in l'ideologia tedesca secondo cui le istituzioni della borghesia sono considerate naturali mentre quelle feudali sono considerate artificiali.
