da BENTO PRADO JR.*
Considerazioni sulla dispersione del discorso filosofico su entrambe le sponde dell'Atlantico, in Europa e nelle Americhe
“Una volta ho detto a Jean Nicod che chi studia filosofia dovrebbe cercare di capire il mondo, non solo i sistemi dei filosofi del passato, come accade nelle università. "Sì", ha risposto, "ma i sistemi sono molto più interessanti del mondo!" (Bertrando Russell).
La parola "filosofia continentale" è stata creata dalla filosofia analitica inglese per indicare qualcosa di diverso da quella che era chiamata, in passato, filosofia europea o occidentale. Per esaminare i movimenti intermittenti di trasmissione e ritrasmissione della filosofia analitica nel mondo, per studiare diversi stili che si scontrano e si intersecano, come onde sulla superficie del “mare sempre rinnovato”, prendiamo come punto di partenza la frase di un filosofo perfettamente "continentale".
La “filosofia” – scriveva Gerard Lebrun – “ha molto più la natura di un arcipelago che quella di un continente”. Non pensava certo a una sorta di “geopolitica” della filosofia o alla sua dispersione sincronica nelle diverse culture nazionali. Pensava piuttosto ai sistemi filosofici nella loro individualità, intesi come monadi prive di finestre, irriducibili l'una all'altra, come fortezze protette dal muro secreto dal “tempo logico” della loro costituzione. Oppure pensava ancora alla discontinuità essenziale che avrebbe segnato l'originalità della storia della filosofia come storia di tagli sempre radicali.
Ma questa metafora è suscettibile di un'altra applicazione e può introdurci alla discussione dell'argomento che propongo. Quale cambiamento scoprirebbe qualcuno che esaminasse la mappa di dispersione del discorso filosofico su entrambe le sponde dell'Atlantico, in Europa e nelle Americhe?
Ma di quali cambiamenti stiamo parlando? Penso agli sforzi di attraversamento di tradizioni rivali, che quasi sempre si sono contrapposte in modo molto controverso: da una parte la cosiddetta filosofia analitica, dall'altra le diverse linee della filosofia continentale: fenomenologia, dialettica, neocriticismo. Testimone dell'antica atmosfera di intransigenza è un aneddoto dell'incontro di Royaumont sulla filosofia analitica negli anni Cinquanta; in quell'occasione G. Ryle, dopo aver fatto una descrizione polemica e un po' caricaturale della fenomenologia, spiegò, con ironia, l'impossibilità di arroganza o ibrida fenomenologia in Gran Bretagna. Nelle università britanniche, ha spiegato, c'è un ristorante comune, che obbliga i filosofi a una continua convivenza con gli scienziati, che pone fine ad ambizioni di fondamento assoluto o trascendentale.
Si può immaginare che ciò non mancò di provocare l'ira di alcuni fenomenologi... Ma anche nella Francia del dopoguerra, un po' chiusa all'irradiazione della filosofia analitica, nella tradizione della "Teoria della scienza" di Cavaillès si apriva un privilegiato spazio di accoglienza con opere di Gilles-Gaston Granger e Jules Vuillemin. E anche all'estremo opposto, quello della fenomenologia e dell'ermeneutica, un Paul Ricoeur, già negli anni Sessanta, si appropriava sempre più degli strumenti e dei metodi di analisi dell'altra tradizione.
Bisognerebbe anche aggiungere che questa filosofia “insulare” si è liberata dall'hegelismo e dalla filosofia trascendentale, che prevalevano nell'università inglese del XIX secolo, grazie a Lord Russell, con l'aiuto dell'italiano Peano e del francese Couturat, e con il suo incontro con la filosofia di Frege e Leibniz – nel senso che questa filosofia letta prima in tedesco e latino, italiano e francese, per poi creare la “filosofia analitica della lingua inglese”. Le due filosofie rivali avrebbero almeno un'origine comune, essendo Frege il punto di partenza sia per Lord Russell che per Edmund Husserl.,
Filosofia negli Stati Uniti
Ma rivolgiamo lo sguardo alle Americhe. Cos'era la filosofia in America a metà del secolo? Nel periodo tra le due guerre, le università americane avevano visto una massiccia immigrazione di filosofi dall'Europa centrale, in fuga dall'ascesa del nazismo. Va anche detto che lo stesso processo è avvenuto in Gran Bretagna, come ha notato Perry Anderson intervistando i più influenti maestri di filosofia e scienze umane: L. Wittgenstein (Austria), B. Malinowsky (Polonia). K. Popper (Austria), Isaiah Berlin (Russia), E. Gombrich (Austria), HJ Eysenk (Austria).
Ora, negli Stati Uniti, è proprio lo stile dell'empirismo logico a prevalere sulle altre tendenze, dando una nuova fisionomia all'insegnamento filosofico, più severo, forse, rispetto alle sue origini nell'Europa centrale. Theodor Adorno ei suoi colleghi di Francoforte, per esempio, o meglio la loro opera, non hanno mai avuto una posterità nei dipartimenti di filosofia e non hanno mai lasciato nella filosofia universitaria americana un'impronta paragonabile a quella dei neopositivisti. L'unica “nicchia” rimasta sarebbe stata quella dei dipartimenti di lettere e scienze umane. Tutto ciò portò a un nuovo canone, a una nuova pedagogia che limitava la filosofia alla logica e all'epistemologia e che, squalificando o bandendo dall'istituzione altri stili di pensiero, imponeva l'ideale di una filosofia scientifica, la cui espressione più severa è forse l'opera di Hans Reichenbach. La filosofia diventa un'attività strettamente tecnica e professionale.
Un primo esempio di questa atmosfera di purismo, asepsi ed esclusione puritana: in uno dei suoi ultimi libri, Hannah Arendt (che difficilmente può rifiutare il titolo di filosofa) sottolinea di non aver mai rivendicato lo status di “filosofa di professione”. Distingue chiaramente l'idea di "pensiero" dall'idea di "conoscenza" o anche un'attività tecnica o professionale. A differenza di una filosofia centrata sull'asse dell'epistemologia, afferma che “l'esigenza di ragione non è ispirata dalla ricerca della verità, ma dalla ricerca del senso. E verità e significato non sono la stessa cosa.. Evidentemente è Heidegger che si trova all'orizzonte di queste proposizioni. Ma potrebbe anche (per distinguere pensiero e conoscenza, significato e verità, e per contrapporre filosofia e attività professionale) riferirsi a Wittgenstein.
Un secondo esempio è fornito da Stanley Cavell, nel suo libro Questa nuova America, ancora inavvicinabile, ripercorrendo i suoi “anni di apprendimento”, senza nascondere le preoccupazioni della sua esperienza di studente. Come il caso di un professore che gli disse che c'erano solo “tre modi per guadagnarsi da vivere onestamente in filosofia: imparare le lingue e fare un lavoro accademico; imparare la matematica quanto basta per lavorare seriamente sulla logica; oppure fare psicologia letteraria”. Solo la seconda via era veramente “fare filosofia”.
Quest'ultima è stata l'uscita minore, per così dire, e non molto bella, per uno studente che sembrava più orientato alla letteratura che all'austerità del puramente concettuale. È curioso notare che l'arrogante professore forse non sapeva che, usando (seppur in senso peggiorativo) l'espressione “psicologia letteraria”, stava involontariamente additando il futuro e l'inatteso itinerario del suo allievo. L'espressione stessa, forgiata da Georges Santayana, e che era lungi dall'avere un significato peggiorativo, si riferiva alla filosofia americana di fine Ottocento-Novecento – all'incrocio tra pragmatismo, trascendentalismo o idealismo –, che Cavell avrebbe poi riscoprire, allontanandosi dal positivismo, ma senza allontanarsi da Wittgenstein, cioè dal momento più ricco e più alto della filosofia analitica. Altri nomi potrebbero certamente essere associati a questo movimento per espandere l'idea di Ragione negli USA, come Sellars, Davidson e Putnan.
Al momento, segnaliamo che, se nell'immediato dopoguerra tutto sembrava andare molto bene per l'empirismo logico egemonico nell'università nordamericana, i dogmi su cui si fondava (distinzione categorica tra proposizioni analitiche e sintetiche, principio di verifica...) erano già in crisi; la nuova epistemologia militante e conquistatrice andrà incontro alla sconfitta, ad opera dei suoi stessi soldati. Quine, Sellars, Goodman: sono molti i filosofi “analitici” che consacreranno la morte dell'ottimismo epistemologico del neopositivismo.
la crisi europea
Infatti, in America, questa crisi è il ripetersi di un'altra crisi che si era già verificata in Europa, nel passaggio dagli anni Venti agli anni Trenta, e che non ha lasciato intatto l'ottimismo dell'ideale fondazionalista delle diverse tendenze della fenomenologia, il neokantismo e la stessa filosofia analitica (a quel tempo, sembra che i filosofi del Circolo di Vienna non capissero, forse, tutte le conseguenze delle proposizioni che Wittgenstein presentava loro). Tutte le tradizioni condividevano, in origine, lo stile aspramente “modernista”, che riconosceva la razionalità solo quando poggiava su a fondamento assoluto.
Russell, Husserl, i filosofi della scuola di Marburg, tutti e ciascuno a suo modo, rifacendosi alla tradizione del razionalismo (Platone, Descartes, Leibniz, Kant), identificano la Ragione con l'Assoluto, proiettando sempre il dominio dell'empirico, della natura, della psicologia e della storia nell'oscurità esteriore dell'irrazionalità. Eppure, è questa stessa filosofia che sembra, per una strana inversione comandata da una sorta di necessità interna, andare verso un'apertura e un certo approccio "relativista" all'idea di Ragione, accompagnata da una crescente insistenza sulla pre -forme esistenti -aspetti epistemici della coscienza e del linguaggio, sulle radici pre-logiche o ante-predicative del sapere.
È il caso dello sfruttamento di ambiente di vita da Husserl e, soprattutto, da Heidegger; la fenomenologia dell'espressione in Cassirer o, ancora, l'idea di a loghi pratico implicito nelle nozioni di Gioco linguistico e Forma di vita del secondo Wittgenstein. A proposito, un cambiamento simile si è verificato tra le due guerre mondiali con il caduta dell'atomismo logico. Anni belli, quegli anni '30, quando tante cose cambiavano, da Heidegger a Wittgenstein, dove le cose si incrociavano nel cielo, con tanta vita e intensità, cose che non erano solo aerei da Legione Kondor, che cominciavano a gettare l'ombra del nazismo sulla Spagna e sul resto del mondo.
Una nuova traversata dell'Atlantico
Ora, negli anni Cinquanta e Sessanta, la filosofia analitica negli Stati Uniti sembra beneficiare di una simile apertura dell'idea di forma simbolica., che gli permette di riscoprire, in modo inimmaginabile dal punto di vista dell'empirismo logico, le tradizioni della filosofia continentale. Lo si può vedere, in particolare, nel campo dell'estetica, attraverso il lavoro di due filosofi che, tra l'altro, non hanno mai abbandonato l'idea dell'analisi del linguaggio come unico metodo della filosofia. Penso ad Arthur Danto e Nelson Goodman.
Il primo, senza discostarsi di un millimetro dalla tradizione analitica, incontra il filosofo che, secondo Reichenbach, era il modello stesso di ciò che la filosofia non doveva essere, il bestia nera per eccellenza dello spirito analitico: né più né meno di Hegel. Nel caso di Nelson Goodman, non è l'estetica hegeliana che ritroviamo nelle estensioni dell'analisi filosofica, ma un'estetica che somiglia molto a quella tratteggiata da Cassirer nei volumi del suo Filosofia delle forme simboliche e che, per inciso, era già stata incorporata nella filosofia americana negli scritti di Susan K. Langer.
Nel tuo bellissimo libro Modi di fare il mondo, vediamo Nelson Goodman proporre, accanto all'idea di verità, l'idea più ampia di correttezza, che apre lo spazio per un'analisi degli stili di strutturazione estetica dell'esperienza – qualcosa, forse, come una nuova teoria, lontana da ogni psicologismo, dell'immaginario trascendentale, che è costituito dall'analisi delle opere d'arte nella loro più concreta singolarità .
Ma non è solo dal punto di vista estetico che la filosofia analitica americana ha avviato una nuova traversata atlantica e una riconciliazione con la tradizione continentale. Anche nel suo nucleo più duro, cioè nel dominio dell'epistemologia, stava prendendo forma un movimento parallelo. Penso agli scritti di NR Hanson, al modo in cui si ribella al modello egemonico nella teoria della scienza, su tre diversi livelli: (a) la sua insistenza sull'“impregnazione teorica” degli enunciati osservativi; (b) dalla prospettiva della scoperta contro il modello hempeliano di spiegazione scientifica;
(c) l'importanza della storia della scienza nella costituzione dell'epistemologia.
Ancora più interessante è il cambiamento nel modo di pensare al linguaggio, che ha prodotto un cambiamento nello stile in Filosofia della mente. È il caso di John Searle che, seguendo la strada aperta da Austin, ha sviluppato una teoria della atti linguistici (“atti di parola”, secondo la traduzione suggerita da Paul Ricoeur), mirando, nel linguaggio, alla sua dimensione semantica e pragmatica, che lo intende come forma di azione (o produzione di cose), più che come modo di rappresentare oggetti.
Anche qui è la versione ortodossa dell'empirismo logico che viene sistematicamente demolita, lasciando il posto a una filosofia che sappia affrontare la questione della coscienza o dell'individualità, che era stata archiviata come morta dal vecchio modello di analisi. Ed è anche qui che la filosofia analitica sembra riprendere contatto con la tradizione europea, in particolare con la fenomenologia.. Con la tua definizione di atto linguistico, infatti, Searle recupera, per la filosofia analitica, l'idea di intenzionalità della vita della coscienza.
Si è così compiuto un passo verso la riscoperta della legittimità della prospettiva in prima persona. In una parola: in questa ontologia in prima persona, il principio berkeleyiano – questo è percipi – è valida, così come la definizione sartriana di Dasein come “essere-per-sé”, senza, quindi, essere condannati a ricadere nell'idealismo. È notevole come questo tema ci avvicini alla versione francese ed esistenziale della fenomenologia. Notiamo anche che Searle prende in prestito da Israel Rosenfield l'idea di immagine corporea per fondare l'intenzionalità della coscienza su una più primitiva intenzionalità corporea. Come aveva già fatto Merleau-Ponty con il libro di Lhermitte ("L'immagine di notre corps", Nuova rivista critica. 1939), di proporre un'analoga ricostruzione della mappa concettuale dei rapporti tra coscienza e corpo e un ampliamento dell'idea di intenzionalità nella sua Fenomenologia della percezione.
Tuttavia, la cosa più curiosa è che, in ognuno di questi momenti, in cui la filosofia nordamericana riallaccia i suoi legami con la filosofia europea, trasgredendo i vecchi divieti del programma dell'empirismo logico, lo fa riscoprendo lo spirito originario della stessa filosofia nord -Americana, cioè riattivando, ad esempio, la tradizione, trascurata o dimenticata per un certo tempo, del pragmatismo. Strano paradosso: tutto accade, infatti, come se l'isolazionismo (si fa per dire) della filosofia nordamericana fosse opera di filosofi europei, come se la riscoperta della tradizione filosofica europea fosse l'effetto di un ritorno al più autentico e autoctono tradizione della filosofia statunitense.
Con Stanley Cavell e Richard Roty è l'essenza stessa del progetto analitico che viene invocato. Nel caso di Rorty, è l'antifondazionalismo – ovvero la proposta di rottura con la tradizione filosofica secondo il modello platonico o kantiano – a consentirgli di riprendere contatto con l'Europa: Nietzsche, Heidegger, Habermas, Derrida. Ma se Rorty ritrova così il buon vecchio pragmatismo di Peirce, James e – soprattutto – Dewey, Stanley Cavell trova o reinventa il trascendentalismo di Emerson e Thoreau, senza dimenticare, seguendo lo stesso movimento, di sovvertire la lettura canonica o dotta di Wittgenstein.
Una dialettica complessa
Siamo infatti di fronte a una complessa dialettica tra America ed Europa. Infatti, se con Emerson e Thoreau il pensiero comincia a lavorare per riscoprire l'America, nel suo paesaggio fisico e morale, lo fa con l'aiuto dell'idealismo tedesco e del romanticismo inglese (a sua volta impregnato di romanticismo tedesco). Va aggiunto: se si può dire che il pragmatismo nordamericano è del tutto autoctono, non si può dimenticare che i suoi inventori conoscevano particolarmente l'intera storia della filosofia: antica, medievale e moderna. Questa dialettica diventa più complessa se ricordiamo che Nietszche fu un grande lettore di Emerson.
È la pratica di Austin, ma soprattutto quella di Wittgenstein, a riportarci nella sfera dell'“ordinario”, che avrebbe consentito, tra l'altro, “un'analisi molto penetrante dell'arte americana e della tradizione di pensiero aperta da Emerson”. Questa scissione tra analisi logica e fenomenologia, alla quale abbiamo accennato, è al centro del libro. Fenomenologie et langues formulaires di Claude Imbert.
Ma questa traversata dell'Atlantico non si effettua in un'unica direzione negli anni '1970: l'Europa ha riscoperto l'America. Tra gli altri, nel 1973, Karl Apel, con La trasformazione della filosofia, ha cercato di ambientare il cambiamento linguistico in Germania, attraversando il campo ei problemi della fenomenologia con gli strumenti della nuova pragmatica, ma, soprattutto, con la semiotica di Peirce.
Così trapiantato, il pragmatismo assumeva un tono trascendentale, contrario al tono naturalistico scelto da Rorty. E Habermas, tramite Apel, è entrato in dialogo con la filosofia americana, in particolare con Rorty. È soprattutto sulla tensione tra le iniziative di Rorty e Apel/Habermas, che la convergenza non può eliminare, che bisognerebbe riflettere: cioè quella tensione che oppone irrimediabilmente il relativismo esplicitamente assunto e il fondazionalismo che rinasce in un trascendentale istanza-comunicativa dove la ragione classica ritrova la pace perduta.
Ed è su questa tensione che ho lavorato a un convegno in Brasile, a un meeting internazionale dove Rorty era presente. Una tensione in cui vedevo un'aporia o una contraddizione che non poteva essere pacificata e che poteva essere espressa sia nel linguaggio di Pascal che in quello di Adorno. Sia il famoso pensiero: "Ho l'incapacità di provare, invincibile a ogni dogmatismo, ho un'idea della verità, invincibile a ogni pirronismo", o la frase di dialettica negativa: “La dialettica si oppone al relativismo tanto bruscamente quanto all'assolutismo: non cerca una posizione intermedia tra i due, ma, al contrario, passando agli estremi, cerca di mostrare la sua non verità”.
storia della filosofia
Nel nostro andirivieni, non si trattava assolutamente di proporre una sorta di pacificazione internazionale della filosofia, in una specie di paradiso della filosofia eterna, questa ripetizione monotona del Medesimo. Si tratta piuttosto di riconoscere il carattere essenzialmente plurale della ragione o addirittura di accettare che la filosofia debba passare attraverso la ponderazione comparativa degli stili filosofici. Un compito che sembra convergere con la ricerca contemporanea su una possibile stilistica della scrittura o del discorso filosofico.
Infatti, ciò che possiamo ancora rivelare in questa filosofia (che ora possiamo chiamare, forse, “filosofia post-analitica”) è l'immanenza della storia della filosofia al cuore della filosofia stessa (la rivincita, per così dire, della Collingwood). Senza arrivare all'estremo di dire, come sembra suggerire Nicod, che il mondo è poco interessante... Tutto accade come se oggi si assistesse alla demolizione di un altro dogma dell'empirismo logico: il dogma che ha sostituito il motto inscritto da Platone all'ingresso dell'Accademia (“Chi non conosce la geometria non entrerà qui”) per il motto ancora inciso all'ingresso di alcune facoltà di filosofia: “Chi fa storia della filosofia non entrerà qui”.
Un compito che diventa ancora più necessario quando l'ondata sempre più voluminosa di supposto scienze cognitive sembra fare il filosofia della mente rivalutare un oggettivismo naturalista non diverso da quello della seconda metà dell'Ottocento, contro il quale si sono opposti i padri fondatori della filosofia del Novecento: dal neokantismo a Bergson, passando per Frege, Edmund Husserl e Bertrand Russell. Sarebbe quindi necessario ricominciare tutto da capo? Avremmo comunque guadagnato qualcosa ricordando questa deviazione che sembra terminare in un cerchio? Il nostro punto di arrivo non sembra essere il punto di partenza del movimento descritto?
È dunque il rapporto tra la filosofia e la sua storia che sembra essere al centro delle alternative della riflessione contemporanea e le scelte compiute (le diverse scelte della “politica” della filosofia) possono determinare il nostro futuro. Vorrei che si riconoscesse che il passato della filosofia non è dietro di noi, ma che ci permea, che è presente nella nostra attualità più viva e, solo l'attualizzazione o re-interiorizzazione (Memoria diceva Hegel) di questo passato potrebbe lanciarci nel futuro.
La differenza sincronica e diacronica, la storia e la “geografia”, per così dire, della filosofia sarebbero il soggetto stesso della filosofia (Die Sache der Philosophie, come diceva lo stesso Hegel). Altrimenti, nell'epoca della globalizzazione in cui viviamo, potremmo andare verso una semplice “omogeneizzazione” della filosofia, che sarebbe proprio l'opposto della “universalizzazione” a cui essa ha sempre aspirato e che è inseparabile dalla vita di polemiche. Come diceva Eraclito: “Ciò che è contrario è utile ed è dalla lotta che nasce la più bella armonia: tutto si costruisce sulla discordia”.
Per concludere: senza un minimo di negatività, il pensiero si pacifica e si spegne, non può sopravvivere senza polemiche e, soprattutto, senza la necessaria e interminabile “polemologia”, che non aspira più ad alcuna forma di pacificazione finale. O, ancora, mescolando i diversi linguaggi di Freud e Wittgenstein: analisi finita, analisi infinita… Come vedi, non so come finire… Fermiamoci qui, da dove, forse, dovremmo cominciare. Dopo questa stravagante e un po' selvaggia passeggiata al di fuori delle mura delle dottrine, rimandiamo a prendere un punto di partenza che sarebbe considerato incrollabile...
* Bento Prado jr. (1937-2007) è stato professore di filosofia all'Università Federale di São Carlos. Autore, tra gli altri libri, di alcuni saggi (Pace e Terra).
Originariamente pubblicato su Giornale delle recensioni, no. 7 nel novembre 2009.
Nota
[1] Cosa ha permesso a Michel Foucault di affermarci, all'Università di San Paolo, nel 1965, un anno prima della comparsa di Le parole e le cose, in tono provocatorio: “Bisogna essere una mosca cieca per non vedere che la filosofia di Heidegger e quella di Wittgenstein sono una sola e stessa filosofia”.
