Di Eleuterio Prado*
Il nuovo libro di Anselm Jappe, La società autofagica: capitalismo, eccesso e autodistruzione (Antígona, 2019), non presenta un futuro ottimista per la società umana. Ma questa previsione non può essere vista come un problema, poiché, come è noto, il pessimismo della ragione può e deve coniugarsi con l'ottimismo della volontà. Accade così che l'eventuale mancanza o insufficienza di quest'ultimo tratto caratteriale possa compromettere questo interessante lavoro, che non manca di audacia nel comprendere l'attuale momento storico. Ora, devi chiederti perché.
Il racconto travolgente che vi viene presentato fa parte di un'allegoria, il mito greco di Erysichton, che avrebbe dovuto essere re della Tessaglia in un tempo lontano. Vedendo il mondo come parte integrante del suo dominio illimitato, abbatte un albero sacro da utilizzare nella costruzione del suo palazzo. Il tuo ego narcisistico non conosce limiti. Quindi, non è capace di coltivare la ragione, il buon senso nel suo rapporto con il mondo.
Demetra, la dea delle messi, di fronte a questo grave delitto, risvegliò in lui, per punizione, una fame insaziabile. Per soddisfarla, questo monarca iniziò a mangiare tutto ciò che trovava intorno a sé. Dopo aver distrutto la natura e, quindi, il suo stesso regno, poiché la sua fame era illimitata, senza altra alternativa, iniziò a mangiare se stesso.
Jappe adotta questo mito come una metafora pertinente di ciò che sta attualmente accadendo nell'evoluzione suicida della società umana, non solo qua e là, ma nella sua interezza. Questo è ormai in un avanzato processo di consumo umano e dell'ambiente lasciato in eredità dalla natura, in modo tale che ha già iniziato a distruggere se stesso come civiltà raggiunta e possibile. “Il mito anticipa così” – dice – “in modo straordinario, la logica del valore, della merce e del denaro” come caratterizzava Marx in La capitale. Soprattutto se si tiene conto che il capitale è ormai diventato un “soggetto” genocida.
Nell'opera di Marx, come è noto, il capitale si presenta come un rapporto sociale insaziabile che si nutre di plusvalore e, quindi, di pluslavoro in modo tendenzialmente infinito. Così facendo, con l'unico scopo apparente di produrre valori d'uso che soddisfino i bisogni umani, il rapporto di capitale, al contrario, consuma inesorabilmente, pur persistendo nell'esistenza, anche la natura umana e non umana.
Come nel mito presentato, da un certo punto la dinamica del capitale entra in un percorso di distruzione che conduce, a poco a poco, a uno stato in cui avviene la sua autodistruzione. Ora, se questa logica ha saputo in passato superare l'“idiozia rurale” della società medievale, il modo di produzione basato sul capitale cancella oggi il futuro della società che ha creato – e che non sembra in grado di abbandonare la sua incessante processo di modernizzazione continua. L'idiozia del passato è stata così sostituita dalla "furbizia imbecille".
Anselm Jappe è uno dei teorici della corrente del pensiero critico contemporaneo che si autodefinisce “critica del valore”, i cui principali fondatori sono due noti pensatori brasiliani: Moishe Postone e Robert Kurz. Questo lignaggio di riflessione che viene da Marx è, tuttavia, l'avversario di quello che esso stesso chiama “marxismo tradizionale”. A suo avviso, quest'ultimo tronco, così come i suoi vari rami, non ha mai voluto sottolineare l'irrazionalità intrinseca del processo di accumulazione del capitale. Ha preferito, al contrario, concentrarsi sul tema della distribuzione dei frutti del progresso che ne deriva.
Quindi, in sintesi, se la socialdemocrazia lottava solo per migliorare la distribuzione dei risultati diretti e indiretti della produzione capitalistica, il marxismo rivoluzionario, sempre con finalità meramente distributive, voleva superare la proprietà privata dei mezzi di produzione e, quindi, la concorrenza di capitali, ma non di merci, denaro e capitale in quanto tali. A tal fine soppresse la concorrenza, sostituendola con un'economia pianificata centralmente, condotta sotto l'egida dello Stato.
La “critica del valore” non si definisce generalmente marxista, ma piuttosto come una teoria critica radicale del capitalismo e, per estensione, di un modello di marxismo che considera errato. La sua comprensione del mondo si basa sulla comprensione del sistema del capitale trovata nelle opere mature di Marx, ma senza adottare, tuttavia, la sua presentazione della storia. Rifiuta sia il materialismo storico che la dialettica della lotta di classe come motore di trasformazione della società.
Pertanto, la critica del valore distingue un Marx exoterico da un Marx esoterico. Il primo sarebbe un “figlio dissidente dell'Illuminismo (…) che intendeva indicare la via per giungere a un'organizzazione più equa della società, da realizzarsi attraverso la lotta di classe”. La seconda, esoterica, sarebbe quella che “criticasse le categorie fondamentali della società capitalista: valore e lavoro astratto, merce e denaro”. Così, se la prima si sarebbe attenuta alla società del progresso e del lavoro, la seconda puntava al superamento della socialità che genera il feticismo della merce, del denaro e del capitale.
Il lignaggio della “critica del valore” richiama la presentazione del valore attuale nel primo capitolo del primo libro di La capitale. Marx inizia esponendo la merce come una forma elementare di ricchezza nel modo di produzione capitalistico. Qui appare, come avevano già detto gli economisti classici, come valore d'uso e valore di scambio. Poiché le utilità dei beni sono tra loro incommensurabili, il rapporto di scambio tra due beni qualsiasi può essere spiegato solo come una forma di manifestazione dei valori che vi sono impliciti.
Ora, il valore economico in generale, per Marx, è costituito da una sostanza sociale, che consiste nel lavoro astratto e socialmente necessario per produrre la merce. Di conseguenza, il rapporto sociale fondamentale del mondo delle merci non appare come tale, ma come un rapporto di cose che hanno valore. Non c'è una relazione sociale diretta lì, ma indiretta. Proprio per questo, questo rapporto sociale non appare come tale nello scambio, poiché vi emerge solo lo scambio di cose che hanno valore, cioè di merci.
Il pensiero critico originario, per svelare questo enigma dello scambio mercantile, dice poi che esso si presenta come un “relazione sociale delle cose”. Ora, è proprio questo occultamento del rapporto sociale che sta alla base di quello che si chiama “feticcio della merce”. Ecco perché, dunque, la merce si configura come cosa misteriosa per il senso comune; poiché porta nel suo carattere di cosa una socialità che rimane inconscia come tale per gli attori sociali. Pertanto non sanno cosa stanno effettivamente facendo.
Jappe ha una corretta comprensione del feticismo delle merci, o piuttosto del carattere feticistico di tutte le manifestazioni dei prodotti del lavoro sotto il capitalismo, che si presentano sempre sotto forma di merci. Qui il capitale è solitamente presentato sotto forma di merce o denaro. Questo, tuttavia, non è altro che la merce universale.
Qui va notato che Jappe ha una comprensione un po' totalizzante del mondo centrata sul sistema economico. Qui, la consapevolezza e la volontà del sostegno umano del rapporto di capitale sembra essere ben colonizzata dal modo oggettivo stesso di esistere del rapporto di capitale. Cioè, la logica sociale del capitale e la logica mentale del proprietario capitalista, secondo lui, convergono e tendono a convergere: “Il feticismo non è una falsa coscienza o una semplice mistificazione, è piuttosto una forma di esistenza sociale totale che sta a monte di ogni separazione tra riproduzione materiale e psiche, poiché determina le forme stesse del pensare e dell'agire”.
Forse, potrebbe obiettare – se gli si chiedesse di questa 'totalizzazione' – che si trova nell'opera dello stesso Marx. Non ha detto questo autore che il capitale, che resta tale e anzi sempre aumenta, transitando da una forma mercantile all'altra, deve essere visto nel modo di produzione capitalistico come un soggetto automatico?
In questa prospettiva, il suo supporto “umano” non potrebbe essere visto anche come un soggetto, una creazione storica dell'era moderna che è emersa insieme al rapporto capitale? O meglio, non si configurerebbe come “forma-soggetto”, come a a priori storia trovata nella testa “umana”, un modo di pensare in linea con il modo di essere proprio del soggetto automatico? Jappe la pensa così: per lui, nell'era moderna, l'essere umano generico ha ricevuto la “forma-soggetto” e quindi è diventato una mera proiezione del capitale: “In una società dove domina il feticismo delle merci, non può esserci un vero soggetto umano: esso è il valore, nelle sue metamorfosi (merce e denaro), che costituisce il vero soggetto. I “soggetti” umani ne sono il trailer, sono i suoi interpreti e “impiegati” – “soggetti” del soggetto automatico”.
In effetti, ciò che viene così presentato è una deviazione dalla dialettica marxiana. Si noti che, a La capitale, Marx non dice mai del capitale che è forma. Diversamente, dice che la merce e il denaro sono forme di capitale, assumendo così, evidentemente, che il valore che si valorizza è il “soggetto” del capitalismo. Il valore è dunque il contenuto di queste forme.
Si noti che, a Logica Secondo Hegel, la coppia riflessiva “forma/contenuto” appartiene alla logica dell'essenza (momento in cui il soggetto è ancora presupposto) e che la coppia “soggetto/oggetto” appartiene alla logica del concetto (momento in cui il soggetto è posto). Pertanto, se questa stessa logica si ritrova anche nella presentazione di La capitale, la categoria “forma” presuppone la categoria “soggetto”. Così, all'interno di questo discorso, la nozione di “forma-soggetto” che mira a comprendere il supporto del rapporto capitale non può non apparire come mista.
Occorre qui ricordare la differenza tra determinazione e posizione che appare nella dialettica che viene da Hegel e che è presente in Marx. Per quest'ultimo autore, nel capitalismo, l'uomo non è un soggetto posto, ma solo un soggetto presupposto; cioè qualcuno che possa eventualmente diventare un soggetto effettivo nel corso della storia. In questo senso, come ha mostrato Ruy Fausto, ciò che si colloca nella sfera economica della società sono alcuni predicati storici dell'essere generico “uomo”, cioè, grosso modo, i predicati capitalista e operaio.
Ecco perché Marx considera entrambi come personificazioni, rispettivamente, del capitale e della forza lavoro. Le persone ci sono, sì, ma non semplicemente come persone e nemmeno come veri soggetti, ma solo come supporti. Ecco perché dice: "i caratteri economici incarnati dalle persone non sono altro che le personificazioni delle relazioni economiche".
Di conseguenza, anche il soggetto automatico cui si riferiva Marx non è un vero soggetto, poiché passa solo attraverso le forme della merce e del denaro, i cui sostegni sono creati dal lavoro concreto con l'aiuto della natura. Poiché questa creazione è destinata al mercato, il processo sociale riduce queste opere concrete a opere astratte, le opere private a opere sociali, le opere complesse a opere semplici. Di qui la tesi che il lavoro produttore di merci è alienato, è un mero dispendio di energie umane al servizio della produzione capitalistica. O meglio, è un dispendio di muscoli e di cervelli che costituisce la base da cui il processo sociale riduce il lavoro concreto a lavoro astratto.
Inoltre, condizione necessaria affinché l'umano generico diventi un giorno un soggetto – quindi un vero soggetto – è che il feticismo insito nelle forme di esistenza della socialità mercantile e capitalistica sia storicamente superato. Da un'altra prospettiva, egli stesso deve superare se stesso nel corso della lotta per una buona vita a venire, superando l'alienazione e l'estraniazione che questa socialità inevitabilmente crea.
Non è possibile conoscere, prima che avvenga questa trasformazione sociale, tutte le determinazioni che questo soggetto umano può avere. Si può anticipare, tuttavia, che si tratta di un processo di emancipazione in cui l'umano sopprime la struttura sociale centrata sul rapporto di capitale che, pur esistendo, rimane inconscio per chi vi lavora.
Niente di tutto ciò implica che l'essere sottoposti alla logica del capitale, cioè alla razionalità irrazionale del sempre più, sempre più, sempre più valore, non possa e non debba essere severamente criticato. Ebbene, questo è ciò che fa Jappe nel penultimo capitolo del libro intitolato “La crisi della forma-soggetto”. Si nota dal titolo stesso del capitolo che egli considera questo “soggetto” come un “soggetto-forma”. In questo modo critica giustamente l'agente rivoluzionario del marxismo tradizionale, poiché in ultima analisi non cerca di superare la logica del feedback positivo insita nel capitale. Al contrario, vuole mantenerlo, desiderando solo creare un sistema economico, nominalmente comandato dalla classe operaia, che garantisca una distribuzione molto più egualitaria di quella prodotta dal capitalismo basato su mercati competitivi.
La categoria “forma-soggetto” – che Jappe sottopone a critica – è infatti problematica, poiché implica il blocco di qualsiasi trasformazione che possa avvenire attraverso un processo di autorealizzazione che inizia all'interno del sistema capitalista. Ecco, è necessario iniziare ora la formazione di un soggetto democratico ed ecologico che cominci a rispettare veramente l'essere umano e la natura. L'idea di forma-soggetto tende a condurre il pensiero critico – crede questo recensore – in un vicolo cieco.
Nell'ultimo capitolo del libro, Jappe scrive: “è inutile perdere tempo con i mille e uno dettagli di una democrazia diretta a garanzia di antimanipolazione (…) se tutto ciò che si decide nel modo più democratico è sempre l'esecuzione di imperativi sistemici inconsapevolmente presupposti”. Chi legge la conclusione del libro ha l'impressione che l'autore non veda alcuna prospettiva concreta di superamento del capitalismo, anche se, alla fine del libro, dichiara, riferendosi alle categorie capitaliste, che “è possibile vivere senza di loro”.
La revisione è ben avviata, ma il contributo principale del libro di Anselm Jappe a una migliore comprensione della società contemporanea deve ancora essere menzionato. Si trova nei primi tre capitoli: “Il feticismo che regna in questo mondo”, “Narcisismo e capitalismo”, “Il pensiero contemporaneo di fronte al feticismo”.
Questo blocco consiste in uno sforzo per portare la riflessione psicoanalitica nel campo della critica dell'economia politica, con l'obiettivo di ottenere una migliore comprensione del capitalismo, in particolare quello che si è evoluto dopo la fine della seconda guerra mondiale. “Sembra” – dice – “finora nessuno ha cercato di indagare il rapporto tra narcisismo e logica del valore”. Se nel capitalismo liberale “l'energia libidica era incanalata al lavoro, con repressione della sessualità”, che generava nevrosi ossessive, nel capitalismo neoliberista si dirige verso un consumismo insaziabile che, normalizzando il narcisismo, imprigiona le persone in un vuoto senza fine.
Come sottolinea, sembra esserci un legame tra la perversione narcisistica e l'inasprimento della concorrenza non solo nel sistema economico, ma anche nel mondo della vita sociale e culturale. La logica della competizione, che mira sempre a far guadagnare soldi, richiede persone fredde, calcolatrici, egoiste, che prendano ciò che li circonda, cioè cose e persone, solo come oggetti di manipolazione e sfruttamento in vista della soddisfazione stessa di chi “ ego” che, di fatto, non comandano.
Jappe vuole dimostrare che questo modo di essere può derivare dal “narcisismo secondario”, cioè dal sentimento egoistico per il quale non esiste un mondo esterno psicologicamente indipendente e che ha una vita propria. Sì, il narcisista vede l'ambiente circostante come una mera proiezione di se stesso. Anche se fa un uso smodato delle persone e delle cose, «il suo mondo interiore è molto povero: non investe nulla nei suoi rapporti con le persone e le cose e, di conseguenza, non riceve da loro nulla che gli faccia veramente i complimenti».
Ebbene, va detto che il libro di Jappe qui discusso consiste, a questo punto, in una ripresa del tema dell'opera di Christopher Lasch, principalmente quello sviluppato in La cultura del narcisismo (Imago, 1983) e meno io (Brasiliense, 1986). Questo autore, già negli anni Settanta, ha saputo portare la riflessione psicoanalitica a una migliore comprensione della società contemporanea, soprattutto negli Stati Uniti, senza collegarla, però, alla logica del capitale.
Infine, va detto che il percorso di Anselm Jappe in questo lungo volume attraversa molti campi del sapere: filosofia, economia politica, psicoanalisi, sociologia e politica. E che, quindi, non si offre facilmente per una sintesi esauriente. Ma anche – vedi – questo non è e non può essere l'obiettivo della rassegna. Intende solo lasciare un invito in modo che la società autofagica essere letto, discusso e, eventualmente, criticato, poiché contiene un tema decisivo per tutti coloro che non vogliono conformarsi al destino che in esso si proietta – sia pure in modo fortemente critico.
*Eleuterio Prado È un professore senior in pensione presso il Dipartimento di Economia della FEA/USP.
RIFERIMENTI
Anselm Jappe – La società autofagica Capitalismo, eccessi e autodistruzione – Antígona Ed – Jan 2000 (https://amzn.to/3qDZeiB).
