Le avventure della reificazione
da CELSO FEDERICO*
Commento al libro “Capitalismo e reificação” di José Paulo Netto.
È vero che ogni libro ha la sua storia e il suo destino, ma soprattutto ha anche il suo valore. Capitalismo e reificazione ha resistito al tempo e, quindi, ha attirato l'attenzione di nuovi lettori. Parte di questo interesse è certamente dovuto all'erudizione di José Paulo Netto unita al didascalismo di chi intende introdurre il lettore ad argomenti difficili senza però banalizzarli. Rileggendo l'opera a più di trent'anni di distanza, essa resta viva e offre spunti da esplorare.
Sulla prima parte, specie sui capitoli direttamente dedicati al feticismo in Marx, c'è poco da aggiungere a quanto rilevato: finalmente, oggi disponiamo di traduzioni attendibili del Manoscritti economico-filosofici del 1844 e planimetrie, così come il Ontologia dell'essere sociale di Lukács.
La seconda parte, invece, quella dedicata alla teoria della “positività capitalista”, è segnata da “un discreto pessimismo di fondo”, come riconosce l'autore. Questa “debolezza”, come ha osservato, non è passata inosservata a Carlos Nelson Coutinho, il quale, nella prima edizione, ha chiesto all'autore di spiegare le “controtendenze che si oppongono all'estensione e al trionfo dei fenomeni di reificazione”.
Il pessimismo dell'autore, nel 1981, frutto delle vicissitudini del “socialismo reale” e delle false alternative gestate in Occidente, aveva però qualcosa di premonitore. Con il crollo di quell'esperienza, ci fu una fuga precipitosa nel campo marxista. Ricordo un rapporto in Folha de Sao Paulo in cui si affermava che i libri di Marx erano rimasti bloccati nelle librerie. Lo stesso rapporto chiedeva a vari “marxologi” cosa sarebbe rimasto dell'eredità di Marx (qualcosa come “Cosa è vivo e cosa è morto in Marx?”, per parodiare il titolo di un libro di Croce su Hegel). La sorprendente risposta di uno di loro è stata: il capitolo dedicato al feticismo delle merci come punto di partenza per la critica della reificazione. Il resto – la dinamica del modo di produzione, la critica dell'economia politica, la lotta di classe – è crollato insieme al muro di Berlino.
L'apprezzamento del capitolo in cui Marx parlava di feticismo mercantile ha perso la sua dimensione politica di critica dell'esistente (sia esso socialismo reale o tardo capitalismo). Iniziò, nella nostra vita accademica recentemente depoliticizzata, una tendenza a studiare, tra i pochi che erano ancora disposti a farlo, La capitale di Marx da Storia e coscienza di classe, e quest'opera di Lukács basata sulle idee di Adorno. In questo modo il marxismo divenne a cultura culturale e non più una teoria scientifica e rivoluzionaria.
Se prestiamo attenzione a questo corso teorico del marxismo accademico, vedremo che il suo nord è dato dalla congiunzione della critica del feticismo delle merci (e della corrispondente reificazione) con la teoria della razionalizzazione di Weber. Fu Merleau-Ponty a parlarne per primo Storia e coscienza di classe come il libro che ha inaugurato il “weberiano-marxismo”.
Evidentemente esistono analogie tra le teorie di Marx e quelle di Weber. Michael Löwy ha recentemente scritto un libro interessante e ben informato sottolineando le "affinità elettive" tra i due, la gabbia d'acciaio. Ma non sarebbe più produttivo parlare di “connessioni pericolose”, visto che il ricorso all'analogia non gode di buona reputazione nella dialettica? Già Hegel criticava gli studi di “filosofia comparata” volti a scoprire somiglianze e differenze. Un tale procedimento, diceva Hegel, ci condanna a rimanere in superficie, «nella differenziabilità esterna e indifferente» che non raggiunge mai l'essenza delle idee filosofiche studiate.
Per accorciare il discorso, conviene ricordare, come fa notare José Paulo Netto, che la reificazione riguarda il dominio delle cose sugli uomini, relazioni oggettivamente mediate. In Weber, potremmo aggiungere, la razionalizzazione è il risultato del dominio dei mezzi sui fini, la cui espressione più elaborata è il trionfo della burocrazia. Qui non si parla di sfruttamento, ma di dominio.
Il futuro proiettato da Weber non potrebbe essere peggiore: “non è la fioritura dell'estate che ci aspetta, ma la notte polare, glaciale, oscura e aspra”. Il predominio crescente della razionalità, quindi, ci renderà prigionieri della “gabbia d'acciaio”, una prigione che include tutti e non avvantaggia nessuno. Gli uomini, poi, tutti rimarranno in uno stato di "sorda semicoscienza".
Questo pessimismo rassegnato Weber lo condivideva con altri pensatori: Nietzsche in primis, ma anche Thomas Mann, Spengler, Tönnies, ecc. Dalla metà del Novecento in poi, assistiamo alla ripresa del pessimismo culturale nei teorici di Francoforte che aggiungono le idee di Lukács sulla reificazione alla teoria della razionalizzazione (sebbene questa teoria, in Lukács, conviva con un ottimismo messianico...).
Evidentemente, il “pessimismo discreto” di José Paulo Netto, all'epoca, si basava sulla stagnazione del socialismo reale alla vigilia del suo crollo e sulle impasse della sinistra nei paesi occidentali. In ogni caso, l'autore, oggi, si pente della visione “poco dialettica dei processi di manipolazione della coscienza sociale da parte dell'ordine borghese”.
Forse la questione della manipolazione può essere sollevata di nuovo e interrogata sui suoi limiti. Il processo di reificazione è stato completato nel capitalismo moderno? Gli uomini sono condannati a vivere in un mondo governato dalla circolazione automatica delle merci? Si può ancora parlare dell'esistenza di un soggetto del processo storico? E chi sarebbe: individui dispersi, classi sociali, umanità?
La rilettura di Capitalismo e reificazione mi ha incoraggiato a riflettere sul tema ea tornare all'opera di Marx.
Soggetto di classe o soggetto automatico?
Marx, nei suoi testi giovanili, subendo la duplice e contraddittoria influenza di Hegel e Feuerbach, formulò una concezione che teneva insieme la filosofia della coscienza del primo e l'umanesimo del secondo.
Le note pagine sul lavoro alienato (o, per essere più precisi, sul lavoro alienato) Manoscritti economico-filosofici ricordano la dialettica padrone-schiavo descritta da Hegel in fenomenologia dello spirito. Nel suo cammino verso l'autocoscienza, l'autocoscienza, dice Hegel, si aliena: padrone e schiavo diventano così “figure” opposte della coscienza che lottano per il riconoscimento – entrambe prigioniere della scissione e sperimentano questa alienazione in modi diversi. padrone; dipendenza dallo schiavo). Nel pellegrinaggio della coscienza, l'alienazione ha un contenuto positivo: è una tappa necessaria nel processo di esteriorizzazione e di arricchimento. Nel momento finale, nell'autocoscienza, avviene il recupero, la riconciliazione tra la coscienza e la sostanza che se ne era separata.
L'odissea della coscienza, che si perde nell'alienazione per riprendersi nel momento finale, nello Spirito Assoluto, riceve in Marx un trattamento secolarizzato e negativo. La lotta di classe, nell'ultima fase della preistoria, prepara le condizioni per il superamento dell'alienazione e la realizzazione dell'“uomo totale”. Ma, prima, il proletariato vive il suo calvario, come descritto nelle pagine dedicate al lavoro alienato. In essi appare l'influenza della teoria dell'alienazione religiosa di Feuerbach: il credente trasferisce i propri attributi nella sfera celeste. Più Dio è potente, più l'uomo si svuota e si indebolisce. Allo stesso modo, più ricchezza produce l'operaio, più si impoverisce e più si arricchisce il suo carnefice.
È da questa situazione estrema, fondata sulla teoria dell'“impoverimento assoluto”, che il proletariato può riscattarsi e superare l'alienazione – non solo la propria ma quella dell'intera società, poiché solo una classe che incarna “la completa rovina dell'uomo può, attraverso la rivoluzione sociale, realizzare il “rinnovamento completo dell'uomo”. Senza troppa fatica si percepisce l'analogia con il martirio di Cristo come momento necessario per la redenzione...
Nelle sue opere mature, come ci mostra José Paulo Netto, il tema dell'alienazione è posto su un altro piano. Non si tratta più dell'antropologia di Feuerbach trasposta in un rapporto binario: l'operaio e il capitalista. Il capitalismo è quindi visto come una totalità, un modo di produzione in via di sviluppo. In questo contesto ricco di determinazioni, il feticismo e la reificazione, come osserva il nostro autore, inaugurano «una forma nuova e inedita che l'alienazione acquista nella società borghese costituita». È ormai una “relazione oggettuale”, il cui ultimo segreto si trova nella “forma-merce” assunta dai prodotti del lavoro umano, una forma che nasconde il carattere sociale della produzione attraverso l'apparenza oggettiva di un mondo automatico regolato dal movimento. di cose (merci) già dimenticate della loro origine umana.
La realizzazione storica operata da Marx contrasta con la tesi transstorica difesa dai francofortesi, che vedono nell'alienazione una versione laica del peccato originale – il risultato della manipolazione della natura operata dalla ragione strumentale. Disfa anche il quadro teorico che lo sostiene: l'identificazione tra alienazione e oggettivazione, come appare in Storia e coscienza di classe.
Tolta l'identificazione, si può pensare alla prima forma di oggettivazione, il lavoro, come categoria fondante della socialità umana e, allo stesso tempo, si può comprendere la positività stessa del capitalismo – la socialità oggettualmente mediata.
Questa distinzione non è stata sempre notata. Basti ricordare la “critica del lavoro”, presente in autori come Moishe Postone, Robert Kurz e Anselm Jappe e riprodotta nel noto Manifesto contro il lavoro dal gruppo "Krysis".
Tutti questi interpreti partono da una diagnosi comune: la crisi terminale della “società del lavoro”, della società produttrice di merci, o, come dice Kurz, il “crollo della modernizzazione”. Con il progresso della scienza, espresso dalla rivoluzione della microelettronica, il lavoro umano non è più fonte di valore. Pertanto, i militanti del gruppo Krysis si uniscono nel criticare il “marxismo tradizionale”, che si è aggrappato alla denuncia del plusvalore e non valorizza se stesso e la sua sostanza, il lavoro. Per loro, il lavoro sotto il capitalismo è diventato un'attività separata dalle altre attività, uno strumento al servizio del valore nella sua corsa senza fine per realizzare un fine irrazionale: la propria valorizzazione.
È interessante notare che qui non viene fatta alcuna distinzione tra lavoro, lavoro astratto e lavoro concreto. Tale procedura permette di criticare il “marxismo tradizionale”, perché vedeva la contraddizione fondamentale del capitalismo nei rapporti tra capitale e lavoro, tra lavoro vivo e lavoro morto. Questa opposizione, dice Jappe, è interna, cioè intrinseca al capitalismo: “lavoro salariato e capitale non sono altro che due stati di aggregazione della stessa sostanza: lavoro astratto reificato in valore”. Di conseguenza, la lotta operaia, fino ad oggi, avrebbe avuto come unico risultato quello di favorire lo sviluppo del capitalismo e del feticismo mercantile: operai e capitalisti si incontrano e si uniscono come complici nel mantenimento di un ordine sociale centrato sul lavoro. Lavoro e capitale, dice il Manifesto contro il lavoro, sono due facce della stessa medaglia, l'opposizione tra loro è solo un'opposizione all'interno della logica della valorizzazione, quindi un'identità logica circoscritta alla forma feticistica che li circonda.
Questa riconciliazione a favore della logica della valorizzazione non corrisponde alla descrizione che Marx fa dell'incontro tra il capitalista e l'operaio, visti come personaggi di un “dramma”: “L'ex possessore di denaro adesso va avanti come capitalista; il proprietario della forza-lavoro lo segue come suo lavoratore. Il primo dall'aria importante, dal sorriso malizioso e avido di affari; il secondo timido, impacciato, come chi ha venduto la propria pelle e aspetta solo di essere scorticato”.
La trasformazione del dramma in un rapporto di complicità ha come controparte l'abbandono del “punto di vista del lavoro”, dell'elogio del faber gay e le categorie feticizzate che ne derivano: valore, denaro, merce, Stato, democrazia, ecc. Il progetto di emancipazione proposto propone un rifiuto dello "stile di vita capitalista in generale". Tale progetto rimane, tuttavia, vago e generico nel suo grande rifiuto. L'abbandono della classe operaia come soggetto fa sperare nel “crollo della modernizzazione”: l'esaurimento del valore, come misura, determinato dal movimento stesso del capitale. La storia, senza soggetti reali, fa della realizzazione del valore il “soggetto automatico” che meccanicamente conduce tutto. La critica del lavoro, dunque, ha come orizzonte una nuova società in cui lavoro e valore non esistono più: in essa, come nelle comunità primitive studiate da Marcel Mauss, un'economia del dono, del potlatch.
Si può vedere in tutti questi teorici l'ombra di Adorno. Pur criticando questo autore, rimangono intrappolati nella sua dialettica negativa sostituendo l'”ontologia del lavoro” del “marxismo tradizionale” con l'ontologia del falso stato, denunciando così la falsità del mondo in cui viviamo senza però trovarci dentro sono gli agenti interessati all'emancipazione.
Una posizione radicalmente opposta è stata difesa da diversi autori che, non di rado, si ispirano al Ontologia dell'essere sociale di Lukács. L'importanza del lavoro, il suo perenne ruolo di mediatore tra gli uomini e la natura e tra gli uomini stessi, ha consacrato l'espressione “centralità del lavoro” per delimitare le interpretazioni materialiste e ontologiche e differenziarle dai vari filoni idealistici.
Questa nuova versione del “marxismo tradizionale” affronta un'assenza e una sfida.
Le classi sociali e la lotta di classe, curiosamente, non compaiono nel Ontologia di Lukács. Il processo storico è visto in quest'opera come “la spiegazione dell'essere-per-sé del genere umano”, una visione fondamentalmente centrata sui rapporti tra l'individuo e la specie – senza la mediazione rappresentata dalle classi sociali e dalle loro lotte.
Un autore solidale con le idee di Lukács, come il tedesco Hans Heinz Holz, uno degli organizzatori del libro Chiacchierando con Lukács, nell'esaminare il estetica e Ontologia dell'essere sociale, trovò perplesso: “nelle oltre tremila pagine non si affronta più il tema della lotta di classe”.
Sulla stessa linea il brasiliano Michael Löwy, che non accetta la strada seguita da Lukács da Storia e coscienza di classe, osservava: “quello che mi sembra manchi in questo tipo di affermazione (…) è proprio quella forma di sospensione del quotidiano, di oggettivazione sociale, di passaggio dal singolare al generico, che occupa il posto centrale in Storia e coscienza di classe: azione collettiva, prassi liberatrice, trasformazione degli sfruttati in soggetti storici consapevoli”.
La discussione sull'assenza delle classi e delle loro lotte non ha inibito la diffusione del slogan “la centralità del lavoro”, che è migrata dal suo status originario di “protoforma della prassi sociale”, come vuole Lukács, a dogma da difendere nelle dispute sul processo produttivo nel capitalismo moderno.
L'assenza di classi non è limitata al Ontologia dell'essere sociale di Lukács: è un argomento controverso anche quando si studia l'opera principale di Marx, La capitale. È solo nell'ultimo capitolo incompiuto che Marx intendeva studiare le classi sociali. E nei tre volumi precedenti sono posti o presupposti?
Ruy Fausto coglie la seconda possibilità, affermando che le classi “sono messe in inerzia, quindi non in lotta”.
Una posizione radicalmente diversa è difesa da Hector Benoit. Secondo la sua pittoresca opinione, “La capitale, in quanto critica dell'economia borghese, non è altro che la sistematizzazione teorica della coscienza di classe della classe operaia, cioè della coscienza sviluppata dalla e nella stessa lotta di classe”. Marx, secondo l'autore, sembra non dover nulla all'economia classica, e ciò che lo differenzia da essa è l'aver percepito «la lotta stessa della classe operaia, ascoltare il mormorio delle fabbriche, udire quella critica drammatica della classe stessa, insomma, ad apprendere teoricamente dalla coscienza di classe della classe operaia”.
Questa interpretazione operaista di un lavoro scientifico ha prodotto un dibattito interessante e irregolare tra Benoit e Francisco Teixeira. Rivolgendosi contro attacchi irragionevoli al suo lavoro Pensare con Marx, Teixeira ha rilevato che il suo critico “cade nell'estremismo che nega l'importanza di criticare l'economia politica, che traduce la modus operandi del sistema, per affermare la volontà della classe operaia, come volontà autonoma, che trascende ogni condizionamento imposto dal capitale”.
L'assenza di condizionamenti si osserva tra i teorici dell'operaismo italiano. La tesi che ha guidato questa corrente è la comprensione che tutte le trasformazioni tecnologiche prodotte dal capitalismo moderno sono risposte del capitale all'inventiva del lavoro e alle sfide della lotta di classe. Il progresso tecnologico è quindi un atteggiamento reattivo e non il risultato dello sviluppo della scienza e della necessità di realizzare valore.
Mario Tronti, ad esempio, afferma che i marxisti iniziarono “vedendo prima lo sviluppo capitalista e solo dopo le lotte operaie. È un errore. Bisogna rovesciare il problema, cambiarne il segno, ricominciare da capo: e l'inizio è la lotta delle classi lavoratrici (...) lo sviluppo capitalistico è subordinato alle lotte operaie, viene dopo di esse...” . Il capitale, così concepito, diventa “una funzione della classe operaia”. Per questo, conclude, bisogna partire dal “pensiero operaio” nella sua opposizione alla “scienza dei padroni”.
Il risultato finale dell'impresa, molti anni dopo, fu l'esaltazione del lavoro immateriale e della “classe del sapere”, portata avanti da Antonio Negri.
Rimane ancora una sfida: come si può parlare di “centralità del lavoro” quando il processo lavorativo è ormai comandato nel capitalismo moderno dal processo produttivo? È corretto vedere la classe operaia come un soggetto dopo che Marx ha scritto nel planimetrie che il valore è diventato il soggetto automatico nel capitalismo moderno?
Per dissipare i malintesi è necessario separare i piani: dapprima il lavoro e le altre forme di oggettivazione (arte, scienza), hanno avviato il processo di umanizzazione e, da allora, hanno accompagnato la nostra storia. A un certo punto, però, il processo subì un cortocircuito: l'alienazione e il feticismo cominciarono a bloccare le possibilità umanizzanti. Ma, nonostante ciò, il lavoro continua, anche in condizioni avverse, guidando il processo storico, il "ritiro delle barriere naturali". Allo stesso modo, la vera arte coesiste in una correlazione di forze sempre più sfavorevole con l'arte alienata e commerciale.
In quest'ottica, evitiamo di attaccarci alla tesi della “centralità del lavoro”, dalla chiara connotazione antropologica, concepita come una verità indiscutibile da riaffermare senza tener conto delle metamorfosi del lavoro sottoposto al processo produttivo.
Non guasta ricordare che nel sillogismo dialettico i termini sono interconnessi nel loro ininterrotto movimento di trasformazione. Inoltre, il lavoro è mediazione, e la mediazione non è un punto fisso, cristallizzato su cui appoggiarsi comodamente nel mestiere della critica. Già Hegel avvertiva che “tutto è mediato”. Marx, a sua volta, è stato molto chiaro nell'indicare la decadenza del valore e la trasformazione dell'operaio in “appendice della macchina”. La tendenza del capitalismo moderno, quindi, è la completa sottomissione del processo lavorativo al processo produttivo. Come è, allora, la “centralità del lavoro”? Non c'è nulla da discutere quando ci si sofferma sull'eterno metabolismo tra uomo e natura, ma aggrappandosi alla tesi della “centralità del lavoro” come dogma, dandole la dimensione di una parola d'ordine nella lotta ideologica e trasferendola, senza ulteriori Ado, , al cuore dell'industria moderna può solo generare malintesi.
Del resto: il soggetto è la classe operaia o, al contrario, siamo di fronte a un “soggetto automatico”, il valore, che nel suo ferreo determinismo guida il processo storico?
La prudenza sconsiglia di prendere posizione di fronte a questioni poste unilateralmente. La classe operaia, in quanto oggetto dello sfruttamento capitalista, può ribellarsi e rivoltarsi contro di essa, cercando l'emancipazione. In quel momento, chi era oggetto diventa soggetto, perché soggetto è colui che agisce su un oggetto (e non un essere, un'essenza, predestinato a compiere una missione).
Allo stesso modo, all'altro capo della spiegazione, il “soggetto automatico” non è guidato dal processo di razionalizzazione-reificazione, concepito come continuo che progressivamente imprigionerà tutti – sfruttati e sfruttati – in una “gabbia d'acciaio”. Già Marx avvertiva che il capitalismo è razionale all'interno della sfera produttiva, ma al di fuori di essa, in tutta la vita sociale, regna “l'anarchia della produzione” e, direbbe Mészáros, la “logica distruttiva”. Ecco perché, nei momenti di crisi, le contraddizioni diventano visibili e la "merce animata", la classe operaia, può ribellarsi allo sfruttamento.
“Le nostre speranze sono in contraddizione”, disse Brecht; «Il capitale è contraddizione in movimento», scriveva Marx nel planimetrie. Il processo di reificazione si accentua, ma la “merce animata”, il negativo del capitale, abita e si dibatte al suo interno. Contro il pessimismo dell'intelligenza c'è l'ottimismo della volontà e questo è sempre stato una caratteristica presente in tutta la vita pubblica di José Paulo Netto.
Pessimismo a parte, Capitalismo e reificazione, nel 1981 fu un libro pionieristico che trattava un tema che, di lì a poco, avrebbe suscitato tante fruttuose polemiche. Oggi continua ad essere una guida sicura per grandi e piccini per tornare alla matrice delle polemiche nella tortuosa evoluzione del pensiero di Marx.
*Celso Federico è un professore senior in pensione presso ECA-USP. Autore, tra gli altri libri, di Saggi su marxismo e cultura (Morula).
Questo testo è servito come base per la postfazione del libro di José Paulo Netto, Capitalismo e reificazione. San Paolo: Instituto Caio Prado Jr., 2015.
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