da ROGERIO SKYLAB*

Considerazioni sul libro "San Paolo: il fondamento dell'universalismo”

Nel 1997, Alain Badiou ha scritto il libro San Paolo: la fondazione dell'universalismo. Vladimir Safatle, nella Postfazione all'edizione brasiliana, ha scritto “Di quale filosofia dell'evento ha bisogno la sinistra?”. Approfondiamo questa breve postfazione e poi seguiamo le controverse tracce di Badiou, dividendo il testo in due parti.

I diversi regimi discorsivi

Dalle esperienze del maggio 1968 abbiamo avuto tre sviluppi: la politica multiculturale della differenza; critiche postmoderne degli universali; e, sia la psicoanalisi che il marxismo, attraverso Lacan e Althusser, riprendendo temi di sinistra che avrebbero perso la cittadinanza. In quest'ultimo sviluppo, sono allineati sia Giorgio Agamben che Alain Badiou. Potremmo citare alcuni punti in comune tra i due, come: l'intricato rapporto tra violenza e politica; critica dei limiti della democrazia parlamentare; critica delle questioni relative ai diritti umani; la politica come campo per realizzare la verità di una situazione; la funzione centrale dell'uguaglianza come organizzatore di lotte politiche; la trappola di sospendere la politica attraverso un discorso sulla morale; e il ruolo degli universali. Sullo sfondo di questo terzo svolgimento delle esperienze del maggio 68, possiamo situare il rinnovamento dell'ontologia e il suo impatto sul campo politico.

1.

In Badiou, possiamo visualizzare tre diverse istanze: l'Essere, l'evento (accadere) e la situazione. L'evento, che sarà protagonista in questo testo, è a-normale, instabile, sottratto alla rappresentazione, e ha il potere di mettere in moto situazioni come la politica. La questione è che se la politica, come situazione, è la realizzazione di idee normative di giustizia e consenso, che non sono altro che imperativi di conservazione (valori derivanti da limitazioni delle possibilità di vita), allora per Badiou spetterebbe a compiendo la critica totalizzante, cioè quella che invaliderebbe i valori. Il grosso problema della critica sociale, legata alla critica morale, è che, rivoltandosi contro l'estensione dei valori, finisce per perdere il terreno che potrebbe sostenerla. Così, invece di essere una critica totalizzante che invalida i valori, rimane solo una critica che invalida i casi.

Hegel, nello studiare le forze produttive della negatività della morte, oltre a porsi in una prospettiva dialettica tra vita e morte, si inserisce in una tradizione vitalistica aristotelica, secondo la quale nell'uomo vi è la persistenza dell'animalità. Da lì si svela tutta una serie di temi, come la finitezza dell'individuo, esposto alla sofferenza e alla morte, e, di conseguenza, alla situazione di vittima. La sofferenza derivante dall'oppressione e dall'impossibilità di realizzare le attese di giustizia. Dalla domanda di riparazione soggettiva a un potere riconosciuto come tale, capace di soddisfare le domande di riparazione, si comincia a intravedere tutta una logica che permea i modi di vivere della modernità.

Secondo questa logica, il soggetto è definito come individualità risultanti da processi di socializzazione e formazione del Sé, che si sviluppano nella famiglia e nello Stato. Questa definizione del soggetto, come risultato di un processo a cui si conforma e basato su valori che sono imperativi per la conservazione (perché la nostra animalità è esposta alla morte), va contro un'altra concezione il cui scopo è mettere in discussione questi valori. Per lei, ciò che definisce il soggetto sono le operazioni che lo collocano al di là dello Stato e della famiglia. E la sofferenza è il risultato, non di un'ingiustizia perpetrata nei confronti dell'individuo, ma dell'impossibilità di manifestare la differenza, del non-conformismo. In questa prospettiva, nessun potere è riconosciuto con la funzione di riparazione perché la questione diventa proprio quella di superare questo stato di protezione sociale. Se l'umanità inizia a essere vista come una costruzione che ci conduce alla condizione politica delle vittime, è necessario stabilire un nuovo campo concettuale, in cui il soggetto si leghi all'evento.

2.

Secondo Safatle, sulla scia di Badiou, “gli eventi accadono in situazioni localizzabili, ma mettono il linguaggio in un vicolo cieco portando processi che ancora non hanno nome, che devono essere pensati come fuori luogo, come nomadismo della gratuità e che permettono l'avvento di un soggetto privo di qualsiasi identità, capace di stabilire una posizione ex-centrica, indifferente alle possibilità di azione poste dall'ordinamento giuridico, indifferente agli usi e costumi”. L'evento, dunque, è la condizione di possibilità dell'universalità, perciò non è l'essere come non è il non-essere. E il nuovo soggetto, invece di rimanere legato alle norme di giustizia (la legalità è predicativa, particolare, parziale – elenca, nomina e controlla le parti di una situazione), sarà legato a una nozione di non identità e di uguaglianza.

3.

Il concetto di Reale che Badiou esplorerà è principalmente dovuto a Lacan: un campo di esperienze soggettive che non possono essere né simbolizzate né colonizzate dalle immagini. Viene sempre descritto in modo negativo perché sono esperienze che vengono offerte al soggetto sotto forma di un processo dirompente. Il comportamento umano sarebbe quindi guidato da tre istanze: simbolica, immaginaria e reale.

Nel libro Il secolo, Alain Badiou cerca di definire il senso delle esperienze storiche del XX secolo attraverso la passione per il Reale e la ricerca dell'uomo nuovo. Ma questa passione per il Reale, lontano da ciò che potremmo intendere come realtà, avrebbe piuttosto il senso della non conformità alla realtà. Dunque, la passione per il Reale indicherebbe la passione per la rottura. Perché il Reale sarebbe proprio l'esperienza offerta al soggetto sotto forma di rottura. Questa passione allora avviene attraverso il godimento (dissoluzione dell'io attraverso il campo pulsionale), invece che attraverso il piacere, al quale l'io rimane connesso. Sotto questo prisma, il senso della sofferenza riacquista un nuovo valore: non è dispiacere, ma godimento (mancanza di distinzione tra appagamento e terrore per la dissoluzione del sé); affetto prodotto dalla manifestazione di una realtà orribile ed eccitante, mortale e creatrice, che deve liberarci da una soggettività esausta.

Se qui troviamo un legame che lega Lacan e Badiou, però, entrambi sono separati da un altro aspetto: Lacan, in fuga dall'interiorità, elegge i processi empirici come determinanti delle condizioni di validità di ogni pensiero; Badiou, a sua volta, nella sua teoria del soggetto, vuole formalizzare senza antropologizzare – con ciò eleva il concetto di pulsione a concetto trascendentale e, con ciò, discussioni secondarie sulla genesi empirica.

Attraverso il prisma della passione del Reale, la filosofia della storia, invece di essere cumulativa e teleologica, mira a fornire le condizioni attraverso le quali una verità appare come un'interruzione, un'eccezione radicale. E con ciò, la storia del XX secolo comincia ad essere vista non in senso negativo come un susseguirsi di catastrofi, ma come un'esperienza di rottura.

È una divisione irriducibile che Badiou sfrutterà fino alle ultime conseguenze. Perché legarsi alla finitezza e vedere il recente passato come un susseguirsi di catastrofi finisce per generare un movimento più legato alla morale che alla politica, generando addirittura l'eliminazione di quest'ultima: un'etica consensuale, cioè un sentimento provocato dalle atrocità e che sostituisce le vecchie discussioni ideologiche; una cancellazione del passato e delle sue lotte, criminalizzandole e portando la paura all'effetto centrale della politica (impedire che qualcosa accada, impedire che accada di nuovo); a questa postura reattiva, una rassegnazione soggettiva e un consenso a ciò che esiste – in questo senso, non solo si cancella il passato, ma si cancella anche il futuro, in quanto nuovo e imprevedibile.

4.

Per Alain Badiou, Paulo rappresenta sia l'idea di rottura che il pensiero pratico come materialità soggettiva di questa rottura. Non gli basta, quindi, essere il pensatore (poeta dell'evento), senza praticare ed enunciare atti costanti, il che ci porta alla figura del militante. L'idea si lega allora a un pensiero pratico che la condiziona. E con ciò sottolinea l'intenzione soggettiva che è strutturata in modo completamente diverso da uno storico.

Il pensiero di Badiou ha questo fondamento concreto: anziché legare la verità a una storicità culturale, che la condiziona a una legge, la verità è stabilita da un gesto soggettivo che dichiara un evento casuale e singolare, come la risurrezione di Cristo, nel Il caso di Paolo.

La questione consiste allora nello studiare questo gesto soggettivo. Poiché l'affermazione “Gesù è risorto” ha un carattere immaginario, qui comincia una sorta di verità strappata dal reale, reale inteso come insieme oggettivo o insiemi storici precostituiti. È stato dichiarato qualcosa di senza precedenti, fuori dall'orbita, provocando risate e sollevando l'assurdo (forse possiamo fare riferimento qui all'idea di metafora in Richard Rorty e all'importanza di questo concetto nel suo sistema).

Questo fuori luogo è la condizione dell'universalità. Chi lo dichiara, stabilisce una rottura e crea un nuovo soggetto. L'universale è laico perché è legato al laico – non riguarda la classe, è estraneo al potere e non appartiene a nessun ordine. L'essere è molteplice e contingente proprio perché non soddisfa alcun bisogno.

L'importante è che tutto questo processo ci sia reso visibile dall'affermazione soggettiva. Non c'è alcun tipo di oggetto che esista indipendentemente dal soggetto, che sarebbe responsabile di fare un soggetto di verità. È un processo fondativo che avviene: così come ciò che viene detto non corrisponde a ciò che è stabilito, così chi lo dice fonda un nuovo soggetto senza identità. Tutto accade nel momento, è attuale. E cessa di avere la forma linguistica del giudizio.

A questo universale, stabilito dal processo della verità, si oppone il falso universale, che, contemporaneamente, assume la forma di astrazioni economiche (ai tempi di Paolo, era la giurisprudenza romana). Vediamo la vuota universalità del capitale: tutto ciò che circola rientra in un'unità di conto, che è di natura omogenea. Di qui la logica dell'equivalente generale. Questo tipo di ripetizione è ciò che il processo di verità viene a interrompere, perché, incapace di sostenersi nella permanenza astratta di un'unità di conto, rimane legato non a un'astrazione, ma a una singolarità universalizzabile.

Nella singolarità identitaria, visualizziamo la sua relazione con la deterritorializzazione del capitale. Per questo chiamiamo l'astrazione monetaria un falso universale: non solo le identità soggettive e territoriali rivendicano il diritto di essere esposte alle prerogative uniformi del mercato, ma, seguendo la stessa logica, l'astratta omogeneizzazione del capitale finisce per ammettere solo ciò che è disponibile a circolare, può contare, ma non l'infinito infinito di una singola vita umana – che finisce per generare identità chiuse. Questa è la complicità tra il capitalismo liberale del mercato mondiale e l'ideologia culturalista. Non solo in Francia, la comunitarizzazione dello spazio pubblico e la disoccupazione hanno più relazioni di quanto la nostra vana immaginazione possa concepire.

5.

Secondo Badiou, concentrandosi su Paolo, ci sono quattro massime di verità come singolarità universale: (1) la teoria dell'uguaglianza, indipendentemente dalla classe sociale e dal genere (il soggetto cristiano nasce dall'evento che dichiara, contro ogni condizione estrinseca alla sua esistenza o identità); (2) di conseguenza, la verità è soggettiva (nel caso di Paolo, la risurrezione di Cristo non è soggetta né alla legge ebraica – obsoleta e dannosa –, né a quella greca – subordinazione della sorte all'ordine cosmico (la verità è l'affermazione soggettiva che si riferisce l'evento); (3) la verità è un processo e non l'illuminazione (è costituita da convinzione, amore e speranza); (4) la verità, come soggettività, è indifferente alla situazione e alle opinioni consolidate).

6.

La conversione di Paolo sulla via di Damasco simula l'evento fondante, la risurrezione di Cristo. È stato qualcosa che è successo all'improvviso, in modo casuale e incalcolabile. Fu un evento singolare, che egli stesso si ostinò a non confermare davanti agli apostoli, rimanendo una “surrezione” soggettiva. Di qui la sua incrollabile convinzione circa il suo destino e la sua efficacia militante, fuori Gerusalemme, il centro antico, a conferma che la vera universalità non ha centro.

A differenza del discorso filosofico, Paulo inizia a dire solo ciò che ha detto da questo nuovo soggetto improvvisamente istituito – il che significa che la posizione soggettiva costituisce anche l'argomento del discorso. L'enunciazione dell'antifilosofia di Paolo, così come dell'antifilosofia di Rousseau, o dello stesso Nietzsche, è formata dalla posizione enunciativa e dall'argomentazione. La conversione che istituisce il nuovo soggetto è un'azione fulminante, non dialettica, e non cessa di essere il segno soggettivo dell'evento attuale che fu la risurrezione di Cristo.

Sarà dalle condizioni di questa conversione, fatta da un intervento casuale (non era una conversione mossa da rappresentanti della chiesa), che Paolo trae la sua conseguenza: non si può che partire dalla fede, dalla dichiarazione di fede. Questa dottrina è quindi intrecciata con l'esistenza. Frammenti esistenziali, che a volte sembrano casi, vengono elevati al rango di garanti della verità.

7.

Quella che Alain Badiou chiama “la prima linea del fronte di Paolo” e che servirà a stabilire l'assemblea di Gerusalemme dell'anno 50 sarà il suo confronto con gli ebrei-cristiani. Questa assemblea storica è fondante perché doterà il cristianesimo di un duplice principio di apertura e di storicità. Mentre per i giudeo-cristiani la nuova verità, cioè la risurrezione di Cristo, rimane soggetta alla sua origine, cioè alla comunità ebraica, e, quindi, esigendo la circoncisione di tutti i fedeli, per Paolo i tratti distintivi delle comunità o le loro pratiche rituali non sono più rilevanti.

In questo senso Paolo prende le distanze sia dai pagano-cristiani, per i quali l'incirconcisione è un valore, sia dai giudeo-cristiani, che non solo esigono la circoncisione ma distinguono anche gradi di adesione: i veri cristiani non sono uguali ai simpatizzanti. . Per Paolo circoncisione e incirconcisione hanno perso il loro valore: non sono né positive né negative. Con questo scompaiono anche i gradi di aderenza. La distinzione è tra fedeli e non fedeli, così come la predetta differenza diventa di natura soggettiva, senza intermediazioni o mediazioni.

In altre parole, ciò che sostiene il processo universale di una verità è il riconoscimento soggettivo della singolarità di un evento, in questo caso la risurrezione di Cristo. In questo caso l'essere dell'evento, cioè la comunità in cui esso si è realizzato, non si confonde con gli effetti della verità, che si producono dopo l'evento. L'immanenza della situazione è ciò che definirà il nucleo storico del cristianesimo, di cui Pedro sarà il principale responsabile. Ma l'altro nucleo, l'apertura del cristianesimo, conquistando i pagani, sottolineerà la pertinenza dell'evento, di fronte al quale tutti sono uguali, lasciando il riconoscimento soggettivo del singolare – questo nucleo di apertura, è toccato a Paulo gestire.

8.

Il secondo fronte di Paolo si svolgerà ad Atene con i filosofi. Motivo di risata generale tra i saggi, l'emergenza soggettiva, per Paulo, non poteva avvenire come costruzione retorica di un adeguamento personale alle leggi dell'universo e della natura. Il pensiero, al contrario, appare come rottura e non come costruzione retorica.

In questo modo il pensiero di Paolo si ribella ai due grandi riferimenti storici del tempo: sapienza e legge; i Greci e gli Ebrei.

9.

è caduto a Atti degli apostoli, di Luca, il contrattacco all'eresia di Marcione, che, nelle sue “Antitesi”, suddivide l'unicità divina in Dio Creatore e Dio Padre: la prima, riferita all'Antico Testamento, un dio malvagio, rivelato direttamente dal narrazione del suo oscuro danno; e la seconda, rivelata dal Nuovo Vangelo, in modo mediatore (mentre i 12 apostoli sarebbero sotto l'imperativo dell'oscuro Dio Creatore, Paolo, secondo Marcione, sarebbe l'autentico apostolo).

La chiesa, attraverso i suoi dottori e già sotto la diaspora ebraica, processo che culmina nel trasferimento della capitale della cristianità, da Gerusalemme a Roma, intraprenderà la costruzione di un Paolo centrista, in obbedienza agli impegni fondamentali della cristianità - assemblea di 50. È in questo senso che la figura del sacerdote risalterà in Paolo, spostando l'attenzione prima centrata sulla figura della santità, cioè di chi subisce l'urto dell'accecante caso, dell'evento stesso.

Alain Badiou salva poi la figura di Pasolini, venuto a scrivere un film su San Paolo, mai girato, salvandone tutta la contemporaneità. Nel film, l'Impero di Roma è New York, Gerusalemme è Parigi con la resistenza ei sostenitori di Pétain, Atene è la città di Roma e Damasco è Barcellona (la Spagna di Franco). Ma l'idea fondamentale di Pasolini è il tradimento interno che spiega anche l'impostura di Atti degli apostoli da Luca. In altre parole, la verità di questa impostura risiede nella figura soggettiva del sacerdote, costruita a partire dalla dialettica tra santità e attualità: «come può la santità autentica resistere alla prova di una storia fugace e monumentale, mentre questa santità è eccezione e non un'operazione? Temprarsi, organizzarsi. Ma ciò che doveva preservarsi dalla corruzione della storia, si rivela una corruzione essenziale (quella del santo da parte del sacerdote)».

La verità del tradimento esterno (Atti degli apostoli) sarebbe in tradimento interno. È quando il militante, l'uomo con l'apparato, sia esso il creatore della Chiesa, o dell'organizzazione, o del partito, viene a succedere all'esperienza dell'evento, per conservarlo e culminare nel corromperlo. Paulo avrebbe vissuto entrambe le esperienze e le sue epistole provano che si tratta di documenti militanti, interventi, allo stesso modo in cui lo era Wittgenstein nei confronti di Russel, Lenin nei confronti di Marx e Lacan nei confronti di Freud. L'identificazione di Paolo con il militante fa parte del processo di verità, post-evento, quando la santità entra in relazione con il presente.

10

Nel capitolo IV, “Teoria dei discorsi”, uno dei più importanti del libro, Alain Badiou si occuperà dei regimi del discorso e tirerà in ballo la figura del quadrilatero. Già nella sua Logica Hegel ci riferirà a questa figura, mostrandoci che la Conoscenza assoluta di una dialettica ternaria richiede un quarto termine. Badiou sottolineerà l'analogia tra Paulo e Lacan in questo senso: così come Lacan pensa il discorso analitico in un tema mobile da cui si collega ai discorsi del maestro, dell'isterica e dell'università, anche Paulo propone un piano di discorsi formati dal suo (discorso cristiano), greco, ebraico e mistico. Tali discorsi sono visti come disposizioni soggettive e non designano né le persone (un gruppo umano oggettivo con le loro credenze, costumi, lingua e territorio) né le religioni costituite e legalizzate.

11

Il punto di partenza del discorso ebraico è l'eccezione al tutto, un'eccezione rappresentata dal segno. La figura soggettiva di questo discorso è il profeta, colui che fa segno, esponendo l'oscuro perché possa essere decifrato, attestando la trascendenza. Si tratta, quindi, di un discorso di eccezione: l'eccezione all'ordine cosmico greco è invocata per indicare la trascendenza divina. Sia il segno profetico, sia il miracolo, sia l'elezione di un popolo, costituiscono il discorso ebraico. In questo senso la storia diventa governata da calcoli trascendenti, che è ancora una forma di dominio.

Anche per il discorso greco la storia è governata da calcoli trascendenti: la differenza è che, in questo caso, il punto di partenza è il tutto. Il processo del discorso greco consiste nel conformarsi all'ordine cosmico, non nel trascenderlo. In entrambi i discorsi, quello ebraico e quello filosofico, prevarrebbe il discorso del Padre: nel caso ebraico le comunità si consolidano in una forma di obbedienza a Dio; nel caso greco, una forma di obbedienza al cosmo. La chiave della salvezza per entrambi sarebbe data nell'universo, attraverso il dominio della tradizione letterale e la decifrazione del segno (ebraico) o attraverso il dominio diretto della totalità (greco) – entrambi conducenti a un discorso del “maestro ”. Greci ed ebrei, in questo senso, si contrappongono all'interno dello stesso sfondo.

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Il discorso cristiano, a differenza di entrambi, non ha come punto di partenza né il tutto né l'eccezione al tutto. Il suo punto di partenza è l'evento: acosmico, illegale, non integrato in alcuna totalità e non essendo segno di nulla. Con ciò, la storia cessa di essere una questione di calcoli e comincia a spezzarsi in due, come quella dell'antico e del nuovo testamento. Il discorso del padre è seguito da un nuovo discorso, quello del figlio. Questa idea di rottura indica chiaramente che il discorso del Figlio è più una diagonale dei due discorsi precedenti che una sintesi.

Tanto che Paolo, a differenza dei 12 apostoli che furono testimoni dell'evento e privilegiarono così la memoria e la coscienza storica, si sostiene solo quando dice di essere stato chiamato ad essere apostolo. Esigere prove e controprove, tipico del pensiero giudeo-cristiano, non è questione rilevante per Paolo: più importante del fatto è la disposizione soggettiva; il rapporto tra il singolare e l'universale, la rinascita di Cristo e la nostra rinascita. In questo senso, «c'è sempre un momento in cui ciò che conta è dichiarare, a proprio nome, che quello che è successo, è successo». La prospettiva qui è quella della grazia e non della storia. L'interesse dell'evento non sta in sé, come dato oggettivo, ma nella sua unicità e universalità.

13

Il sapere, in un certo senso, è legato al campo del sapere: o è empirico o concettuale; oppure ha a che fare con significati univoci, liberati nei segni, o con verità eterne. Ora, in Paulo, che ha fondato i fondamenti dell'universalismo, l'evento stabilisce un vicolo cieco nel linguaggio: non è legato al campo della conoscenza; prima ancora, apre la possibilità soggettiva.

La grande differenza tra Pascal e Paul verrà dal fatto che, nonostante la sua classica anti-filosofia, Pascal è coinvolto nel convincere il libertino moderno della superiorità della religione cristiana. In questo senso, Pascal cerca di dimostrare razionalmente questa data superiorità. Per questo finisce per fare appello a tre tipi di discorsi: il discorso ebraico, con la sua teoria del segno e del doppio senso (il Nuovo Testamento compie le profezie dell'Antico Testamento, così come l'Antico Testamento trae la sua coerenza da ciò che segnala al Nuovo Testamento); il discorso filosofico, con la sua argomentazione probabilistica della scommessa e il ragionamento dialettico sui due infiniti; e il discorso mistico, che si fonda sul discorso non detto, tipico dell'uomo rapito (la sua persona è glorificata in nome di quell'altro soggetto che dialogava con Dio e che è come un Altro in sé).

Quando questo discorso, che chiamiamo mistico, invece di rimanere un muto complemento, arriva a legittimare il discorso cristiano di Paolo, soprattutto tenendo conto della sua conversione (quando sente una voce che lo chiama ad essere apostolo), finisce per trasformare lo stesso discorso cristiano in un discorso ebraico. E proprio come la profezia è il segno di ciò che verrà, il miracolo, caratteristico del discorso miracoloso giudaico-cristiano, è il segno della trascendenza del vero.

Il problema, dunque, per Badiou, è mascherare il puro evento in un calcolo di probabilità, come procede Pascal, inserito com'era nel mondo classico e incapace di rinunciare alle prove.

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Questa mediazione, che è propria del diritto, permeando sia il discorso greco che quello ebraico, e che fa parte delle condizioni della conoscenza, finisce per imprigionare la forza e la novità dell'evento. È in questo senso che Badiou non intende la rivoluzione come mediazione del comunismo, ma sequenza autosufficiente della verità politica. Invece di mettere in relazione Dio con l'Essere e dare al primo gli attributi del secondo, per Paolo Dio è diverso dall'Essere. Questa sovversione ontologica è caratteristica dell'evento di Cristo: né potenza né sapienza, ma debolezza e follia. L'evento non è né funzione né mediazione: l'evento Cristo, per Paolo, e fondante il discorso universalista, è puro inizio, fondamento, interruzione del regime precedente dei discorsi: né fatto né argomentazione; non è venuto per dimostrare nulla, è solo fede. Piuttosto, ciò che costituisce la verità è l'affermazione e la sua convinzione, che si radica nella debolezza, nell'assenza di prove. La dichiarazione non si basa sull'ineffabile – in questo senso Paulo è meno oscurantista di Pascal: non c'è calcolo delle possibilità di fronte al non detto. L'affermazione non ha altra forza che quella che dichiara: questa è la dimensione etica, antioscurantista di Paolo. E non sarà la singolarità del soggetto a far valere ciò che dice; ma quello che dirà è che troverà la sua unicità.

15

Una cosa è l'evento, un'altra è la sua dichiarazione. E quando ci riferiamo al discorso cristiano universalista, fondato da Paolo, non ci riferiamo all'evento in sé, ma al processo di verità che questo evento fornisce. A questo discorso è legata la metafora del vaso d'argilla a cui si riferisce Paolo nella sua epistola, che porta un tesoro di infinita potenza. È la dichiarazione stessa, post-evento, la verità precaria dell'evento infinito, nella sua rozzezza, senza evidenza e senza appello ad altre istanze. La precarietà del portatore è omologa alla sua parola o vaso: questo che si rompe, quello si rompe anche.

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L'inversione che Paolo propone ai discorsi greco e giudaico è legata alla divisione del soggetto, che sarebbe poi diviso in due vie: quella della carne e quella dello spirito. Questa divisione soggettiva non ha nulla a che vedere con la sostanziale distinzione greca tra corpo/anima, pensiero/sensibilità. Stabilendo la divisione soggettiva, Paulo sposta la divisione prima incentrata sul discorso, il greco e l'ebreo: il discorso greco e il suo rapporto con la totalità cosmica finita, che ha a che fare con il regime dei luoghi (la totalità cosmica è la dimora di il pensiero); e il discorso ebraico nel suo rapporto con l'imperativo della lettera, manifestazione dell'eccezione, vista come alleanza tra Dio e il suo popolo eletto. Ciò che attirerà l'attenzione in entrambi i discorsi è che il discorso soggettivo è legato a una prospettiva culturale: il soggetto è pieno e indiviso, però etnico; non è universale.

Con Paolo la differenza etnica e culturale cessa di essere significativa in relazione al nuovo oggetto del discorso cristiano. Questo nuovo oggetto non è più il tutto naturale o la sua eccezione, differenze che preesistono al discorso greco ed ebraico e che sono tradizioni da rispettare (nei discorsi riferiti arriveremmo ai loro oggetti attraverso concetti o riti). Il nuovo oggetto del discorso cristiano è l'evento di Cristo, e, come evento, è attuale, promuovendo una frattura soggettiva: la via della carne e quella dello spirito. Ecco perché il reale comincia a declinare sotto la morte o la vita, secondo il percorso soggettivo attraverso il quale viene appreso.

La grande novità del discorso cristiano, dunque, è che, fondato non su una tradizione, ma su un avvenimento, stabilisce l'insignificanza dei luoghi e l'eccesso di ogni prescrizione. È in questo senso che, per Paolo, non c'è differenza tra greco ed ebreo. Il soggetto diventa diviso e universale piuttosto che pieno ed etnico.

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C'è una differenza tra evento ed esistenza. L'evento Cristo non è il soggetto che è esistito e ha compiuto miracoli. Piuttosto, è la risurrezione di Cristo. È sotto questa favola che il discorso cristiano pone le basi dell'universalismo. E per questo non richiede testimoni privilegiati, come i 12 apostoli, né si sostiene come segno. In questo senso si indebolisce la figura del maestro: sia colui che risponderà alle domande proposte dalla filosofia, sia colui che reclamerà miracoli. Privilegiando la favola a scapito dell'esistenza reale, il discorso cristiano istituisce una specifica figura verbale: la dichiarazione. Mentre nei discorsi precedenti c'è una richiesta di un padrone (interrogare e pretendere sono figure verbali rispettivamente del discorso greco e di quello ebraico), la dichiarazione non esige alcuna mancanza: il figlio è colui a cui nulla manca perché è semplicemente un inizio.

Il rapporto tra padrone e servo, nel discorso cristiano, cessa allora di essere un rapporto di dipendenza personale o giuridica, e diventa quello di una comunità di destino, al servizio del processo della verità. Allora il rapporto tra discepolo e maestro scompare, e tutta l'universalità post-evento eguaglia i figli nel dissipare le particolarità dei genitori.

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Tutto questo processo del figlio suddito, anziché del discepolo suddito, che il discorso cristiano istituisce, il che rende ancora più emblematico il fatto che Cristo è figlio, cioè il padre ha assunto la figura del figlio, sottolinea l'importanza della dichiarazione. A differenza delle epistole di Paolo in relazione ai vangeli sinottici scritti vent'anni dopo, esse esprimono il soggetto cristiano nei suoi due modi soggettivi: vita e morte, evento e legge. Se Gesù ha una comunicazione interna con Dio, promuovendo miracoli, camminando sulle acque… finisce per ridursi a caso edificante.

In un certo senso è il percorso dal linguaggio miracoloso, dall'illuminazione interiore, al linguaggio ebraico. Questo percorso soggettivo è quello della carne, che avrebbe per oggetto la morte. L'altra via, che verrebbe a costituire la grande novità del discorso cristiano, sarebbe nella dichiarazione dell'evento di Cristo, che è la sua risurrezione. Invece dell'illuminazione interna, la dichiarazione dell'evento, attraverso il percorso soggettivo dello spirito, il cui oggetto è la vita.

*Rogerio Skylab è un saggista, cantante e compositore.

Riferimento

Alain Badiou. San Paolo: la fondazione dell'universalismo. Traduzione: Wanda Nogueira Caldeira Brant. San Paolo, Boitempo, 2009, 142 pagine.