da TADEU VALADARES*

Commenti, paragrafo per paragrafo, sull'«Introduzione» al libro di Karl Marx

Commento ai paragrafi 1 e 2

I primi due paragrafi ci introducono alla nuova prospettiva adottata da Marx basata sulla critica di Feuerbach all'essenza della religione cristiana, uno smascheramento filosofico che diventa il presupposto di ogni critica portata avanti dalla sinistra hegeliana, un processo che Marx inizia a prendere di mira sopra tutto lo stato e la società civile, così come l'ordine tedesco e mondiale.

Prendendo d'assalto il cielo, la sacra esistenza dell'errore, spetta all'uomo generico e al nuovo modo di pensare e di agire sviluppato dalla filosofia della prassi, che è la prassi della filosofia, lasciare da parte il regno delle apparenze religiose denunciate da Feuerbach come una realtà fantastica. Gli intellettuali critici iniziano a concentrarsi sull'uomo immediatamente e concretamente esistente; e così facendo scendono sulla terra, si rivolgono alla critica politica della storia, dello Stato, della società civile che finisce per abbracciare il moderno mondo europeo e l'arcaica periferia tedesca. Mentre segue questa strada, Marx comincia ad avere come obiettivo l'instaurazione di un'autentica realtà umana nella storia.

Commento al paragrafo 3

All'inizio del paragrafo si riprendono le conseguenze della demolizione 'feuerbachiana'. Come stabilito in L'essenza del cristianesimo, l'uomo fa la religione, non il contrario. Da ciò si deduce che la sfera religiosa, strutturata come alienazione dell'uomo nel piano immaginario della trascendenza, si rivela lontana dall'autentico sentimento di sé dell'uomo, una delle caratteristiche del mondo capovolto. Da ciò deriva il compito fondamentale della sinistra tedesca: rompere gli altri veli che impediscono all'essere generico di conquistare se stesso attraverso la mutazione rivoluzionaria della storia. Occorre cioè abbandonare la realtà fantastica filosoficamente denunciata da Feuerbach per arrivare poi a ciò che conta davvero, il rifiuto della realtà politica e sociale tedesca. È necessario uscire dal cielo teologico per mettere a fuoco la terra, la politica e la storia, dimensioni che chiedono di essere decifrate e superate. Questo è l'inizio del processo di cancellazione dell'alienazione umana.

È importante notare che il processo di liberazione umana vis-à-vis la sfera religiosa non è necessariamente irreversibile. Può essere o meno ciclico in quanto la dinamica di cancellazione delle illusioni religiose può condurre alla liberazione umana, alla conquista di sé da parte dell'uomo generico, ma in essa l'uomo rischia anche il fallimento, ritornando alla situazione iniziale. In questo caso l'essere generico riprende la figura da cui era partito: 'si è già perso di nuovo'.

Nel seguito, Marx sottolinea: l'essere generico non è astratto, logico-speculativo. Al contrario, l'essere generico non è mai "accovacciato fuori dal mondo". Non c'è niente al di là di lui e del suo mondo, poiché l'uomo è il suo rapporto con se stesso e con il mondo di cui fa parte. Al posto della trascendenza si pone il mondo dell'uomo che, nella sua realtà sostanziale, non è quello dell'individuo, ma il mondo sociale, il mondo dello Stato e della società civile, il mondo reale, storico-concreto come l'essere umano generico.

Tuttavia – se analizzati più da vicino – gli uomini aggiogati a “questo Stato e questa società” sono produttori di religione perché ancora intrappolati nell'alienazione, lontani dalla propria autentica libertà. Questo stato e questa società, artefatti umani, sono ciò che genera o mantiene l'irrealtà religiosa, “una coscienza capovolta del mondo”. Ne sono capaci perché di fatto l'uomo alienato, la religione e lo Stato formano il trio internamente articolato del mondo capovolto. Abbiamo, quindi, una certa omologia tra la religione come coscienza capovolta del mondo e tutti gli altri elementi o ambiti che interagiscono con essa, la società civile e lo Stato. Il processo che capovolge il mondo cattura quasi tutti nella sua rete. Quasi tutte sono sfaccettature di una stessa inversione che si manifesta su più livelli, dall'individuale al sociale, dall'economico della società civile al politico per eccellenza dello Stato, passando per lo stesso ambito religioso.

Mentre leggevo quel paragrafo, ho pensato a Gunnar Myrdal e alla sua teoria della causalità cumulativa. In Myrdal, questo tipo di causalità era pensato nell'ambito delle teorie dello sviluppo economico. Nel caso di Marx, si può immaginare qualcosa come la causalità circolare cumulativa. Attraverso di essa, un mondo capovolto è prodotto dal gioco stesso della circolarità stabilito tra i suoi tre elementi principali, la religione, lo Stato e la società civile, essendo la religione il complemento ideale indispensabile al corretto funzionamento della circolarità. Religione, coscienza capovolta di questo mondo capovolto che, pur essendo stato decisamente superato in campo filosofico, predomina ancora negli altri ambiti sociali. Questa, la complessa realtà fantastica che deve essere annullato attraverso un nuovo tipo di rottura storica che libera l'essere generico dalle sue catene politiche, sociali e religiose. Nel caso di Myrdal si trattava, più modestamente, di abbattere le barriere del sottosviluppo.

Successivamente, la religione è descritta come una teoria generale del mondo capovolto. Appare come un compendio enciclopedico, la logica del mondo capovolta in forma popolaresca, un punto d'onore, il punto più alto nella scala dei valori 'spiritualisti'. Perché è tutto questo e altro, è anche un sentimento di entusiasmo, la sanzione morale del mondo così com'è, il suo solenne complemento. Tutti questi aspetti suggeriscono e confermano l'ampiezza e la profondità del fenomeno religioso come spirituale per eccellenza. Inoltre, questa (ir)realtà fantastica gioca almeno altri due ruoli: quello di base generale della consolazione e quello di base generale della giustificazione. Chi vive sotto l'influsso della congiunzione di questi elementi non può sottrarsi agli effetti operativi di entrambi i ruoli in una dialettica che ingloba la triade da superare: Stato, società civile e dominio religioso, espressioni del mondo capovolto. Marx denuncia poi la realizzazione fantastica dell'essenza umana che, essendo di fatto fantastica, non ha contenuto reale, ma solo speculativo.

Abbiamo, quindi, che l'essenza umana è presente nella storia tedesca, ma nella forma del falso. La realizzazione dell'essenza umana che la religione offre finisce per proclamare una verità nascosta: la sua realizzazione fantastica è falsa, illusoria. La contraddizione che la religione porta con sé finisce per manifestarsi: contraddizione aperta tra se stessa come errore, come coscienza fantastica compensatoria del mondo, e realtà storica effettiva.

È contro questo stato di cose che si oppone la filosofia post-feuerbachiana, il giovane Marx in particolare. La novità: il mondo capovolto ha cominciato ad affrontare il suo contrario. Dal rifiuto della totalità dell'illusorio si apre la possibilità dell'avvento del vero Stato, della vera società, dell'essenza umana come rottura irreversibile con l'alienazione. Dal conflitto più profondo emerge la possibilità dell'uomo generico di affermarsi nella storia. In altre parole: per Marx e compagni, nella Germania degli anni Quaranta, si apriva la finestra per la creazione di un mondo storico completamente diverso, effettivamente umano.

Questa volontà creatrice è, nella logica di Marx, la più alta esigenza teorico-politica, tanto più che la fase in cui entrarono l'Europa moderna e la Germania arcaica esige una nuova filosofia insieme critica e attiva, l'unica veramente capace di teoricamente e praticamente rivoluzionare il mondo moderno e l'arretratezza tedesca. Di qui l'importanza della critica della religione di Feuerbach per i praticanti della prassi. Di qui, anche e ancor più importante, lo spostamento del focus filosofico: la filosofia esce dalla dimensione stessa della critica religiosa e comincia a preparare, nell'ambito critico, l'insurrezione contro «quel mondo la cui forma spirituale è la religione».

In termini di comprensione politico-strategica del testo, è importante sottolineare che una delle irrealtà intrecciate che caratterizzano il mondo tedesco, la dimensione società civile-stato che la filosofia attiva deve cancellare, emerge come emanazione o aroma dell'altra sfera , quello dell'irrealtà religiosa. Da un lato c'è la religione; dall'altra lo Stato e la società civile. Articolate tra loro, formano ciò che deve necessariamente essere superato/distrutto. Come vedremo più avanti, questo mondo tedesco capovolto è sussunto da un altro, quello della modernità, in cui la Germania, con la sua secolare arretratezza, occupa un posto subordinato.

Commento al paragrafo 4

Sorgono due nozioni rilevanti, due tipi di miseria: religiosa e reale. Poiché ciascuno di loro si riferisce all'altro, una dialettica persiste nell'interazione tra entrambi. L'uno e l'altro si sostengono nel loro insieme costituendo un sistema di sostegno reciproco.

La miseria religiosa, pur esprimendo a modo suo la vera miseria, sembra anche protestare contro di essa. Questo tipo di protesta potrebbe avere un futuro come strumento di effettiva trasformazione sociale? Il testo scarta completamente ogni ruolo emancipatorio di ogni protesta sociale di carattere religioso. Storicamente, la "protesta contro la miseria reale" non è altro che il "sospiro della creatura oppressa", lo "spirito di un mondo senza cuore", lo "spirito degli stati di cose brutalizzati". Nessuna possibilità, quindi, che la religione svolga, anche indirettamente, una positiva funzione trasformatrice nella realtà tedesca. La religione, ontologicamente e storicamente, l'oppio dei popoli.

Commento al paragrafo 5

Da un lato, l'opposizione tra il popolo e lo Stato. Il popolo, categoria ambigua, è e non è l'equivalente di un'altra categoria altrettanto ambigua, la società civile. Dall'altro, l'opposizione tra religione, promessa di felicità illusoria, e felicità reale come esigenza dell'uomo generico, non più alienato da se stesso, non più sottomesso al cielo. L'alienazione religiosa è stata filosoficamente superata in modo tale che il successo stesso della critica dell'essenza del cristianesimo ha portato il pensiero democratico radicale a cambiare il suo oggetto. Questo cambiamento è allo stesso tempo filosofico e pratico: essenzialmente, il nuovo pensiero che è pratico e viceversa è impegnato nella trasformazione rivoluzionaria dello stato desolato in cui si trova il popolo tedesco. Il popolo, in questa lotta che è sua e dei filosofi della prassi, deve necessariamente abbandonare tutte le illusioni, soprattutto quelle religiose che restano ancora un fenomeno di massa, nonostante Feuerbach. Tali sopravvivenze hanno il loro peso, ma non sono più barriere insormontabili. Lo status della religione è cambiato per meno. Da ostacolo insormontabile, si trasformò in una condizione avversa indebolita.

La lettura della parte finale del paragrafo segnala la metamorfosi: quella che fu una critica filosofica della coscienza fantastica insita nella religione, in pochi anni (L'essenza del cristianesimo è del 1841) divenne la lotta per la trasformazione rivoluzionaria dell'insieme strutturato dalla convergenza tra religione, società civile e Stato.

Filosoficamente la critica cessa di essere quella che era, critica al cristianesimo, e comincia a concentrarsi, con Marx e altri della sinistra hegeliana in piena mutazione, sul progetto di distruzione superando la valle delle lacrime, momento che, una volta concretizzato, essere seguito dall'emergere di un mondo completamente diverso. Questa era l'aspettativa di chi ipotizzava addirittura lo scoppio, in tempi ragionevolmente brevi, della rivoluzione radical-democratica. Una volta compiuta, la rivoluzione marxiana non solo cambierebbe radicalmente la Germania di Federico Guglielmo IV, ma, nel processo, avrebbe anche un impatto decisivo sull'assetto degli stati e delle società moderne. In questo sconvolgimento storico che dovrà vivere l'intera Europa, si compirà l'estinzione della religione.

Commento al paragrafo 6

Un bilancio del gigantesco shock prodotto da Feuerbach e dagli hegeliani di sinistra dalla critica dell'essenza della religione cristiana. In termini weberiani, forse si potrebbe dire che la critica ha prodotto il disincanto di una parte significativa del mondo capovolto, raggiungendo, sia pure indirettamente, la sfera della famiglia, della società civile e dello Stato. Questo disincanto del mondo religioso (il 'strappare fiori immaginari dalle loro catene') non è fine a se stesso. Al contrario, esige che le stesse catene siano spezzate perché l'uomo generico possa conoscere e vivere il fiore vivo della vera realtà. Al limite, la rottura proposta sarà anche la totale rivoluzione del mondo europeo, vale a dire il superamento del mondo moderno nelle sue due facce, quella propriamente moderna, franco-britannica, e quella medioevale-moderna o il suo opposto , incarnato e simboleggiato dalla Germania .

In questo percorso, il primo passo è stato compiuto da Feuerbach. Il secondo, lo scoppio rivoluzionario, evento inaugurale che dipende dalla capacità dell'uomo, ostacolato dalla storia come straniamento, di osare finalmente di conoscere, di osare di diventare un uomo disilluso arrivato alla ragione. Quando questa ragione storica sarà debitamente elaborata e incarnata, l'uomo disilluso girerà su se stesso, essendo lui stesso il suo sole. Sole di se stesso, l'uomo generico penserà, agirà e, da questo pensare-agire, costruirà infine la sua realtà finora negata dalla storia. In altre parole, un mondo trasparente e pieno è possibile. La sua istituzione è indispensabile e urgente. Ti iscrivi alla storia, imperioso. In essa, superando il regno dell'illusorio, l'umanità vivrà in un rapporto speculare con se stessa, con la natura, con la realtà nella sua forma compiuta, realtà trasformata in concreto mondo storico.

Commento al paragrafo 7

L'ambizione del giovane Marx è pienamente dimostrata. La critica della religione ha finalizzato filosoficamente il suo oggetto. Da quanto stabilito dal 'fiume di fuoco' viene abolita la trascendenza divina, che dà all'uomo disincantato la possibilità di emergere come pensiero, azione e costruzione rivoluzionaria del mondo che sarà, in fondo, reale, non una complessa struttura di religiosità inversioni, politiche, sociali, esistenziali.

Questo cambio di asse – rimanere nella critica del cielo perde di significato perché la distruzione filosofica del cristianesimo è stata pienamente compiuta – significa che la critica della terra guadagna il primo piano. La nuova fase non ha nulla a che fare con la speculazione. Al contrario, si manifesta completamente radicata nella storia. In ciò che conta di più, il momento post-feuerbachiano pone, a chi lo sa leggere e interpretare radicalmente, un altro compito gigantesco: cambiare la storia politica e sociale. Nel vuoto che è la miseria tedesca, multiforme anacronismo moderno-feudale o viceversa, ma sempre anacronismo, si impone l'abbandono dell'al di là della verità perché si stabilisca la verità del questo qui. La Gallia Cisalpina non va confusa con la Transalpina, anche se confina con essa.

La missione rivoluzionaria proposta nasce come risposta alla storia tedesca ed europea della metà del diciannovesimo secolo. Ma, in realtà, come pensavano gli in praxis, la missione rivoluzionaria è quella della 'filosofia al servizio della storia'. Questo pensare-agire ha un suo profilo, che lo rende un agente mandato, un corpo di idee che si materializzano nei corpi di uomini e donne destinati a realizzare la grande trasformazione. L'obiettivo proposto da questo movimento soppressivo della filosofia precedente, visto come mero esercizio di libero pensiero speculativo, è lo smascheramento delle forme non sacre di alienazione che annegano l'uomo generico.

Terminata la critica del cielo, la filosofia che si riflette nella prassi ha già iniziato la critica della terra. A questo proposito, il paragrafo fornisce alcuni indizi: (a) una critica segue l'altra; (b) la critica della religione è sostituita dalla critica del diritto; e (c) quella della teologia si trasforma in una critica della politica.

Nessun riferimento specifico all'economia politica. La critica dell'economia politica, lo sappiamo, è in cammino: Parigi, 1844. Ma il grande attore che per ora (1843) occupa, nella teoria della rivoluzione di Marx, il posto della passività quasi naturale, appare, seppure di sfuggita. All'altro capo, al polo dell'attività, sappiamo chi è, la nuova filosofia, la prassi degli intellettuali rivoluzionari.

Il paragrafo seguente si riferisce a un progetto non realizzato da Marx. Da questo progetto sono rimasti i quaderni che sono diventati noti, quando finalmente pubblicati, come Critica della filosofia del diritto di Hegel.

A mio avviso, il paragrafo 7 segna la fine della prima parte dell'“Introduzione” a Critica della filosofia del diritto di Hegel.

Lascio da parte il paragrafo 8 e passo al paragrafo 9, inizio di un'analisi ancora più incentrata sul status quo Tedesco.

Commento al paragrafo 9

In prima lettura, il testo può essere inteso come "transitorio". Ma, in realtà, è molto di più: stabilisce un filo conduttore per tutto ciò che verrà. Da esso ho estratto due aspetti principali: (a) il status quo Il tedesco è caratterizzato da una tale arretratezza, rispetto al movimento delle "nazioni moderne", che, dice Marx, non ha senso erigerlo a oggetto di critica. Concentrarsi su questo ritardo comporterebbe un'insipida opposizione a un manifesto anacronismo già completamente decifrato. «Se nego le parrucche incipriate» – quelle dell'Ancien Régime, evidentemente – «conservo ancora le parrucche incipriate», quelle di chi si abbandona alla quotidiana miseria tedesca; e (b) anche peggio: secondo Marx, la situazione tedesca nel 1843 precede quella francese nel 1789. I tempi delle storie nazionali sono molteplici, distinti, qualitativamente diversi. Se non sono ben discriminati, possono giocare questo tipo di scherzi: il moderno contemporaneo ha necessariamente come parte di sé – debitamente marginale, quando non in via di assorbimento – tutto ciò che è non coevo. Ma questa articolazione, la contemporaneità del non coevo, un fenomeno che, manifestando una paradossale articolazione disarticolante, in realtà rivela sottilmente un'immensa capacità di ingannare.

Di conseguenza, ciò che va criticato, ea tutti i costi completamente trasformato, non è la situazione anacronistica imperante in Germania. La critica, per essere efficace e non superficiale, è obbligata a tener conto dell'attualità in tutta la sua ampiezza. Nel linguaggio di Drummond, il mondo presente, la vita presente, l'uomo presente, senza mistificazioni. Proprio per questo, questo 'tour de force' non può limitarsi alla Germania; deve necessariamente cogliere ciò che accade nel 'centro vitale del tempo presente'.

Ora, qual è lo scopo della critica quando Marx si rivolge a questo centro vitale? Definirlo come modellazione, ispirazione o benchmarking? NO. Questo è mimetismo servile, questo è annegare in un'altra critica, strettamente limitata all'anacronismo, ma con risposte "superiori" già pronte, che in sostanza sono state date dal mondo, dallo stato e dalla società moderni. Ecco come Marx vede la questione. Rifiuta quindi la critica acritica, mera copia di ciò che accade 'al di là del Reno'.

Questo tipo di critica sarebbe in grado di portare la Germania periferica, al termine di un'ipotetica riforma modernizzante, a uscire dal suo anacronismo e diventare contemporanea del mondo avanzato? NO. Perché? Perché il mero adeguamento alla contemporaneità, oltre a essere irrilevante, è per Marx un'ipotesi impossibile da prendere forma, una tesi che si sforzerà di mostrare in tutto l'articolo.

al posto di quello aggiornamento che ha qualcosa del pensiero originale dell'ECLAC, si tratta di distruggere/superare sia l'anacronismo chiamato Germania sia il mondo che le "nazioni moderne" hanno creato come stati e società rivoluzionati negli stampi francesi o inglesi. Si tratta, invece di seguire la strada del già fatto, di concentrare la forza del pensare e dell'agire sul negativo che produrrà il doppio grande superamento rivoluzionario, quello che ingloberà, nella stessa mossa o movimento, la periferia e il centro del mondo moderno. La via storica per risolvere questa situazione, la via per superare il dilemma incarnato dalla doppia faccia del moderno, è la rivoluzione democratica radicale, l'unica effettivamente in grado di trasformare la Germania dell'anacronismo nella Germania faro del mondo reale. Questa alternativa non ha nulla a che fare con la Germania faro del mondo che emette luce solo come filosofia speculativa. Il faro che Marx apprezza è di altro tipo, esso stesso dipendente dal sicuro intreccio di alcuni elementi rivoluzionari, e dall'audace superamento di tanti altri evidenti ostacoli in Germania e nel mondo moderno. Dipende anche, la rivoluzione radicale democratica, da un'acuta visione della storia tedesca, oggetto del paragrafo successivo.

Commento al paragrafo 10

Questo passaggio richiede, per essere adeguatamente commentato, una conoscenza della storia tedesca che mi sfugge. Forse, in una lettura come la mia, dove la contestualizzazione è scarsa, Marx si riferisce soprattutto alla Rivoluzione francese ea Napoleone. Ma si potrebbe considerare anche un altro scenario più vicino nel tempo, forse la situazione in Francia dopo i 'viaggi gloriosi' del 1830? Indipendentemente dalle possibili interpretazioni, il paragrafo conferma la diagnosi strategica: la discrepanza tra la Germania periferica e gli europei moderni è tragica. "Avendo i nostri pastori in primo piano, ci siamo ritrovati nella società della libertà solo il giorno della loro sepoltura".

Sviluppando l'argomentazione, Marx esplicita il significato passivo-tardivo della storia tedesca a partire dalla vittoria del protestantesimo nella sua versione prevalentemente luterana, rivoluzione illusoria perché ristretta al piano religioso e filosofico. Nella Riforma, la tendenza veramente rivoluzionaria finì per essere schiacciata quando gli insorti fallirono nella guerra dei contadini. La miseria tedesca è riassunta in un paragrafo che copre un arco durato tre secoli, dall'affissione da parte di Lutero, nella chiesa di Wittenberg, delle 95 tesi che portarono allo scisma fino allo stato di calamità imperante nel 1843.

Commento al paragrafo 11

Il testo raccoglie e rafforza impietosamente la posizione degli hegeliani di sinistra, profondamente critici nei confronti della scuola giuridica storica personificata in Savigny. L'ironia più grande è il ponte stabilito tra, da un lato, Savigny e la sua concezione del diritto "storicamente" fondata, baluardo da preservare a tutti i costi dalla destra, e, dall'altro, la storia svelata della miseria tedesca. Insomma, in un'altra resa dei conti, Marx espone il totale disprezzo che nutriva per le idee dei giuristi reazionari, sostenitori dell'assolutismo monarchico-costituzionale tedesco.

Commento al paragrafo 12

Saldati i conti con la scuola storica del diritto, Marx torna a esercitare la sua caustica ironia, questa volta prendendo di mira i sopravvissuti del movimento della Giovane Germania, così importante all'inizio dell'Ottocento. Marx rifiuta i nazionalisti liberali e le loro idee, che hanno avuto una certa influenza sul giovane Engels, e forse anche su altri della sinistra hegeliana. Gli oppositori sono descritti, con una grande dose di veleno, come “buoni entusiasti, sciovinisti tedeschi di sangue e liberali illuminati di riflesso”. Il lato liberale e bonario. Il lato sanguigno, ancora più ridicolo, cerca la libertà nelle primitive foreste teutoniche, il che porta questo tipo di corrente a confondere la storia naturale con la storia umana. Questi sciovinisti tedeschi finiscono poi per rendere affini la libertà umana e la libertà del cinghiale. "Quindi lascia stare le antiche foreste teutoniche."

Dopo aver debitamente sconfitto sia il filone di pensiero reazionario che quello liberale, Marx passa alla parte più forte dell'articolo. Il paragrafo 13 inizia con una dichiarazione di guerra.

Commento al paragrafo 13

Una lettura frettolosa, soprattutto se troppo concentrata sulla sua parte iniziale, porterebbe a pensare che in questo paragrafo la critica della situazione tedesca nei vecchi stampi pre-Feuerbach rimarrebbe attuale, nonostante quanto stabilito nel paragrafo 9, in cui la inutilità di continuare a criticare l'anacronismo tedesco tutte breve. Questa interpretazione è fuorviante. Infatti, ciò che Marx afferma è, in altre parole, ciò che era stato stabilito in precedenza.

Ciò che conta di più, anche perché il L'essenza del cristianesimo è un circolo virtuoso al quale non si può aggiungere nulla: la critica della realtà anacronistica è passata a un altro livello. Ora è il momento di combattere e fare la guerra contro ciò che genera la miseria tedesca, contro ciò che la mantiene come sistema di potere. Ora è lotta e guerra basate su passione e ragione. La critica filosofica cessò di essere puramente filosofica. La filosofia divenne più che critica: divenne pratica politica permanente, agitazione costante, denuncia perenne, indignazione quotidiana. Perché è così, la critica è diventata un'arma, non è più un bisturi. È emerso come il capo di una passione il cui obiettivo principale è distruggere, in a Sollevamento particolare-universale, il mondo decrepito.

Ma se questa pratica teorico-rivoluzionaria è il prodotto, nella Germania del 1843, della testa della passione, vale la pena chiedersi: chi personificherebbe la passione stessa? Che corpo è questo, il cui corpo è il capo della critica di Marx? La risposta: il proletariato, quell'attore, in termini di storia tedesca, appena nato, ma già la leva che spiazza tutto apparendo nel dramma.

Abbozzato il quadro a volo d'uccello, è chiaro il manifesto interesse di Marx per questo esercizio: la necessità di definire la situazione, stabilire gli attori principali, indicare come dovrebbe procedere la sinistra radicale, in questo processo espandendosi per accumulare forze che possano portarlo ad esercitare, nel momento che si avvicina, un effetto decisivo. Ciò che si vuole è abolire la realtà immaginaria tedesca, e, così facendo, aprire le cateratte attraverso le quali scorrerà la vita concreta, cosciente, riflessa, il libero movimento dell'uomo generico, la libertà effettiva, tutto ciò che in Germania è contenuto e contenuto. .

Cosa c'entra con la critica che ha fatto questo salto di qualità? Trasformare la Germania in modo tale e con tale contenuto che l'uomo, sperimentando la dinamica di questo cambiamento, emerga come un essere effettivamente generico. L'uomo generico fedele a se stesso, finalmente libero dalle catene della multiforme alienazione. Pertanto, il primo passo è descrivere bene la realtà tedesca, rappresentare bene la pressione soffocante. Di questo tratta il paragrafo 14.

Commento al paragrafo 14

Una diagnosi della patologia della miseria tedesca, della sorda pressione reciproca di tutte le sfere sociali. Questa pressione – sorda, reciproca, quotidiana – genera un'irritazione generale che è però epidermica, anodina. Il sistema di pressioni reciproche che si annullano a vicenda punta, nella sua azione, alla passività che tutto pervade. Ben analizzato, è un fattore che impedisce l'emergere di ciò che è dotato di un reale significato politico e sociale trasformante. Inoltre, questa misera stagnazione è segnata da una ristrettezza di prospettive che, dialetticamente, 'si riconosce e insieme ignora se stessa'. La pressione soffocante, reciproca, irritante, passiva e ristretta occupa un posto determinato. Si trova, topologicamente, «ai limiti di un sistema di governo».

Che limiti sono questi? Non sono spiegati analiticamente nel testo, ma sappiamo che appaiono, in termini generali, come «i limiti di un sistema di governo che vive della conservazione di tutte le indigenze». In altre parole, un sistema che vive della conservazione attenta di tutte le tante miserie che affliggono la Germania. Sistema di governo, che di per sé è anche un'altra indigenza, quella dei potenti. Un altro tipo di miseria che, imperante nel governo, permea il mondo e la vita dei potenti dando loro il dominio sull'insieme formato dalla società civile e dallo Stato. Si tratta quindi di fare il primo passo, di dipingere un ritratto del mondo tedesco e contemporaneamente utilizzarlo come arma nella lotta contro tutto ciò che sostiene ed è sostenuto dall'anacronismo.

Il ritratto o schizzo iniziale viene approfondito nel paragrafo successivo, che completa la descrizione della miseria della Germania come spettacolo.

Commento al paragrafo 15

"Che spettacolo!" Vediamo la società divisa in razze (!?). Esclamazione e interrogazione da parte mia per sottolineare quanto fuori dal testo e dal contesto questo concetto, così comune nel XNUMX° secolo, sembri essere per noi, nel XNUMX° secolo. Ovviamente Marx, invece di "razze", avrebbe dovuto usare "classi di status", "stati", "classi", "sfere" o qualcosa del genere.

Ma il disegno generale dello 'spettacolo tedesco', nonostante lo slittamento 'razziale', ci porta elementi per pensare a ciò che conta di più, il montaggio di una strategia politica adeguata per la sinistra, uno dei punti centrali dell'articolo. Lo "spettacolo" chiarisce che anche nei disaccordi, nei conflitti tra "razze", la Germania respinta da Marx è un esempio di nanismo. In esso tutto si riduce a meschine antipatie, cattiva coscienza, grossolana mediocrità che connota l'infinita e progressiva divisione interna di una società mossa da cose insignificanti. Una società la cui esperienza, proprio per questo, si riduce all'alternarsi sistematico dell'impotenza. A un polo, l'inautenticità della stessa situazione moderno-feudale; in un altro, i sospetti reciproci tra membri della società civile. La realtà anemica, segnata nella vita sociale e politica quotidiana dal trattamento autoritario e omogeneo imposto dal potere dominante a ciascuno degli attori, gruppi e sfere ad esso subordinati. I padroni procedono, di fronte alla piccolezza dei dominati, in modo invariabile: agiscono come se l'esistenza di individui, gruppi e istituzioni che insieme danno vita alla società civile fosse una graziosa concessione. In definitiva, gli effetti di questa servitù un po' volontaria di alcuni, unita all'autoritarismo governativo di altri, finiscono per generare un'altra alienazione: ciò che ricevono i dominati è visto da loro come una concessione o una manna che piove dal cielo politico-religioso.

Se questa è la condizione della società civile, quella dei governanti, per quanto diversa possa essere, è simmetricamente precaria. La sua grandezza come classe o tenuta non esiste. Sono grandi solo nel numero dei capi di stato, oltre 130 in Germania ai tempi del giovane Marx. Gli homunculi, quindi, sono dominati dagli homunculi. La società civile, preda permanente dello Stato, mostra il contenuto immediato dell'infelice Germania.

Di fronte a questo, e in opposizione a questo, il paragrafo 16 espone ciò che Marx si aspetta dalla nuova critica, quella che esce dalla testa della passione.

Commento al paragrafo 16

Erede ed erede dello smascheramento della religione sulla falsariga di Feuerbach, la critica radical-democratica è lotta, azione, guerra, corpo a corpo. In questo stato bellicoso, nessun atto immaginario di natura cavalleresca dovrebbe prevalere come guida alle buone maniere. È una lotta senza quartiere, una lotta all'ultimo sangue che richiama la dialettica tra padrone e schiavo. Indispensabile, in questo conflitto rivoluzionario, per poter esercitare la massima efficacia nel distruggere il nemico.

Ma chi è il nemico? Il seguito del paragrafo proclama, con sorpresa iniziale del lettore, che il nemico, in prima approssimazione, è molteplice e uno. Multiplo: i tedeschi. Uno: il popolo tedesco. Nemici, entrambi temporanei. Nemici temporanei perché ancora immersi nell'illusione e nella conseguente rassegnazione di cui si chiama alienazione. Di fronte a questi 'nemici', solo una pressione effettiva, accresciuta, incessante e quotidiana potrà generare in loro, come primo momento, la consapevolezza stessa della pressione, la presa di coscienza iniziale, l'effetto scatenante che porta all'annullamento dell'auto- inganno e rassegnazione, questi sì, i veri nemici interiori. Nemico esterno, lo stato monarchico-feudale-costituzionale. Questa trasformazione dei 'nemici' in alleati emerge come il vero obiettivo che sottende lo sforzo della testa della passione, come il suo sforzo di rendere pubblico, come feste honteuses, il comportamento di ciascuna delle sfere della società civile tedesca. Solo così, attraverso questo spogliamento forzato dalla critica, saranno erosi i rapporti pietrificati nelle piccole e mediocri antipatie, nei legami individuali e sociali imperanti nella società soffocata e soffocante. Solo sottoponendosi a questo trattamento d'urto ogni sfera sociale potrà danzare la danza rivoluzionaria che conduce a un'altra storia.

Il pensiero di Marx del 1843 fissa rigidamente due ruoli rivoluzionari assegnando un compito alla filosofia della prassi, un altro all'«elemento inerte». Uno, per la testa appassionata; un altro, per il corpo passivo del proletariato. Entrambi i compiti, esigenze rivoluzionarie della storia reale. Ma una di esse è l'agenda degli intellettuali mobilitati dalla filosofia della prassi; l'altra, quella del popolo, che al limite si confonde con il proletariato. Prima i fiori della religione venivano colti perché l'uomo generico abbandonasse le sacre illusioni; ora anche i fiori delle illusioni profane devono essere sradicati. Senza questo ulteriore passo, il popolo di cui fa parte il proletariato non riuscirà a spezzare le proprie catene. Pertanto, è necessario 'insegnare alla gente ad avere paura di se stessa'. Indispensabile, in questo modo, per infondere coraggio. Al limite, Marx quasi ripete Rousseau che sosteneva di costringere il popolo a essere libero. Il corpo a corpo della critica che non è più filosofia è giustificato perché soddisfa un bisogno del popolo tedesco, rilevato dalla filosofia stessa. Senza di essa, senza il suo agire e pensare, né il popolo nel suo insieme né il proletariato come parte essenziale di esso potranno uscire dalla miseria, dall'immobilità, dalla pigrizia.

A completare il paragrafo, un'allusione alla teleologia di Hegel: '(…) i bisogni dei popoli sono proprio le cause ultime della loro soddisfazione'.

Dal paragrafo successivo, Marx comincerà a trattare del rapporto tra la miseria tedesca e il mondo moderno delle nazioni avanzate.

Commento al paragrafo 17

Inizialmente, sottolinea l'interazione tra il mondo tedesco arretrato e il mondo europeo moderno, entrambi elementi rivelatori di una stessa totalità. Quindi l'anacronismo tedesco può interessare i popoli e le nazioni moderne. La ragione di questo interesse ingannevolmente astratto dei moderni per la periferia che comincia sul Reno si basa sul fatto che la miseria tedesca manifesta la perfezione del Ancien Regime mascherato sotto una veste monarchico-costituzionale. D'altra parte, c'è un interesse concreto specifico degli 'avanzati'. Coscienti o no, qualcosa è ugualmente percepibile ai 'moderni', anche se camuffato sotto le spoglie del costituzionalismo europeo: il Ancien Regime persiste ancora, forma e contenuto riciclati, come "il difetto nascosto dello stato moderno". Di conseguenza, l'immagine reale del mondo che viene modellata è caratterizzata da un'estrema complessità. Il difetto nascosto vive nel moderno. In Germania, il difetto nascosto è una realtà manifesta come un anacronismo. Peggio della Germania, solo la Russia.

Nonostante le due grandi rivoluzioni – Marx non parla della rivoluzione americana, forse perché lì si manteneva la schiavitù –, gli stati e le società rivoluzionate dal 1789 e la prima rivoluzione industriale non si sono liberate dal peso del passato. Al contrario, incorporarono nello stato moderno gran parte di ciò che era caratteristico dell'assolutismo. Questo estratto da Introduzione alla Critica del diritto di Hegel mi ricorda Tocqueville L'Antico Regime e la Rivoluzione, lo studio del riuso silenzioso, da parte dei rivoluzionari francesi – e, in un certo senso, dei pragmatici inglesi – di gran parte di quanto era stato costruito dall'ordine monarchico-assolutista. Nello stato moderno della metà del diciannovesimo secolo, dice Marx, rimane molto del vecchio regime. Così dirà Tocqueville, 13 anni dopo.

La ripetizione storica del grande degenera in commedia, avendo il movimento originario assunto, nella sua grandezza, la dimensione della tragedia. Questa formulazione di Marx del 1843 sarà ripresa, nove anni dopo, in Il 18 brumaio, la tragedia rimane, la commedia viene sostituita dalla farsa.

Marx avanza quindi una teoria del declino dell'ordine mondiale esistente che ha qualcosa di hegeliano. La dinamica della decadenza si instaura dal momento in cui il principio che governa l'ordine viene messo in discussione da un altro che vuole essere anche il mondo. Inevitabilmente, quando leggiamo lo scritto del 1843, pensiamo al declino degli Stati Uniti e all'ascesa della Repubblica popolare cinese, i due movimenti che inquadrano la disputa per il posto egemonico nell'attuale ordine mondiale, un processo che va attraverso il suo lungo momento di indeterminazione, stato di cose che persisterà finché uno dei contendenti non si arrenderà. È anche opportuno pensare al processo che ha portato alla dissoluzione dell'URSS.

Nel paragrafo successivo, Marx analizza nuovamente l'anacronismo tedesco.

Commento al paragrafo 18

All'inizio, una variante del racconto in cui il re è nudo. Vediamo: (a) il regime tedesco è un anacronismo, una contraddizione flagrante tra due principi, l'assolutista e il costituzionale, che in esso convivono in modo bastardo, comico; (b) di conseguenza, il moderno Ancien Regime si rivela come la propria nullità esposta al mondo moderno; (c) la credenza del regime in se stessa è credenza piuttosto che scienza. È una credenza nell'irreale che sostiene precariamente il mondo alla rovescia, ma che – uno degli aspetti della commedia – esige dal mondo moderno, all'interno del quale il regime è un consumato anacronismo, il riconoscimento dell'evidente inesistente, il suo lato moderno; (d) l'essenza stessa dell'assurdo incarnato dallo stato falsamente moderno, monarchico-assolutista nell'essenza, ma "costituzionale" come lucidatura esteriore, è precisamente il suo lato Ancien Regime; (e) quindi, la sua esistenza si riduce a una costante operazione di occultamento del lato assolutista sotto le spoglie della "modernità costituzionale". La conseguenza del gioco di carte tra queste due opposte essenze fa dell'ipocrisia e del sofisma tratti e pratiche inerenti allo Stato. Il re è nudo. O, in altra formulazione: “Il moderno Ancien Regime è solo il comico di un ordine mondiale i cui veri eroi sono morti.

Passando alla parte conclusiva del paragrafo, che può essere letta come una variante dell'astuzia della Ragione hegeliana, Marx, rivolgendo la nostra attenzione alla solidità della Storia che sfida i rivoluzionari, ma che pure ogni tanto sfocia in una forma antica alla tomba, sottolinea: ciò che era eroico, drammatico o tragico finisce per ridursi al comico. In questa sezione esplora l'esaurimento del processo storico che ha segnato l'Europa nei secoli XVIII e XIX, manifestandosi in fasi successive. Nel caso europeo, il processo sarà cancellato solo se l'umanità “si separerà felicemente dal suo passato”.

Questo modo di esplorare il significato della storia in fieri permette un approccio disincantato alla decadenza della Rivoluzione francese. In un certo senso, questa stessa visione dell'esaurimento dei processi storici nelle loro varie fasi si ritrova nell'analisi del 18 Brumaio di Luigi Napoleone Bonaparte. In questo mirabile testo, Marx espone tutte le tappe che, dai giorni del febbraio 1848, si estenderanno fino all'anticlimax, dicembre 1851, quando Napoleone il Piccolo sferra il suo colpo e distrugge la seconda Repubblica. Di fronte a questo esito, il lettore ripercorre il tortuoso percorso percorso dalla Francia, segnato dall'esaurimento di tutte le alternative politiche parlamentari a disposizione della borghesia, dell'aristocrazia e della classe media rappresentata in gran parte dai repubblicani. Il ruolo del proletariato è scomparso dopo i massacri di giugno, proprio all'inizio della rivoluzione.

L'ironia riappare alla fine: il rovesciamento dell'anacronismo tedesco sarà vissuto con la gioia di chi rinnega il proprio passato. "È questo gioioso destino storico che rivendichiamo per i poteri politici della Germania".

Arrivati ​​al paragrafo 19, è esplicita, dalla sua prima frase, la tesi da difendere fino alla fine dell'articolo. Quando la moderna realtà socio-politica passa attraverso il vaglio della critica, la filosofia della prassi sale a problemi veramente umani. È quindi al di fuori del status quo tedesco, o arriva al suo oggetto considerando un altro oggetto. Così esprimendosi, Marx illustra l'arretratezza tedesca da un altro punto di vista, questa volta attraverso il rifiuto, a volte beffardo, della prospettiva difesa dall'economia politica protezionistica allora rappresentata dal nazionalismo di Georg Friedrich List.

Commento al paragrafo 19

Vista con la distanza odierna, la tesi stessa sembra indicare che Marx stava appena iniziando i suoi studi di economia politica, essendo la sua visione economica del 1843 molto lontana da quella della maturità, come espresso in La capitale. La sensazione immediata del lettore è che Marx, che allora studiava Adam Smith e altri economisti politici classici, quando critica List lo condanni per il suo passato. Ma, cosa comunque sintomatica, perde occasione per criticare anche l'economia politica liberale come l'altra faccia del protezionismo, ciascuno immerso nella rispettiva realtà, quella britannica come incarnazione del moderno, quella tedesca come emanazione dell'anacronismo.

Forse la cosa più preziosa nel paragrafo è l'enfasi di Marx: il rapporto dell'industria, del mondo della ricchezza in generale, con il mondo politico costituisce «uno dei problemi fondamentali dell'età moderna». All'interno di questo problema fondamentale, la posizione liberale britannica sarebbe tipicamente contemporanea, mentre quella di List rivelerebbe un altro aspetto dell'anacronismo che proclama come nuovo ciò che il mondo moderno ha già abbandonato.

In questo quadro, la critica all'industrialismo tedesco può, oggi, e soprattutto nei paesi sottosviluppati, essere letta come un errore. Ma se si tiene conto soprattutto della voglia di rivoluzione che anima Marx e compagni, i democratici di sinistra radicale, la critica a List e all'economia politica protezionista appare quasi come una logica derivazione.

Ciò che Marx rifiuta è il desiderio che anima List, così opposto a quello dei rivoluzionari. Per fuggire dall'Inghilterra, devi imitare l'Inghilterra all'antica? Per Marx, nel tentativo di sfuggire a quella che è una trappola per i paesi arretrati, il liberalismo economico alla Smith, i protezionisti tedeschi si sforzano di ripetere qualcosa demodé. Per questo Marx vede in List un difensore di un pensiero superato che inserisce anche nell'anacronismo tedesco. In altre parole, per quanto anacronistico, Lista, in termini di politica economica, come lo Stato Ancien Regime travestito da monarchia costituzionale.

Commento al paragrafo 20

Dopo aver criticato List, Marx torna nella sfera politica tedesca. È allora che mette in guardia su una serie di elementi che illuminano ulteriormente il divario incolmabile tra la Germania e il mondo europeo moderno, proprio ciò che l'economia politica protezionista intendeva ovviare nel proprio ambito. Per Marx lo sviluppo politico tedesco non esiste, un fatto che sarebbe stato esaustivamente provato nel corso della sua analisi della società, dello Stato, del governo e del regime moderno-assolutista imperante.

Punto importante: un individuo libero non fa un'estate politica. Se prendi parte, come individuo, ai "problemi del presente", quella partecipazione è socialmente e politicamente sterile. Ciò che effettivamente conta: il sociale e il politico. In questo contesto, ciò che è decisivo è il popolo, la massa, la società civile da mobilitare. Questo è vero, sì, ma solo in termini. È valido come potere, ma diventerà realmente valido solo dopo che la totalità incarnata dal popolo convergerà con la prassi degli intellettuali rivoluzionari. Solo allora e finalmente la massa della società civile si solleverà, insieme a quella della filosofia della prassi, nell'insurrezione in cui il proletariato giocherà un ruolo cruciale.

Il paragrafo accenna anche al fascino dei tedeschi istruiti per la Grecia, un fenomeno che risale almeno al XVIII secolo. La menzione di Anacarsis, uno dei sette saggi, allo stesso tempo rivela l'immaginario tedesco 'vis-à-vis' della Grecia e segnala un certo rancidimento dell'universalismo europeo che era stato strutturato attraverso il colonialismo. "Fortunatamente noi tedeschi non siamo sciti...

Commento al paragrafo 21

Il paragrafo emette molteplici segnali su temi che saranno approfonditi sia nell'Introduzione che in altri testi da un Marx in un processo accelerato di creazione della sua prospettiva rivoluzionaria.

Tra questi temi, notiamo: (a) l'apparizione dell'idea di preistoria come quel periodo vissuto dagli antichi all'interno dell'immaginazione mitologica. L'idea è trasferita da Marx alla situazione tedesca, segnata da una preistoria tutta particolare, quella del pensiero puramente filosofico; (b) vedendo il pensiero filosofico speculativo come preistorico, Marx torna a denunciare la singolarità tedesca, essendo l'avanguardia solo in termini di filosofia. Altrimenti, anacronismo, miseria generalizzata, materiale e spirituale. Insomma, la Germania come sinonimo di arretratezza; (c) proprio perché la filosofia tedesca è certamente contemporanea al mondo moderno, se si vuole abolire la miseria tedesca, bisogna rifiutare criticamente il mondo moderno nella sua interezza, compresa la dimensione filosofica in cui i tedeschi eccellono. La critica di questa filosofia monumentale è giustificata perché la speculazione di Hegel si situa «al centro dei problemi davanti ai quali il presente dice:»Questa è la domanda'.

L'ultima frase del paragrafo, esempio del radicalismo democratico-rivoluzionario di Marx del 1843. Per le nazioni avanzate è già lanciata la sfida di “una rottura concreta con le condizioni politiche moderne”. In altre parole, le nazioni moderne sono sfidate a materializzare un altro movimento rivoluzionario, qualitativamente diverso da quello del 1789.

In Germania, che non ha ancora raggiunto la fase politica moderna, la rottura con le condizioni politiche avanzate sarà anche, obbligatoriamente, “una rottura critica con il riflesso filosofico di queste condizioni”. Perché ciò avvenga, la Germania si sta già preparando, vista l'incessante attività dei filosofi della nuova democrazia radicale, allo scoppio del momento rivoluzionario che ci aspetta. Segno, questa preparazione, che il superamento della miseria tedesca avverrà contestualmente all'annullamento, nei paesi avanzati, della propria situazione, insieme moderna e insostenibile. L'umanità si prepara a vivere la gioia di inviare al cimitero diverse forme di storia.

Commento al paragrafo 22

L'essenza di 22 sembra essere la tesi esposta nella frase di apertura. Vediamo: (a) in termini storici, solo la filosofia tedesca del diritto e dello Stato è contemporanea al mondo moderno. Ma questa contemporaneità puntuale si riferisce solo al piano che Marx chiama 'ufficiale'. Ne esiste, quindi, un altro, non ufficiale, distinto dal primo e ad esso opposto. Questo secondo polo è caratteristicamente corrosivo, è la critica delle condizioni esistenti, è il corpo a corpo che denuncia pubblicamente l'anacronismo imperante. Critica, dunque, che è azione, denuncia, esposizione di feste honteuses e altro ancora. Come tale, si muove in un universo diverso da quello dei "movimenti parziali" limitati. Così com'è, in sostanza questa critica è la nazione tedesca come movimento di liberazione totale. Combattimento, il tuo, che si manifesta a tutti i livelli, da quello pratico a quello filosofico. Critica che in fondo incarna il desiderio nutrito da chi è nella prassi: lasciarsi alle spalle, annullato, moderna filosofia tedesca, espressione del 'piano ufficiale'.

(b) di conseguenza, solo una critica che sia anche una rivoluzione teorica può, insieme al superamento della miseria tedesca, annullarne anche il lato moderno, filosofico. Questo, nato nel territorio della miseria, ma senza ombra di dubbio sommamente contemporaneo, è quello che bisogna lasciarsi alle spalle. È essenziale, quindi, andare oltre tutto ciò che esiste sia nel moderno che nell'anacronistico. Questo il compito del capo di una passione destinata a mobilitare, attraverso l'azione politica e la critica della filosofia ufficiale, il popolo, la massa, il proletariato.

Su questo piano Marx lancia il suo monito: l'avvenire della nazione tedesca dipende dai tedeschi (il popolo, le masse, la società civile, il proletariato... evitando due vie (il partito pratico e il partito teorico) che non portano L'essenziale è che il popolo faccia i conti con la sua storia onirica, quindi è necessario cancellare rivoluzionariamente sia le condizioni reali, miserabili, sia l'espressione di questa situazione, la sua continuazione astratta, la filosofia ufficiale.

Nella parte conclusiva del paragrafo è ragionevolmente chiaro che il testo fa parte di un acceso dibattito all'interno della sinistra tedesca. In questo dibattito, Marx ha la sua posizione. Vediamo: (a) nella sinistra tedesca ci sono due partiti e una terza posizione, quella di Marx, che critica e supera entrambe le tendenze; (b) un partito pratico e un partito teorico si combattono; (c) il partito pratico vuole concentrarsi su un attivismo del tutto slegato dalla teoria, e per giustificare la sua posizione invoca "il germe della vita reale", il terreno da cui elabora la sua visione della Germania, della sua rivoluzione o, forse, della sua riforma; d) il partito pratico nega la filosofia «voltandole le spalle», cioè abbandona la filosofia, ma questo rifiuto si esprime in semplici «fraseologie furibonde e banali»; (e) il partito pratico, dice Marx, ha ragione a negare la filosofia, ma è cieco al fatto che la filosofia può solo essere negata, soppressa (annullato), se storicamente posseduto.

Fatta la critica al partito pratico, nel paragrafo successivo Marx rifiuta il partito teorico.

Commento al paragrafo 23

In sostanza, Marx afferma che: (a) il partito teorico limita la lotta a una mera critica filosofica del mondo tedesco. Innocente, ignora che la filosofia è parte e complemento ideale di quello stesso mondo; (b) i teorici criticano i praticanti, ma si comportano in modo acritico rispetto a se stessi, cioè si discostano dai presupposti reali della filosofia, ma ne accettano i risultati oppure presentano, come risultati e requisiti della filosofia, elementi elaborati in altri campi; e (c) il difetto fondamentale del partito teorico è la convinzione che la filosofia possa essere realizzata senza sopprimerla.

Dopo aver presentato le obiezioni ad entrambe le parti, Marx passa ad esaminare, al paragrafo 23, la tenuta della filosofia hegeliana del diritto e dello Stato.

Commento al paragrafo 23

Premessa, una nota a margine: per chi ha letto i quaderni di Marx sulla filosofia del diritto di Hegel, è chiaro che sebbene entrambi i testi, quello di Critica della filosofia del diritto e l'«Introduzione alla critica», condannano l'astrazione e il logicismo hegeliani, le due critiche sono formulate in termini diversi. Nei quaderni Marx scrive per se stesso; in 'Introduzione', per la sinistra tedesca ed europea. Fa una differenza enorme. Nei quaderni Marx è molto più caustico e iconoclasta. Nell'Introduzione, più contenuta.

Comunque, al paragrafo 23, poiché Hegel è il più completo dei filosofi speculativi, Marx propone che la critica debba svilupparsi su due livelli. Uno di questi, l'analisi dello Stato moderno e della realtà europea avanzata. A un altro livello, la critica deve essere «la decisa negazione della coscienza politica e giuridica tedesca in ogni modo». Dunque, due movimenti: uno di essi, che lega Hegel all'Europa moderna; l'altro, molto più concentrato sulla coscienza politico-giuridica interna della Germania.

Marx sottolinea che la stessa filosofia speculativa tedesca è un elemento di un tutto più grande, quello formato dal moderno Stato europeo. Questo Stato ha come fondamento filosofico-giuridico lo stesso fondamento che sostiene la filosofia speculativa tedesca. Il punto essenzialmente condiviso da Hegel e dai giuristi e filosofi politici 'oltre Reno' è l'occultamento sistematico dell'uomo reale, dell'uomo totale, generico, dell'uomo concreto nella sua vita concreta. Al posto di questa realtà terrena, Hegel e gli europei moderni preferiscono l'astrazione del cielo legale. Per questo sia il pensiero hegeliano che quello dello Stato moderno operano una strategia di dissimulazione del reale, di negazione dei fatti, di negazione dell'uomo generico. Tutt'al più, in uno sforzo vano, entrambi cercano di soddisfare l'uomo totale, ma sempre in una forma immaginaria. In quanto tale, Marx sostiene che "in politica, i tedeschi pensano ciò che hanno fatto le altre nazioni".

In questo modo di pensare tedesco, in cui l'azione appartiene ad altri popoli, Marx ribadisce: (a) la singolarità filosofico-giuridica tedesca incarnata nel pensiero di Hegel, in questo campo la Germania corrisponde almeno all'Europa moderna; e (b) di conseguenza, la Germania è la coscienza teorica del mondo moderno. La tesi è affascinante, ma la dimostrazione è forse fragile.

Vediamo un po' andatura. Nello stesso tempo in cui quel pensiero speculativo brillava, astratto e presunto bagliore, percorreva anche sempre la stessa strada, quella dell'unilateralità e dell'atrofia della realtà. Sguardo brillante, astratto, presuntuoso, l'hegeliano è il pensiero unilaterale che nega la realtà concreta. Ma quale sarebbe la realtà atrofizzata di cui parlava Marx? La realtà della miseria tedesca, essa stessa una curva di cui il pensiero hegeliano è il punto esterno, in sostanza la filosofia appartenente ad un'altra curva, quella disegnata dai moderni stati europei? Siamo rimasti nel mistero.

Ma veniamo anche informati che il status quo difeso dal sistema politico tedesco, quello del regno di Federico Guglielmo IV, esprime, come Stato “germanico-cristiano”, il compimento della Ancien Regime. È vero, questo punto è chiaro solo in apparenza. Tutto dipende da cosa intendiamo per 'finire'. Ora, rifinire può significare il culmine, gli ultimi tocchi. Ad esempio, finire un'opera d'arte. Ma il finire può anche connotare il disfare, qualcosa che si diluisce, si esaurisce. Ci troviamo tra il culmine della bellezza e l'annientamento di qualcosa. O forse Marx voleva dire che il status quo incarnato nel sistema politico tedesco è, mentre esso 'perfeziona' (il suo lato 'costituzionale monarchico'), la continua affermazione del Ancien Regime come il vero fondamento della cosa. Il sistema, allora, direbbe Raul Seixas, una metamorfosi ambulante il cui futuro inesorabile è la fine che disfa ciò che resta, ciò che ancora esiste come sopravvivenza, reminiscenza. Naturalmente, nel pensiero di Marx, il disfacimento, il completamento del sistema, sarà effettuato dalla rivoluzione democratica radicale, o non ci sarà disfacimento. La rivoluzione difesa da quelli della filosofia della prassi, unica via per superare efficacemente la miseria imperante.

Ma ce n'è un altro status quo, quello della scienza politica tedesca, il livello specificamente hegeliano. Questa, a differenza della precedente, esprime lo 'stato incompiuto dello Stato moderno'. Il problema è che il lettore non è del tutto sicuro se questa incompletezza si applichi solo alle varianti dello stato moderno o se includa anche la miseria tedesca. Forse è lecito interpretare che entrambe le situazioni, entrambe le fini, quella del sistema politico e quella del sistema filosofico, quella della monarchia assoluta e 'costituzionale' e quella della formulazione filosofica hegeliana come suo complemento ideale, saranno entrambe finite con lo scoppio della rivoluzione teorizzata da Marx come esposto alla fine dell'articolo. Eccessiva speculazione del lettore?

In ogni caso, la questione della rivoluzione viene in primo piano dal paragrafo 24 in poi.

Commento al paragrafo 24

Il compito della critica nella sua nuova fase, nel suo nuovo volto, è debitamente spiegato: essa, che va ben oltre la precedente, la critica dell'essenza del cristianesimo, è insieme filosofica, in quanto critica della speculazione hegeliana, e pratica - la politica, come pensiero immerso in varie prassi che cercano di rivoluzionare la Germania. Filosofia teorica e pratica, guidata da compiti concreti.

In questo contesto Marx si chiede: si può rivoluzionare la Germania? Questa è la domanda che apre il paragrafo successivo.

Commento al paragrafo 25

La domanda è ovviamente retorica, la rivoluzione deve scoppiare nel regno della moderna commedia assolutista. La sua realizzazione eleverà la Germania al più alto piano storico. La riconfigurazione totale dello stato e della società sarà effettuata sulla base di un radicalismo finalizzato alla decisa affermazione di tutti coloro che sono sempre stati repressi. Quando l'evento rivoluzionario sarà compiuto, sarà effettiva la vita concreta dell'uomo generico, la sua totale libertà, espressa nel pensare, agire, apprendere e molto altro. La Germania salterà direttamente dall'anacronismo a una nuova fase storica che va ben oltre, qualitativamente oltre, la modernità europea.

Poi, trattando dell'arma della critica e della critica dell'arma, Marx delinea la sua prima teoria della rivoluzione. Sottolinea: in opposizione al potere materiale che si è stabilito in Germania, è sorto un altro potere materiale. Convergendo con questo nuovo potere materiale rivoluzionariamente contestatore, Marx esalta il lato critico-pratico incarnato dalla filosofia della prassi, uno sforzo che lascia indietro sia la parte pratica che quella teorica. La dimensione della teoria, trasformandosi in forza materiale, si unisce al potere materiale opposto senso stretto. Entrambi, insieme e sovrapposti, rivoluzioneranno il Paese. Assoluta certezza che questo evento sia all'ordine del giorno, purché la proposta radicale del partito di praxis sia un faro e una guida. Ora, poiché essere radicale è cogliere la cosa alla radice, ne consegue che, poiché l'uomo generico è la radice di tutto, si tratta di ottenere la fusione dialettica di due forze materiali, quella originariamente filosofica e quella nuova, quella del proletariato immerso nel popolo. Questa fusione porterebbe sia alla fine dell'anacronistico mondo tedesco sia all'apertura di porte per simili movimenti di emancipazione nell'Europa moderna.

Poi, Marx rende omaggio a Feuerbach prendendo le distanze da lui. A quel punto presenta la sua concezione della rivoluzione democratica radicale come la forma storica, ancora in gestazione, del superamento dello Stato moderno in generale e dell'arretratezza tedesca in particolare. A questo punto conviene rileggere il primo paragrafo dell'Introduzione (p. 145): «In Germania la critica della religione è sostanzialmente finita; e la critica della religione è il presupposto di ogni critica”. La demo ora iniziata è un'altra. La critica geneticamente basata su Feuerbach divenne critica rivoluzionaria, teoria e azione della rivoluzione democratica radicale.

L'importanza della teoria come emancipazione teorica, afferma Marx alla fine del paragrafo, ha una specifica rilevanza pratica nella storia tedesca. Questa affermazione lo porta in un volo storico sul tema della rivoluzione tedesca da Lutero al 1843. Cioè un volo dal XVI al XIX secolo, da Lutero al momento vissuto da Marx e da lui visto come un pre-rivoluzionario periodo, confermato cinque anni dopo.

Si richiama l'attenzione del lettore su alcuni aspetti della storia tedesca, utili per valutare la situazione pre-rivoluzionaria: (a) non c'è rivoluzione, nemmeno quella iniziata da Lutero, che faccia a meno di una teoria. Nel caso di Lutero, una teologia; (b) ciò che nel 1517 cominciava nella testa di un frate agostiniano, nel 1843 comincia nella testa del filosofo. Il monaco, sappiamo chi è. Ma chi è il filosofo? Il giovane pensatore? Se è così, ed è così che sembra essere al primo momento della lettura, non senza ragioni quelle del circolo medico e tutta la sinistra hegeliana si stupiva di tanto in tanto dell'audacia del Moro. Più probabile, invece, che, quando il testo è ben letto, il filosofo sia un collettivo, quello dei filosofi della prassi difensori della rivoluzione radicale; (c) le osservazioni su Lutero divennero dei classici, almeno nel contesto marxista. Sono un'attraente sintesi delle opposizioni tra cattolicesimo, da un lato, e luteranesimo/protestantesimo, dall'altro; (d) tra i commenti di Marx sul protestantesimo come "rivoluzione", vale la pena sottolineare la sua valutazione secondo cui, nonostante la proposta di Lutero fosse una "falsa soluzione", il monaco aveva elaborato il "modo corretto di porre il problema". Il suo sforzo, che sfociò nel grande scisma, minacciò di distruggere il cattolicesimo romano, contribuendo così sia all'emergere del mondo moderno sia anche, alla fine della Riforma, all'instaurarsi della miseria tedesca; (e) la parte finale del paragrafo si rivolge all'analisi di come la teologia protestante, incarnata in Lutero, non fosse e non potesse essere rivoluzionaria. Rivoluzionaria fu invece la guerra dei contadini, «l'evento più radicale della storia tedesca» fino al 1843. Ma la rivoluzione contadina fallì «a causa della teologia». Cioè, anche con Münzer era impossibile per la teologia protestante dirigere il processo rivoluzionario. Mancava il terreno teorico di cui disponevano, tre secoli dopo, Marx e quelli della prassi.

Questa differenza essenziale tra i radicali dell'epoca della Riforma ei radicali del diciannovesimo secolo rafforza le aspettative rivoluzionarie del giovane Marx. “Oggi, con il fallimento della stessa teologia, il nostro 'status quo', il fatto meno libero della storia tedesca, si infrange contro la filosofia” (p. 152).

Fatta questa panoramica storica, Marx va al cuore della questione da lui stesso sollevata, quella della fattibilità della rivoluzione radicale, democratico-umanista.

Passiamo al paragrafo 26, enunciazione della x del problema: “Tuttavia, una rivoluzione radicale tedesca sembra porsi con una difficoltà fondamentale”.

Commento al paragrafo 26

Da esso fino alla conclusione dell'articolo, Marx cerca di dimostrare che il momento della verità sta arrivando, e perché questo momento è di tipo x, non y.

Nella prima approssimazione teorica della rivoluzione radicale come unica via d'uscita per la Germania, egli evidenzia: (a) le rivoluzioni, per avvenire, richiedono la congiunzione di due elementi: una responsabilità, la base materiale; un altro pensiero teorico-attivo, critico, che 'cerca di realizzarsi'; (b) per questo, la teoria deve diventare effettiva in un popolo. Cioè essere la realizzazione dei bisogni popolari; (c) la rivoluzione radical-democratica lascerà alle spalle la mostruosa discrepanza tra le esigenze del pensiero e le banali risposte che la mediocre realtà tedesca dà loro; e (d) al centro di questo problema c'è la “discrepanza della società civile con lo Stato e con se stessa”. Nonostante l'annunciato arrivo di un'epoca rivoluzionaria di nuovo tipo, Marx continua a interrogarsi sulle condizioni per coniugare esigenze teoriche con esigenze pratiche. Nelle sue parole: «Non basta che il pensiero cerchi di realizzarsi; la realtà deve costringersi al pensiero'. Questa convergenza temporale, questo incontro di due esigenze che si intrecciano nella congiuntura pre-rivoluzionaria, è ciò che autorizza l'attesa dello scoppio dell'evento radicale in un breve lasso di tempo.

Dopo aver stabilito i termini principali della sua prima teoria della rivoluzione, Marx passa ad analizzare le difficoltà che devono affrontare i democratici radicali.

Riferimento

Carlo Marx. Critica della filosofia del diritto di Hegel. San Paolo, Boitempo, 2005, 184 pagine.