da CELSO FEDERICO*

Il pensiero sistematico non sistematico di Adorno

Riferendosi al fenomeno ideologico, gli autori legati al marxismo si riferiscono a un certo momento dell'opera di Marx. Gramsci sviluppa la sua riflessione, incentrata sulla politica, dalla Prefazione del 1857 al Contributo alla critica dell'economia politica. Althusser, d'altra parte, ha fatto ricorso a ideologia tedesca in cui il fenomeno veniva definito come un'inversione (la “camera oscura”) della falsa coscienza che produceva una rappresentazione immaginaria, irreale, delle condizioni dell'esistenza.

Adorno si affida al capitolo sul feticismo delle merci in La capitale capovolgere la prospettiva delle filosofie della soggettività. Propone quindi un passaggio dal soggetto (la coscienza umana) all'oggetto, la realtà sociale: è la stessa realtà “stregata” che duplica la falsa immagine. L'ideologia, vista da questo punto di vista, accompagna lo svolgersi della vita sociale. Non si tratta, quindi, di un fenomeno astorico, come l'inconscio, come sosteneva Althusser, ma il risultato di un processo storico avviato con la divisione sociale del lavoro.

Nel libro Temi di base della sociologia, scritto in collaborazione con Horkheimer, si legge che lo studio di una sfera spirituale, come l'ideologia, deve essere condotto a partire dal “movimento storico di questo concetto, che è, insieme, quello della cosa” (ADORNO-HORKHEIMER : 1975, p. 185), dunque, occorre cercare un'attenta comprensione delle metamorfosi della sovrastruttura, che non si sviluppa da sola come intendono gli idealisti, ma, al contrario, presuppone una base materiale (“cosa”).

Ricorrendo alla storia, gli autori ricordano che nella sua lotta contro il mondo feudale, la nascente borghesia condannò, in nome della ragione e dei suoi interessi, i preconcetti che giustificavano l'ordine sociale. L'ideologia, quindi, era un prodotto delle "macchinazioni dei potenti". Il fenomeno ideologico appariva così, da un lato, come una mera giustificazione dell'esistente e, dall'altro, come un'azione sulla mentalità dei singoli. L'illuminismo sosteneva che l'equivoco fosse interiorizzato dagli uomini: l'errore, quindi, sarebbe negli individui e non nelle condizioni sociali responsabili della situazione. Considerando l'ideologia errore, deviazione dell'intelletto che si allontanava dalla realtà, la concezione illuministica rimase circoscritta alla prospettiva epistemologica. Adorno e Horkheimer, al contrario, propongono un'interpretazione che privilegia il fondamento materiale della società – in senso stretto, un'inflessione ontologica che preferiscono chiamare materialistico.

Nella concezione di derivazione illuminista, “predomina l'idea che con la corretta conoscenza della chimica delle idee è possibile dominare gli uomini”, poiché “la conoscenza dell'origine e della formazione delle idee è dominio degli specialisti e di ciò che essi elaborano deve servire poi a coloro che fanno le leggi e governano gli Stati, per assicurare l'ordine da loro voluto, che si identificava ancora senza dubbio con l'ordine razionale» (p. 180).

A giustificazione di un ordine, di insabbiamento, l'ideologia è stata imposta come risultato di relazioni sociali non trasparenti in un mondo ancora preindustriale. Con lo sviluppo del capitalismo, la sua funzione cambia, facendo perdere il suo oggetto al concetto tradizionale di ideologia. Fino ad allora si basava sulla presunta autonomia dei prodotti spirituali. Ora, l'ideologia fa a meno di questa autonomia, e la sua vecchia funzione di essere un'apparenza socialmente necessaria cessa di esistere, poiché la società è diventata trasparente e tutto in essa è subordinato a una direzione organica che "ha convertito il tutto in un sistema coeso" - "l'ideologia e la realtà si scontrano; perché la realtà data, in mancanza di un'altra ideologia più convincente, diventa ideologia di se stessa” (pp. 201 e 202).

Questa tesi riappare in diversi testi di Adorno. A dialettica negativa, ad esempio, si può leggere: “Con la società, l'ideologia è progredita al punto da non essere più un'illusione e un'autonomia socialmente necessarie come sempre fragili, ma semplicemente cemento: falsa identità tra soggetto e oggetto”. Oppure: “l'ideologia non si sovrappone all'essere sociale come strato staccabile, ma vive nel punto più intimo dell'essere sociale” (ADORNO: 1970, pp. 289 e 294). In questo modo è diventato un pensiero identitario.

Con l'unificazione scompare anche la distinzione tra base e sovrastruttura: in questo “sistema coeso” l'ideologia ha perso la sua antica funzione diventando propaganda che duplica il mondo. In Teoria estetica Adorno parla di “reificazione assoluta” per nominare la realtà empirica che è diventata un'ideologia che si duplica.

Il processo di reificazione, in Lukács de Storia e coscienza di classe, aveva come contrappunto la coscienza rivoluzionaria del proletariato; in Adorno, al contrario, la classe operaia sarebbe stata incorporata nell'ordine, permettendo alla reificazione di trionfare definitivamente senza incontrare resistenze. La società reificata si è così imposta agli individui come una seconda natura rispetto alla prima, quella socialmente mediata.

Di fronte a questa nuova realtà, le teorie sociali non furono immuni. La sociologia, ad esempio, divenne anche ideologia, come dimostrerebbero gli sviluppi del positivismo e dell'idealismo, che capitolarono di fronte alla reificazione arrendendosi alla “seconda natura”, trasformando il mediato in qualcosa di immediato. Duplicando la realtà immediata, la sociologia divenne, come il suo oggetto, l'ideologia. Nelle sue lezioni e nei suoi saggi, Adorno tentò più volte di contrapporre alla sociologia la sua teoria critica, che ha per oggetto la prassi sociale degli uomini e i suoi risultati, mentre, in Durkheim, l'oggetto della sociologia era il fatto sociale e, in Max Weber , il significato di azione sociale.

Contro queste due concezioni – quella positivista e quella idealista – si rivolse la critica adorniana.

 La critica della sociologia come ideologia

Durkheim è l'obiettivo principale di Adorno, poiché la visione positivista della società, che si limita a duplicare la realtà nel pensiero, si oppone radicalmente alla teoria critica e alla sua dialettica negativa. Analogamente, la definizione del fatto sociale come cosa, il suo carattere impenetrabile e, soprattutto, l'azione coercitiva che esso esercita sugli individui, sarebbe l'esaltazione della reificazione e tirannia del tutto sulle parti. Le cose sono fatti sociali, risultati dell'azione umana, e non viceversa. L'oggettivismo dato al fatto sociale, la sua esteriorità rispetto agli individui, rivela “simpatia per l'oggettivazione e la coscienza oggettivata” (ADORNO: 2004, p. 245). Quest'ultimo, vittima della coercizione sociale, si adatta solo al mondo reificato, come viene classificata ogni resistenza anomia e spiegato come derivante dalla debole penetrazione della coscienza collettiva nella coscienza individuale.

L'oggettivismo dei fatti sociali riecheggia lo "spirito oggettivo" di Hegel; Durkheim, tuttavia, era "un po' negligente nel citare le sue fonti" (p. 234). In entrambe le teorie, il primato del tutto è imposto agli individui, inquadrandoli coercitivamente, mentre in Durkheim la cristallizzazione dei fatti sociali nelle istituzioni e nella coscienza collettiva si traduce nella de-storicizzazione della vita sociale e nell'astrazione. La storicità è sostituita dalla fissazione sui “fenomeni primitivi” e la conseguente “ossessione per le relazioni primitive: queste devono essere prototipiche di tutto ciò che è sociale” (p. 234). La coscienza collettiva identificata con la media delle opinioni, credenze, ecc. è un'astrazione statistica, una costruzione matematica basata sull'eliminazione delle differenze qualitative concrete presenti nella vita sociale.

Questa astrazione si riproduce negli individui, considerati semplici atomi, perché sebbene Durkheim insista che l'individuo è mediato dalla società, questa mediazione, dice Adorno, “ha bisogno del mediato” (p. 234). Così Adorno, in un corso tenuto nel 1968, esortava la sociologia a ricorrere alla dialettica. La società, “non è un dato nel regno dei sensi, qualcosa di immediatamente tangibile”. Ma non è neppure una impenetrabile “realtà di secondo grado” che si impone agli individui. Non è né un agglomerato di individui-atomo né “qualcosa di assolutamente opposto agli individui, ma contiene sempre entrambi questi momenti simultaneamente in sé”. Rivolgendosi alla classe, Adorno ha concluso il suo ragionamento: “e qui si capisce esattamente perché la Sociologia debba essere pensata dialetticamente – perché qui il concetto di mediazione tra le due opposte categorie, da un lato, gli individui, e, dall'altro, , un altro, la società, è presente in entrambi”. (ADORNO: 2007, p. 119).

La mediazione che struttura la vita sociale fa sì che essa non possa essere pensata, come vuole il positivismo, come a Organismo formato da parti solidali che ne garantissero il funzionamento, tutte collaboranti per l'equilibrio. Adorno, più che un organismo, preferisce definire la società come un sistema: “Un sistema è la società come sintesi di una diversità atomizzata, come un vero e proprio, seppur astratto, compendio di qualcosa che non si riunisce in alcun modo in un “organico” o modo immediato. La relazione di scambio conferisce al sistema un carattere decisamente meccanico: esso è oggettivamente racchiuso nei suoi elementi, e assolutamente alla maniera di un organismo, simile al modello di una teologia divina, dove non c'è organo a cui una funzione nel tutto svolga non corrispondere; tutto da cui riceve il suo significato» (ADORNO: 1973, pp. 48-9).

Questa concezione di una società al di sopra degli individui e che esercita su di essi una coercizione implacabile ha fatto scuola dei discepoli di Durkheim, come dimostrano le varie teorie sul ruolo sociale. D'altra parte, l'identificazione della coscienza collettiva con la media delle opinioni ha permesso alla statistica di sostituire la riflessione teorica nella ricerca sociologica.

L'ambiziosa pretesa di Durkheim di costruire una teoria generale della società ha ceduto il passo, tra i suoi discepoli, al progetto più modesto di lavorare con le “teorie di medio raggio” (RK Merton), sostituendo la visione organicista e totalizzante della società globale con diversi sistemi sociali. In questo cambio di direzione si è spezzato il legame coercitivo sociale sull'individuo: come pezzi sciolti e atomizzati, ora si muovono all'interno della società, svolgendo liberamente vari ruoli sociali sganciati dalle relazioni oggettive di dominio.

Adorno ricorda che l'espressione ruolo sociale è nata nel teatro, dove gli attori non sono i personaggi che rappresentano. Questa dualità attore-personaggio esprime in realtà un antagonismo. La teorizzazione dei ruoli sociali nelle scienze umane era stata anticipata da Marx quando, in La capitale, affermava che gli individui sotto il capitalismo erano personificazioni di categorie economiche. La reificazione così operata serviva a nascondere il dominio sugli uomini, scoperta che ancora non appariva nei testi giovanili di Marx che gravitavano intorno alla teoria dell'alienazione.

Secondo Adorno, il discorso sull'alienazione di sé, così come appare nel Manoscritti economico-filosofici, è insostenibile: “questo discorso è diventato apologetico perché suggerisce, con aspetti paterni, che l'uomo sarebbe separato da un essere-in-sé che non è mai stato” (ADORNO: 1970, p. 232). In un registro diverso, la difesa di un'autenticità perduta riappare in Heidegger e in altri autori incentrati sul concetto di persona o sulle sue varianti, come il rapporto io-tu, che assumono “il tono oleoso di una teologia”.

La sociologia positivista non parla di alienazione, né ammette la possibilità di una scissione che lacera l'individuo tra il suo io ei ruoli sociali che è obbligato a ricoprire. Tutt'al più si fa riferimento all'anomia per spiegare disadattamenti individuali, frutto di poca coercizione della coscienza collettiva sulla coscienza individuale o, poi, comportamenti patologici che esprimerebbero deviazioni che non collaborano al buon funzionamento dell'ingranaggio sociale.

La teoria sociologica del ruolo sociale ha trovato la sua espressione più celebre nell'opera di Talcott Parsons, che ha sostituito l'organismo sociale durkheimiano con la teoria di un sistema sociale costruito dalla somma di elementi che ha come punto di partenza il rapporto tra due unità minime: alter ego. Da questa relazione si producono aspettative di comportamento, possibili tipi di azione, ecc. Parsons fa derivare da questa unità minima gli elementi che compongono il sistema sociale: norme, valori, ruoli, status, struttura, funzioni, ecc. In questo modo la massima totalizzazione possibile non è più la società, l'organismo vivente, ma l'insieme dei sistemi sociali esistenti. Mentre Durkheim è partito dalla totalità (organismo) per comprendere i fenomeni isolati, Parsons, al contrario, parte dalla relazione di due individui per dedurre i diversi sistemi sociali.

Siamo, dunque, con Parsons, di fronte a una teoria psicologizzante che celebra l'immagine dell'individuo sradicato che agisce liberamente nell'esercizio delle sue funzioni. Frammenti di questa teoria guidavano alcuni manuali di “Sociologia Sistematica” che riproducevano questa immagine di individui che si muovevano in una società presumibilmente senza coercizione (gli ex professori che seguivano questa tendenza erano soliti opporsi status e ruolo sociale, concludendo in tono solenne: “il status è statico, il ruolo è dinamico, in quanto l'individuo non rimane fisso in una posizione, ma svolge attivamente diversi ruoli nella sua esistenza”).

Questa coesistenza pacifica tra individuo e società è, secondo Adorno, l'espressione esemplare della tirannia esercitata dalla totalità sulle individualità. Di qui l'urgenza di spostare la critica filosofica dell'identità nell'ambito delle scienze sociali.

La coercizione sociale che strutturava la visione durkheimiana della società fu abbandonata nella sociologia empirica che fiorì negli Stati Uniti dagli anni Trenta in poi. La frammentazione della vita sociale, concepita come uno scenario idilliaco in cui individui liberi giocano ruoli, ha portato con sé l'abbandono delle mediazioni sociali, l'oblio delle strutture economiche che organizzano e mediano i rapporti umani. Così, osserva Adorno, “i ruoli fanno parte di una struttura sociale che educa gli uomini a perseguire solo la propria autoconservazione e, allo stesso tempo, negare loro la conservazione del proprio io” (ADORNO: 30, p. 2001). La sociologia dovrebbe superare l'immediatezza, la riduzione della società alla prestazione di individui sciolti e trovare una struttura sociale organizzata fin dall'inizio per perpetuare la divisione sociale del lavoro e la formazione di individui che adempiranno “liberamente” alle funzioni loro imposte.

L'empowerment degli individui, a sua volta, oltre a provocare la sostituzione della teoria generale della società con l'analisi psicologizzante del sistema sociale, ha trasformato la statistica nel principale strumento di interpretazione sociologica.

Adorno, esule negli Stati Uniti, conobbe in prima persona la valanga di ricerche empiriche prodotte dall'associazione dell'università con i conglomerati imprenditoriali, fenomeno che meritò poi la brillante critica di Wright Mills, in l'immaginazione sociologica. Invitato a lavorare a un'indagine sulla musica trasmessa alla radio, Adorno ha sentito lo stupefacente monito di un professore americano: “Sei venuto qui per fare riparazioni, non pensare” (ADORNO: 1973, p. 62). Scollegare la ricerca dalla riflessione era allora un imperativo per garantire l'oggettività della conoscenza senza elucubrazioni e astrazioni filosofiche.

La prima vittima di questo procedimento è il rifiuto della totalità, vista come prodotto della speculazione, sogno ad occhi aperti dei filosofi. Con questo rifiuto, però, iniziano i problemi irrisolvibili della sociologia empirica. Qual è il punto di partenza della ricerca sulla società? I lettori di Marx ricorderanno quel passaggio dove dice che potrebbe essere la popolazione, notando poi che questa, senza le determinazioni, è un'astrazione. La ricerca empirica va oltre: da questo dato astratto, che è la popolazione, viene prelevato un campione, il disegno degli individui, che, nella sequenza, verranno intervistati individualmente.

Le risposte ottenute, cioè le opinioni dei singoli, sono il materiale che deve essere interpretato dal sociologo. Ma cosa è più importante nella società e, quindi, dovrebbe essere privilegiato nella ricerca? La tipologia “comune”, quella inclusa nel maggior numero di risposte ottenute? Il tipo “tipico”, quello che esprime tratti universali nella sua unicità, come inteso dal romanzo realista dell'Ottocento? Oppure il tipo “medio”, quell'astrazione statistica che concentra il settore privilegiato dalla ricerca in un certo punto di confluenza, neutralizzando così i punti estremi che restano ai margini? La sociologia empirica lavora con la media, ma questa è più un'astrazione, poiché essendo una creazione statistica, la tipologia “media” non trova corrispondenza negli individui concreti (nessuno degli intervistati, ad esempio, guarda regolarmente 2,3 film al mese).

Il centro della critica di Adorno è la questione dell'obiettività. La frammentazione della società intesa come totalità e la conseguente atomizzazione degli individui allontanano la ricerca dall'obiettività voluta e consacrano il puro soggettivismo. Il primo e l'ultimo riferimento della ricerca è l'opinione dei singoli sulle domande loro poste dal ricercatore. Dice Adorno: “l'intenzione è quella di indagare un oggetto attraverso uno strumento di indagine che decida, in virtù della sua stessa formulazione, cosa sia l'oggetto stesso – insomma, un circolo vizioso” (p. 86). Pertanto, l'obiettività è ristretta al metodo di ricerca e non all'oggetto. Così, la sociologia «prende l'epifenomeno, ciò che il mondo ha fatto di noi, per la cosa stessa» (p. 87). La natura reificata del metodo «si trasferisce ai suoi oggetti, cioè agli stati di cose soggettivi accertati, come se questi fossero cose in sé e non fossero reificate» (p. 84).

La critica devastante della sociologia empirica, tuttavia, è stata accompagnata da una constatazione molto fedele allo spirito dialettico di Adorno: questa teoria contiene un momento di verità nel riflettere fedelmente la realtà della reificazione. Per questo Adorno ha sempre cercato di avvicinare la filosofia alle scienze umane e, in particolare, alla sociologia, progetto annunciato nel 1931, quando assunse la direzione dell'Istituto per le ricerche sociali (ADORNO: 1964). La conciliazione tra filosofia e ricerca empirica, tentata negli Stati Uniti, fu ripresa al suo ritorno in Germania dopo la seconda guerra mondiale. Lì si imbatté nell'egemonia dell'idealismo, espressa nella concezione dei discepoli di Weber che consideravano la sociologia una “scienza dello spirito”.

Weber ebbe sempre un'influenza importante su Adorno, che riprese e rielaborò criticamente temi centrali della sua opera, come, ad esempio, la razionalizzazione. Ma il progetto weberiano di creare una “sociologia comprensiva” viene sommariamente scartato. Questa pretesa di conoscere la società “dall'interno”, attraverso il significato attribuito all'azione dei singoli, è respinta da Adorno con un'argomentazione che richiama il “cosesmo” di Durkheim: la vita sociale non si limita all'azione dei singoli, poiché coinvolge altri elementi che sfuggono loro, come le istituzioni. Questi, secondo Durkheim, sono i risultati della sintesi delle azioni degli individui e, da questa sintesi, nasce qualcosa di nuovo, oggettivo, con una propria esistenza che si impone a loro, che non lo riconoscono più come loro creazione, quindi rimanendo impenetrabile alla ragione. . Adorno, allo stesso modo, intende le istituzioni non come "azione immediata", ma piuttosto come "azione coagulata (...) qualcosa che è diventato autonomo di fronte all'azione immediata". (ADORNO: 2007, p. 254).

Contro il significato attribuito agli individui, Adorno, come Durkheim, ritiene che il significato dell'agire sociale “dipenda molto di più da queste istituzioni e può essere spiegato solo sulla base di queste istituzioni” (p.255). Le somiglianze, però, finiscono qui. A differenza di Durkheim, sostiene che trattare i fatti sociali come cose implichi la rinuncia a comprenderli: “Durkheim non è stato dissuaso dal fatto che ogni individuo vive principalmente la società come il non identico, come “coercizione”. In tal senso, la riflessione sulla società comincia dove finisce la comprensibilità. In Durkheim, il metodo scientifico-naturale, da lui difeso, registra questa “seconda natura” di Hegel in cui la società ha finito per convertirsi di fronte ai suoi membri. L'antitesi di Weber, tuttavia, è parziale quanto questa tesi, poiché si accontenta dell'incomprensibilità, come lo è del postulato della comprensibilità. Quello che si dovrebbe fare è capire l'incomprensibilità, dedurre l'opacità di una società autonoma e indipendente dagli uomini dalle relazioni esistenti tra loro. Oggi più che mai la sociologia dovrebbe comprendere l'incomprensibile, l'ingresso dell'umanità nell'inumano” (ADORNO: 2001, pp.11-12).

La trasformazione della sociologia in un'ideologia che si diverte a riprodurre la seconda natura, l'“inumano”, la “realtà di secondo grado”, è stata criticata, come abbiamo visto, facendo riferimento alla teoria marxiana del valore e alla sua conseguenza: il feticismo delle merci. Questa stessa base teorica è stata evocata nell'ultimo lavoro di Adorno, teoria estetica. In esso il pensiero sistematicamente non sistematico di Adorno ritorna su temi a lui cari: la critica al sistema hegeliano che sottomette le parti al dominio del tutto, il rapporto tra apparenza ed essenza, immediato e mediato, quantità e qualità, il nuovo funzione dell'ideologia che ora pervade l'interno della realtà, ecc.

*Celso Federico è un professore senior in pensione presso ECA-USP. Autore, tra gli altri libri, di Saggi su marxismo e cultura (Morula).

Riferimenti

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MÜLLER-DOOHM, Stephan. Nei raccolti di nessuno (Barcellona: Herder, 2003).

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