da SAMO TOMŠIČ*

Considerazioni su concorrenza, solidarietà e legame sociale

Prologo

Nel 1964, l'abbazia di Royaumont, nell'Ilê-de-France, ospitò un colloquio su Nietzsche, dove Michel Foucault tenne la sua celebre conferenza “Nietzsche, Freud e Marx”. In esso, ha sostenuto che questi tre nomi rappresentano una rottura radicale nella storia delle tecniche interpretative. Qui espongono l'autonomia dell'ordine simbolico (del valore morale, in Nietzsche; del valore economico, in Marx; del valore linguistico, in Freud), esponendo così il decentramento del soggetto umano.

Insieme, la genealogia di Nietzsche, la critica dell'economia politica di Marx e la psicoanalisi di Freud recano ancora un altro insulto all'amor proprio umano, paragonabile al Kränkungen scientifica – che Freud associò alla Fisica della prima modernità (decentramento della realtà fisica; abolizione del modello cosmologico geocentrico) e alla biologia evolutiva (decentramento dell'evoluzione della vita; abolizione dell'eccezione umana nella gerarchia degli esseri).[I]

Con Nietzsche, Marx e Freud, intesi da Michel Foucault come i fondatori delle scienze umane moderne, si è verificato un decentramento ancora più fondamentale, che ha sovvertito il rapporto tra gli esseri umani e l'ordine simbolico, principale mezzo per stabilire e sostenere i legami sociali.

L'attenzione di Michel Foucault era esclusivamente sul regime dell'interpretazione, la sua apertura e infinità, che alla fine prevale sull'infinità virtuale del linguaggio. Tuttavia, il pensiero di Nietzsche, Marx e Freud è attraversato da un altro problema comune, anch'esso legato all'autonomia dell'ordine simbolico, ma che riguarda anche la sua causalità materiale e, nello specifico, la produzione di stati affettivi. In altre parole, un tema cruciale delle sue indagini è la connessione non priva di problemi tra il simbolico e il corporeo.

Esaminano l'ordine simbolico – nei suoi tre assi fondamentali: morale, economico e linguistico – nel suo rapporto problematico con il corpo vivente. Tornando alla preoccupazione di Foucault per l'infinità dell'interpretazione, si può aggiungere che il problema principale in Nietzsche, Marx e Freud ruota intorno a un “parassitismo” dell'infinito (il simbolico) sul finito (il corpo). In tutti e tre i sistemi di pensiero, la forza che esprime questo parassitismo problematico è chiamata "pulsione" (viaggio ).[Ii]

In breve, la pulsione rappresenta una forza insieme simbolica e corporea, la forza delle astrazioni simboliche nel corpo vivente e l'espressione del suo potere organizzativo. L'ordine simbolico non è mai solo un sistema astratto, ma rappresenta sempre già un'organizzazione della materialità – in altre parole, un'economia – sia essa morale, sociale o libidica.

La caratteristica comune di questi tre ordini economici ovviamente diversi e apparentemente indipendenti è che rappresentano tutti delle “economie affettive”. Come suggerisce direttamente il termine, si tratta del tema della produzione e dell'organizzazione degli affetti proprio attraverso il discorso (legame sociale), e il minimo comune denominatore in Nietzsche, Freud e Marx si riduce alla concezione dei legami sociali come legami affettivi. I suoi sforzi intellettuali ruotano attorno alla questione degli affetti sistemici e, più specificamente, affetti che espongono una tensione permanente tra la costituzione e la dissoluzione dei legami sociali.

Per Nietzsche, il principale affetto sistemico è il risentimento, un sentimento continuo di offesa e ingiustizia che si è staccato dalla sua causa e si è organizzato in un sistema autonomo di valori, rivolto contro l'affermazione della vita. Questo affetto è quindi profondamente ambivalente: non solo segnala che è in atto una continua esplorazione, ma fornisce anche una specifica soddisfazione al soggetto sofferente.

Per Freud, lo "stato emotivo" che definisce la soggettività moderna e, quindi, il principale affetto sistemico è disagio (malcontento, malessere, insoddisfazione). È questa affezione che affronta il tema del capitalismo, con il suo status effettivo nel legame sociale.

Infine, in Marx, sebbene gli affetti sistemici possano sembrare meno palesi, la sua nozione di feticcio situa direttamente non solo l'apparenza oggettiva delle astrazioni economiche (merci, denaro, valore, capitale), ma anche il potere affettivo che questa apparenza esercita sulle menti. e organismi di soggetti economici. Inoltre, Marx esamina la trasformazione dell'avarizia (avidità) nell'impulso del capitale inteso come forza materiale e simbolica; questo lo porta a pensare al plusvalore come un godimento sistemico.

Al centro di questi sforzi c'è un problema cruciale: l'ordine socioeconomico moderno e l'ordine morale/culturale moderno (e il capitalismo è in definitiva costituito da entrambi) come sistema di aggressione e violenza organizzate. Mentre Marx e Freud affrontano questo problema direttamente nell'organizzazione capitalistica della produzione e del godimento, Nietzsche rimane intrappolato nella sua espressione mistificata.

Piuttosto che riconoscere il legame tra la proliferazione sociale del risentimento e l'espansione delle relazioni competitive in tutte le sfere dell'esistenza sociale, inclusa quella soggettiva, Nietzsche propone una genealogia transstorica. Nasce da una soggettività costitutivamente debole (“schiava”) che si impone progressivamente, ponendo un sistema di valori diretti contro la vita, e in particolare contro la possibilità di una vita senza negatività, che Nietzsche teorizza nella figura autoaffermativa del maestro-aristocratico.

Il “nucleo razionale” della critica della morale di Nietzsche consiste nell'intendere il risentimento come un'invidia radicalizzata, assoluta, che, rivoltandosi contro la vita, attua una morale essenzialmente antisociale. Nei termini di Jacques Lacan, al centro della critica del risentimento di Nietzsche c'è il legame tra la rinuncia alla vita e la produzione del plusgodimento, un legame che può essere direttamente associato ai problemi affrontati nella critica dell'economia sociale di Marx e nella critica da Freud all'economia libidica.

L'appassimento del sociale

Potremmo descrivere il neoliberismo come una dottrina socioeconomica che ha completamente scatenato la proliferazione di affetti antisociali. Questo fu l'effetto immediato della sua ingegneria sociale, anzi antisociale, riassunta nella famigerata affermazione di Margaret Thatcher: “La società non esiste”. La sua dichiarazione appare nel seguente contesto:

Penso che abbiamo attraversato un periodo in cui molti bambini e persone sono stati portati a capire che se “ho un problema, è compito del governo occuparsene!”; se “ho un problema, vado a prendere una borsa per risolverlo!”; se “sono un senzatetto, il governo deve ospitarmi!”. In questo modo gettano i loro problemi sulla società, ma chi è la società? Non vi è nulla di simile! Ci sono singoli uomini, donne e famiglie, e nessun governo può fare nulla se non attraverso le persone e le persone guardano prima a se stesse.

Non c'è società; ci sono solo singoli uomini e donne e le loro famiglie, che guardano prima a se stessi – è su di loro, poi, che deve puntare lo sguardo di un governo eletto. Il succo della dichiarazione di Margaret Thatcher è stato immediatamente colto e adottato come lo slogan supremo del neoliberismo. Questa osservazione può anche servire come punto di ingresso chiave nella comprensione dell'ontologia politica neoliberista.

L'uso dell'espressione “non c'è” suggerisce che si tratta di un'affermazione ontologica forte, poiché un'affermazione debole negherebbe solo la realtà, ma non la potenzialità dell'esistenza della società. Se la società non esiste, ciò non significa che non possa nascere. Una debole pretesa ontologica ancorerebbe la società come potenzialità: la società può quindi diventare un progetto politico, un oggetto di lavoro politico condiviso e pratica politica, una forma di “essere-insieme” o “essere-con”. L'esistenza della società può, quindi, non essere garantita, ma ciò non significa che la nozione di società non segni un modo di organizzare i legami sociali che potrebbero eventualmente essere inscritti nell'ordine del divenire.

La forte affermazione ontologica di Margaret Thatcher, al contrario, insiste sul fatto che qualcosa come la società "non è" – in altre parole, non ha posto, nemmeno come presupposto, come ipotesi di possibile organizzazione dell'interazione intersoggettiva e dell'esistenza politica. Non c'è luogo – intendiamolo in termini topologici – dove la società possa sorgere o essere portata all'esistenza.

Di conseguenza, non esiste un essere sociale in quanto tale. Dove altri hanno preso il controllo di qualcosa come la società, non c'è niente – c'è solo un vuoto o un buco, che non può essere riempito. L'affermazione ontologica di Margaret Thatcher ha altre conseguenze. Più che altro formula un divieto: nessun progetto politico di società può nascere e quindi emergere nell'ordine dell'essere. Il compito della politica non può essere quello di forzare qualcosa che non esiste.

L'assioma di Margaret Thatcher è quindi, soprattutto, un divieto ontologico del sociale: la società deve essere espulsa, non solo dai programmi politici, ma dall'ordine dell'essere. Il neoliberismo è in definitiva un'ontologia politica, che opera una radicale esclusione della socialità in nome di una visione alternativa dell'essere “sociale” organizzato attorno a relazioni economiche competitive e strutture familiari tradizionali, quindi intorno alla deregolamentazione economica e alla regolazione patriarcale.[Iii]

Negando alla società ogni status ontologico positivo, o ogni partecipazione all'ordine dell'essere, anche negativo, Margaret Thatcher dimostra (senza saperlo) l'insistenza di Jacques Lacan sulla natura dell'ontologia come dominio. Intesa come esemplificazione del discorso del padrone (o discorso del dominio), l'ontologia assume il diritto di decidere non solo cosa è e cosa non è, ma anche cosa dovrebbe essere e cosa non dovrebbe essere.

Pur insistendo sul contrario, l'ontologia non parla mai dell'essere in modo neutrale; quando comanda, produce discorsivamente l'effetto di porre l'essere. Ciò vale per il non essere (politico): ciò che il maestro-ontologico (qui, Thatcher) dice non esiste (o semplicemente non esiste) infatti non deve esistere (e non deve essere). L'affermazione ontologica negativa è, in definitiva, una produzione performativa del non essere con conseguenze materiali molto reali, in particolare, l'aumento della miseria sociale e dei gruppi emarginati, l'intensificazione della violenza sistemica e così via.

La società non deve nascere, poiché una tale imposizione ontologica della socialità significherebbe, dal punto di vista neoliberista, non solo istituzionalizzare lo spreco e la pigrizia, ma anche cercare una forma di vita sociale e di piacere che non sarebbe più organizzata. attorno agli imperativi economici dell'aumento del valore e del perseguimento della crescita economica.[Iv] Come suggerisce il nome, lo "stato sociale" rafforza (i neoliberisti probabilmente direbbero "forza" o "impone") l'esistenza della società e quindi limita, se non addirittura mina attivamente, il dispiegarsi del potenziale creativo della società. ("sociale" ) economia, concorrenza e mercato deregolamentato.[V]

Margaret Thatcher, quindi, non si è preoccupata di nascondere o mistificare il fatto che il neoliberismo consiste fondamentalmente nella lotta per costruire uno stato antisociale e rafforzare un sistema di antisocialità organizzata (quale il capitalismo, in fondo, è sempre stato). Qualsiasi intrusione del capitale nella sfera pubblica e privata deve garantire che la vita non venga sprecata e rimanga organizzata in modo tale da poter estrarre da essa la maggior quantità possibile di plusvalore. Se lasciamo che la vita faccia il suo corso, si suppone che sia definita dall'eccesso, come “vita al di sopra dei propri mezzi” – o almeno questo è il sospetto che i difensori del capitalismo rivolgono ripetutamente alla società.[Vi]

La società deve essere espulsa dall'ordine dell'essere perché è in contraddizione con il mercato, che certamente esiste per il neoliberismo. Il mercato gioca il ruolo del grande Altro, lo spazio simbolico in cui si producono soggettività e legami intersoggettivi.

È qui che entra in gioco la seconda parte del commento di Margaret Thatcher. La società può non esistere, può anche non esistere, perché ciò che essa è veramente – o ciò che il neoliberismo riconosce esistere – sono gli individui e le loro famiglie, cioè corpi e unità riproduttive organizzati secondo termini binari “tradizionali”. L'organizzazione stessa è inserita in uno spazio simbolico determinato dalle relazioni di concorrenza, cosicché la socialità del capitalismo è meglio esemplificata dalla concorrenza e dalle relazioni di proprietà.

La storia, tuttavia, è più che familiare.

Per Aristotele, l'umano è un animale politico, il che significa un animale relazionale. Non si può pensare all'essere umano senza i legami che stabilisce con gli altri esseri umani. In altre parole, non si può pensare l'essere umano al di fuori dell'essere sociale, inteso come essere relazionale o semplicemente come relazione e, più specificamente, come legame. Nonostante enfatizzi gli individui (e le loro famiglie), il neoliberismo non è riuscito a negare completamente la “relazionalità” costitutiva dell'essere umano.

Invece, ha specificato questa “relazionalità” restringendo la socialità allo scambio economico, che è per il neoliberismo la socialità minima e ancora accettabile. E, lo ripetiamo, lo scambio economico si specifica ulteriormente attraverso la competizione, che, da un lato, definisce l'essere umano come un animale competitivo, riconoscendo anche che la socialità – almeno quel tipo di socialità – è inevitabilmente sostenuta dall'aggressività, che può infine trovare la sua espressione affettiva nell'avidità, nel risentimento e nell'invidia. O, come disse Margaret Thatcher, "I singoli uomini e le singole donne... guardano prima a se stessi".

Ma l'ontologia politica neoliberista, con il suo programma antisociale – l'abolizione di tutti i legami sociali che non sono ancorati nella relazione economica della competizione – rappresenta solo uno stadio avanzato dell'intrinseca antisocialità del capitalismo. Marx ha già identificato questa antisocialità nel suo esame dell'organizzazione capitalistica della produzione attorno all'accumulazione autosufficiente, che ha descritto come "produzione per il bene della produzione",[Vii] e non per la conservazione e il miglioramento della vita sociale e “individuale”.

Il plusvalore e il capitale, intesi da Marx come l'impulso all'autovalorizzazione, indicano l'antisocialità che era già al centro del liberalismo economico e che avrebbe subito la successiva fase di deregolamentazione nei decenni del neoliberismo. L'antisocialità del capitalismo trova la sua piena espressione nella tendenza neoliberista a smantellare i legami sociali, in particolare lo stato sociale come debole istituzionalizzazione socialdemocratica della solidarietà economica.

L'ingegneria antisociale neoliberista si riduce al seguente imperativo, come enfaticamente formulato da Wendy Brown: "la società deve essere smantellata".[Viii] Questo aspetto programmatico è legato a una questione affrontata da Marx, vale a dire il problema del surplus di popolazione. Con la nozione di un esercito di riserva industriale, Marx affrontava apertamente una tendenza strutturale del capitalismo, che accompagna il continuo processo di smantellamento dei legami sociali e il “divenire superfluo dell'umanità”, la progressiva trasformazione dell'essere umano in un essere abietto.[Ix]

Questa inquietante tendenza sistemica si riflette ugualmente nella diagnosi di Freud del malessere culturale e nelle sue riflessioni su quella che altrove chiama "pura cultura della pulsione di morte". Il proliferare del malessere culturale, inteso come affetto sistemico, segnala che il capitalismo deve essere visto come un sistema che lavora contro l'umanità e che diventa, inoltre, un sistema sempre più incontrollato. L'intensificazione della violenza sistemica (economica, sessuale, razziale, ambientale e così via), lo smantellamento delle condizioni sociali ed ecologiche della vita, è l'espressione principale di questo sistema impazzito.

L'analisi marxista della sovrapproduzione (nel suo duplice aspetto, costituito dalla produzione di plusvalore da un lato e dalla produzione di sovrappopolazione dall'altro) e l'analisi freudiana del disagio culturale (anche nel suo duplice aspetto, costituito dalla violenza diretta verso l'esterno sotto forma di pulsione di distruzione e violenza diretta verso l'interno sotto forma di pulsione di morte o crudeltà del Super-io) ruotano entrambe attorno alla percezione che l'umanità diventi progressivamente ridondante agli occhi del sistema capitalista globalizzato: l'umanità è progressivamente privata dei legami sociali.

Friedrich Engels ha parlato della scomparsa dello stato nella transizione dal capitalismo al comunismo. Il termine tedesco è astenersi, la cui connotazione organica suggerisce un continuo processo di decomposizione. La socialità comunista sarebbe allora organizzata in modo post-statalista che consentirebbe la piena pratica del bene comune e garantirebbe così una vita vivibile. È più che ironico che il capitalismo neoliberista proponga la propria versione della scomparsa dello Stato o, nel migliore dei casi, lo riduca al ruolo di un apparato repressivo il cui compito è salvaguardare il totale sovvertimento del politico attraverso l'economico e del sociale attraverso l'antisociale...

Il capitalismo neoliberista ha quindi rafforzato il programma capitalista per l'estinzione del sociale. Ciò non significa che il sociale sia esistito pienamente, senza impasse interne, contraddizioni e componenti antisociali. Ma ciò che ci rimane oggi è il danno accumulato da diversi secoli di imposizione capitalista di tendenze antisociali in tutte le sfere dell'esistenza umana.

*Samo Tomšic è professore di filosofia all'Università di Belle Arti di Amburgo. Autore, tra gli altri libri, di Il lavoro del godimento: verso una critica dell'economia libidica (Agosto Verlag).

Traduzione: Eleuterio FS Prado.

note:

[I]Freud, ovviamente, ha già aggiunto a questo elenco la sua invenzione psicoanalitica: il decentramento del pensiero; detronizzare il primato della coscienza e dell'ego nella vita mentale.

[Ii]Va subito aggiunto che Nietzsche usa più regolarmente il termine istinto (istinto) e questo riflette il suo biologismo problematico.

[Iii]Il neoliberismo è stato inizialmente concepito anche come un ordine morale, che presuppone l'intrinseca razionalità e autoregolamentazione dei mercati. Di qui la centralità della nozione di libertà, che però ha presto dispiegato il suo potenziale antisociale, in quanto è sempre stata intesa come libertà da ogni vincolo.

[Iv]Si tratta del “principio di costanza” capovolto del capitalismo – capovolto perché, contrariamente al principio di piacere freudiano, che persegue uno stato di equilibrio (rinnovo dell'omeostasi ideale, ovvero lo stato di assenza di eccitazione), persegue, su al contrario, uno stato di perpetuo squilibrio. Il plusvalore in Marx e il plusgodimento in Lacan (o ciò che Freud chiama guadagno di piacere , guadagno di piacere) finiscono per nominare l'instabilità strutturale nell'organizzazione della produzione sociale, o “lo squilibrio dell'intera struttura dell'accumulazione”.

[V]Ancora una volta, la competizione è qui intesa come legame sociale e come determinazione logica fondamentale del nostro essere sociale o del nostro “essere con gli altri” nell'universo capitalista.

[Vi]Marx ha deriso questo pregiudizio economico all'inizio nelle sue riflessioni critiche sulla cosiddetta accumulazione primitiva.

[Vii]Marx fa il ventriloquo per stabilire l'imperativo: “Accumulate, accumulate! Questo è Mosè ei profeti! Risparmiare dunque, risparmiare, cioè riconvertire quanto più plusvalore o plusprodotto possibile in capitale! Accumulazione per l'accumulazione, produzione per la produzione: questa era la formula con cui l'economia classica esprimeva la missione storica della borghesia nel periodo del suo dominio. L'accumulazione e la produzione, dunque, non servono a nulla, e sotto questo aspetto non solo antisociali, ma radicalmente antisociali. La caratteristica di “essere inutile” accomuna accumulazione e produzione con la definizione di godimento di Lacan.

[Viii]  Le tesi del libro di Brown possono essere lette come una critica al racconto di Foucault del liberalismo e del neoliberismo, che riguarda più l'imperativo “la società deve essere difesa”. In The Ruins of Neoliberalism, Brown parla meno della fine del neoliberismo quanto del suo nucleo autoritario: le rovine del neoliberismo sono le rovine prodotte dal neoliberismo, che sono precisamente le rovine della società e della socialità.

[Ix] Ritroviamo questa affermazione anche nella discussione più recente sulla nozione di Sottoproletariato.

Il sito A Terra é Redonda esiste grazie ai nostri lettori e sostenitori.
Aiutaci a portare avanti questa idea.
Clicca qui e scopri come