Di Fernão Pessoa Ramos*

La brutalità della destra protofascista enuncia l'elegia della morte e afferma figure di orrore nella morte per lavoro o nella cruda affermazione della tortura.

1.

Tra i pensatori contemporanei che si sono dedicati a riflettere sulla malattia, Susan Sontag ha sviluppato un concetto interessante: quello di metafora. Nei suoi libri scritti sull'argomento nell'ultimo quarto del Novecento (La malattia come metafora/1978 e Aids e le sue metafore/1989), Sontag ha pensato alla malattia che lo ha colpito direttamente (e che ha finito per costargli la vita, il cancro), e ad altre sue contemporanee (AIDS), o che lo hanno preceduto nell'assistenza sociale (tubercolosi).

La metafora designa il nome con cui la malattia viene digerita, per così dire, da chi ne soffre e da chi, nel contesto sociale, vuole esorcizzarla o stigmatizzarla. L'idea di malattia è così una figura, elementi di personalità e di temperamento che la designano come esterna a se stessa, un oggetto da cui il parlante cerca di escludersi: “la malattia è il lato notturno della vita (…) chiunque sia nato possiede la doppia cittadinanza, nel regno dei sani e nel regno dei malati” [“la malattia è il volto notturno della vita (…)La malattia come metafora).

 L'argomento di Sontag è che le metafore della malattia sono fantasie necessarie per l'esercizio di questa doppia cittadinanza: quando affrontiamo il lato assoluto della malattia ("il lato notturno"), un punto di concentrazione che diventa assoluto nell'anima quando in forza; e la sua naturale dispersione nella salute, quando l'ombelico della debolezza sembra remoto prima che si ingrandisca e domini di nuovo.

Le metafore per affrontare l'abisso della malattia sono, in realtà, nomi che significano la nostra comprensione di essa e riconoscono nella sua forza le immagini del nostro corpo. Socialmente, possono corrispondere a immagini punitive o stereotipate di alterità, imprimendo nel paziente ciò da cui vogliamo separarci. Possono anche essere figure sentimentali in cui cerchiamo di promuovere, o nutrire, identità e compassione, in modo diretto per affermare il nostro ego.

Coprono anche "stereotipi di carattere nazionale", un modo per designare il nemico come quello che non siamo come collettività. Sontag, nel suo libro, dice di non voler descrivere “com'è migrare nel regno del malato e viverci”, ma parlare delle fantasie che sono legate alla situazione – quelle che figurano, su da questa parte, l'esperienza attraverso la metafora. Ma la metafora deve essere abbandonata se vogliamo vedere l'alterità cruda, la malattia come è in sé, la debolezza, la consumazione, l'appassimento, la morte.

Prima dell'AIDS, Sontag ha lavorato sulle due malattie che sono state assorbite nella rete di metafore che le hanno chiamate: cancro e tubercolosi. Per il cancro identifica metafore di figure bellicose, aggressive, dal "sapore militare": il cancro "colonizza" le cellule; il tumore 'invade'; il trattamento "uccide" gli invasori, le cellule tumorali; "bombe" di radioterapia, ecc. Per la tubercolosi, le citazioni si raggruppano, che vanno da Montagna Magica di Thomas Mann, passando per Stendhal (Armance), Kafka (corrispondenza), Dumas (La signora delle camelie), Dickens (Nicholas Nickleby), gide (L'immoralista), Stow (La capanna dello zio Tom) e altri.

È la pletora di "malattia spaventosa", ma che, secondo Dickens, "raffina la morte". Le metafore della tubercolosi esposte da Sontag sono le figure di una 'malattia liquida', di catarro e muco, di espettorato. La malattia della disintegrazione, consumazione progressiva, febbre bassa e continua, deperimento, magrezza. Una vitalità improvvisa però, un'euforia (anche sessuale) nasce, ma non attecchisce, può emergere, ma è, in realtà, segno di ricorrente avvizzimento e morte. La tubercolosi è la malattia della "consumazione", il cancro è la malattia dell'"invasione".

Nel 1988, con l'esplosione dell'AIDS, Sontag riprende la riflessione e si lancia Aids e le sue metafore, esplorando, nella stessa direzione del suo primo libro, il contesto ideologico della fine del XX secolo. Le metafore, tuttavia, ora sono diverse. Contro l'esplosione ideologica libertaria degli anni '1960 e '1970, il lampo della controcultura ei nuovi modelli comportamentali che hanno caratterizzato le società occidentali – sviluppate e, come venivano chiamate, 'sottosviluppate' – le metafore dell'aids sono servite a stabilire la reazione e la battuta d'arresto.

La nozione di 'peste', sofferenza mirata, una sorta di punizione meritata, fa sì che la malattia infligga la purificazione a gruppi ben determinati attraverso il martirio del corpo. Gli omosessuali ei tossicodipendenti per via endovenosa meritano la punizione che giustifica la colpa che epurano nella debolezza della magrezza e del deperimento. La malattia è figura del castigo divino e la peste funge da metafora dell'espiazione dell'esperienza vissuta con la pulsione incontrollata.

Nei tempi in cui viviamo, la malattia è tornata al centro, ora sotto forma di una 'Grande Pandemia' che deve segnare la nostra generazione. Porta con sé anche le figure e le "metafore" di Sontag che la fanno decollare nell'immaginario. Come un 'notte-lato' di noi, la doppia faccia della cittadinanza, la malattia Covid è improvvisa, colpisce come un'onda che si propaga a ondate progressive, incontenibili. Poco più di due mesi fa vivevamo una quotidianità che oggi sembra irrimediabilmente persa o lontana. L'orrore della morte e del soffocamento diventa troppo vicino ai sensi, alla portata di un misero tocco.

La Grande Pandemia ha già la sua immagine che colpisce per la sua crudeltà: quella dell'annegamento a secco, a terra, nell'ambiente privato della casa o nella camera da letto personale; oppure intubati in un'infinità di respiratori che nulla fanno contro l'abisso sottomarino che il Covid apre sulla terra ferma. Il bene principale che le nazioni faticano a possedere è il ventilatore meccanico, il macchinario che alimenta i tubi che penetrano nei polmoni per iniettare aria.

Nello spazio che la malattia ha creato (come i sanatori nella tubercolosi, o specificamente l'astinenza sessuale nell'AIDS) si è stabilita una nuova forma di convivenza sociale: la modalità di quello che viene chiamato 'distanziamento sociale', una forma di convivenza che la ragione civilizzatrice cerca di far prevalere come consiglio tra i popoli. Sono vietati il ​​confinamento domiciliare (cosa di cui ancora non eravamo a conoscenza), due metri di distanza tra i corpi, mascherine che coprano il volto, lavarsi ossessivamente le mani, prendere in prestito oggetti personali, toccarsi il proprio corpo (sul viso) e altre esperienze tattili (sensuali e non) .

Alla genesi di questo discorso c'è la metodologia designata come scientifica per sostenere iniziative pubbliche che indichino la via razionale per combattere la malattia. Porta con sé la conoscenza della buona tradizione illuministica che difende la vita dall'oscurantismo magico e dall'irrazionalità. Combatte contro il lato malvagio della forza che è diventato improvvisamente più presente, come nelle mitologie arcaiche dell'attuale cultura pop.

Ci protegge dalle ombre che minacciano la nostra conservazione e la politica della morte, la 'necropolitica' che, cullata nelle forze sotterranee di Thanatos, improvvisamente si rafforza e viene a galla di corsa, a denti scoperti. La politica della morte colpisce non perché la consideriamo estinta, ma perché è così contemporanea, in linea con le modalità più avanzate delle nuove tecnologie che hanno definitivamente ridotto il pianeta e le forze della natura alla dimensione dell'umano.

La politica della morte è la grande metafora del Covid. Corre parallela alla richiesta di distanziamento fisico ed è accoppiata con l'intensa socialità promossa dalla tecnologia digitale formattata nei social media. È da questo conflitto che la malattia prende la figura della morte come forza vitale per il più adatto, colui che, per caso o per forza, resiste al Covid. La necropolitica, come controparte, serve su un piatto le emozioni dell'esaltazione attraverso l'estasi religiosa o messianica, trasferite al grande leader.

La cultura della morte si porta avanti in assenza di empatia, parola di moda al momento. Un tropo contemporaneo è l'idea dell'affermazione messianica della massa sociale, attraverso il sacrificio nell'immunizzare il gregge. Viva la morte, l'orrore degli ospedali affollati, i cadaveri ammassati nei corridoi e nelle celle frigorifere, i corpi intubati che muoiono soli, i malati stesi per strada in coda all'ospedale, le fosse comuni, purché, naturalmente, non influisce sulla mia fazione, sulla mia famiglia, sulla mia persona. E se lo fa, la negazione dell'evidenza può avvenire attraverso l'estasi, assaporata nel nome divino che esercita il suo potere - e serve così da cerotto all'anima. La logica della milizia fa prevalere i suoi valori in un contesto più ampio di quello del puro potere sanguinario.

La necropolitica ha anche il suo lato suicida, poiché la forza della morte, nelle grandi pestilenze, sfugge spesso al controllo, così come sfuggì alla logica della 'guerra totale' che condusse i nazisti al proprio sterminio. La spirale sempre ascendente finisce per raggiungere coloro che, nella misura del proprio io, fanno prevalere la volontà di dominare nella morte. La morte come esperienza nella negazione dell'altro è un'affezione che cerca l'affermazione, attraverso l'estasi dell'essere rapiti nel sacrificio della vita.

Nella proiezione dell'identità, si lascia trasportare dall'intonazione del discorso messianico che segue ragionamenti non deduttivi, conducendo a isole di catarsi collettiva. Ad essi corrisponde la nomina di oppositori collettivi designati come particolari alterità concrete e che occupano il campo simbolico nello spettro del male. Il risultato in sé conta poco per chi ama l'esperienza della morte come estetica, anche se, dall'esterno, si può distinguere il pifferaio magico di Hamelin che conduce, al suono del suo strumento, i topi ipnotizzati alla morte per annegamento.

2.

C'è una sorprendente coincidenza nelle metafore del Covid: l'interazione tra l'intensa forma di socialità che i media digitali esigono e instaurano, nel formato 'social network', e la possibilità, divenuta storica, di isolamento sociale e distanziamento fisico, senza contatto tattile ed esperienza faccia a faccia. La figura della morte entra non come il grano o il petrolio, ma certamente con un impatto sulla macchina dell'ultrasocialità digitale. Nel cielo dell'ideologia digitale l'horror si inserisce, come è stato chiaro da tempo.

Nelle lezioni di Pierre Lévy, che ha abbagliato molti nei suoi passaggi nelle università brasiliane degli anni '1990, e poi in buona parte dei suoi libri, c'è una pre-visione utopica della socialità digitale, come 'universalità senza totalità' che, negli ultimi secolo, sembrava essere in arrivo. Si chiamava "cybercultura". Se aveva ragione nell'immaginare i social network come un'idea, aveva torto nella visione rosea che il potenziale tecnologico si sarebbe aperto, di per sé. Era una visione sociale evoluzionista e la tecnica avrebbe portato l'“in sé” della nuova società come unicità.

Storicamente non c'è stata alcuna convergenza di media o di spiriti. I vecchi media come il cinema, la televisione, la radio, i principali vecchi quotidiani cartacei, sono forti e saldi nella loro unità, con evidente concentrazione monopolistica, attraversati dalla nuova tecnologia digitale che finiscono per digerire e adattare senza grossi traumi nella forma. I nuovi media che si sono effettivamente affermati in questo secolo, internet ne è il fulcro, hanno la diversità di applicazioni articolate in quelli che vengono chiamati 'social network'. Penetrano tutto come un grosso polpo.

Certamente ci sono scappatoie e spazi creativi alternativi, ma i grandi monopoli hanno rapidamente dominato e deformato questo universo, in contraddizione con la visione utopica del primo momento delle reti, segnato dalla citata prospettiva evolutiva. In esso, il fascino per le macchine e la tecnologia digitali è stato espresso nella forma della vecchia idea del "nuovo", unita al concetto di "tecnologia".

L'“universalità senza totalità” e l'illuminismo riciclato di Lévy si rivelano come particolarità reificata, con una sintesi articolata in un sistema di sorveglianza, finalizzato alla raccolta di dati personali con la funzione di esponenziale del consumo e della riproduzione delle merci. Questo in uno schema di integrazione quantitativamente moltiplicato in serie, che farebbe invidia ai più creativi dispositivi panottica sollevati da Foucault nei suoi scritti degli anni Sessanta che fondavano il suo pensiero di denuncia dell'umanesimo autoritario.

L'universalità lineare della rete si è rivelata un feticcio che nasconde grandi conglomerati, principalmente di origine nordamericana, che ne sostengono l'espansione. Si tratta sostanzialmente di: 'Amazon', con distribuzione empirica di oggetti/cose e produzione audiovisiva; 'Facebook', con i social network formattati per la condivisione (Instagram, WhatsApp, Facebook stesso e derivati); "Apple", esplorando hardware/software e produzione/distribuzione di contenuti audiovisivi; 'Microsoft', distribuzione di software e alcuni contenuti audiovisivi; 'Google', condivisione di messaggi e video (Gmail, Youtube) e distribuzione di contenuti collegati a un potente motore di ricerca con funzione di raccolta dati; 'Netflix', fondamentalmente incentrato sulla produzione di contenuti audiovisivi.

Il suo vero valore risiede nell'immensa rete di controllo globale che il sistema di raccolta dei dati stabilisce, incastonato in servizi formalmente gratuiti, sebbene la forma del valore e la sua riproduzione possa essere legata anche al pagamento mensile, sotto forma di abbonamenti che vengono imposti dal ampia orizzontalità (è il caso di Netflix, Amazon, Apple, media 'quotidiani' in modalità digitale, Spotify, ecc.). I grandi conglomerati che si sono evoluti dalla produzione audiovisiva/cinematografica (Disney, Universal, Fox, Globo, ecc.) evolvono senza problemi anche in questa fascia, sempre più presente.

La socialità globale contemporanea, formata in questo senso, ha, dunque, il suo principale motore nell'immagazzinamento di dati su larga scala, finalizzato a valorizzare la pianificazione razionale del consumo dei beni e che, certamente, può essere esteso a funzioni foucaultiane di sorveglianza e controllo. Costituisce, al giorno d'oggi, il nucleo del sistema nella realizzazione del valore e nell'appropriazione del lavoro nelle società fondamentalmente capitaliste di tutto il mondo, sia nella sua forma liberale che in quelle amministrate centralmente dallo stato.

È in questo universo sociale che si inseriscono e interagiscono le metafore della malattia nella contemporaneità, attraverso la nuova figura del Covid. La sua modalità di apparizione era quella di un'improvvisa esplosione su scala globale. L'esperienza della densità oggettuale come virtualità, espansa in una rete, compone la sua materia strutturale. Virtuale non come ciò che, in potenza, potrebbe indicare il futuro in un movimento affermativo sempre rinnovato, sfuggendo attraverso la memoria al motore della negazione, ma come realtà presente che distrugge l'empirismo del corpo, per delegare alla virtualità un ancora di affetti che si cela nella diluizione della materia.

È l'alterità che si dissolve in un 'altro' sempre uguale a se stesso. Lo scarto tra corpo e sensi, come esperienza in presenza dello spazio omogeneo e continuo della durata, era già stato notato come contraddizione tra poli: intersoggettività ipertrofica dalla domanda da un lato; e, dall'altra, l'isolamento fisico dell'essere nell'espressione fenomenica del suo corpo, l'esserci ritagliato dalla circostanza e che vive il tempo trascorso in una virtuale ampiezza sensoriale, con rinnovati stimoli in modalità simulacro.

L'isolamento sociale come figura del Covid è costituito dalla tecnologia digitale dando potere all''essere' dislocato in un 'là-per-gli-altri', svuotato dello spazio presente. Il distanziamento tra i corpi nella figura del Covid è mediato dalla tecnica e forma una dualità interagente: la negazione del tatto e della pelle come esperienza intersoggettiva (non più sensazione delle cose nel fenomeno), e un iperdimensionamento della visione e dell'udito che arriva a dominare percezione e far esplodere gli affetti.

Il divieto di prossimità al corpo di un altro nello spazio della circostanza presente, si configura anche nel divieto di estensione nella socialità, da eventi sportivi o musicali, spazi commerciali e alimentari (bar, ristoranti), mezzi pubblici, anche gli stessi natura urbana (parchi, spiagge). La negazione del corpo e la sua trasfigurazione nel virtuale ricade anche su ciò che gli è più proprio, la negazione dell'interazione nella sua materia carnale come corporeità non oggettivata, oggettuale, dell'altro, nell'atto sessuale.

3.

Le sensazioni e i sensi del corpo nell'io isolato, l'esperienza Covid, trovano quindi la loro determinazione mediata dal macchinario digitale, il mezzo tecnico che le determina. L'intersoggettività faccia a faccia, spiazzata, comincia ad abitare un universo spettrale dell'assenza che, contraddittoriamente, si esprime in sentimenti dall'intensa carica affettiva. Sebbene di qualità diversa (vicina agli affetti che la mimesi scatena?) provoca, su scala quantitativa, commozioni vicine a quelle che si verificano nello spazio della presenza condivisa.

Gli affetti dell'odio, delle soddisfazioni narcisistiche, i dilemmi della colpa, della vergogna, le soddisfazioni della compassione e della pietà, la già citata esaltazione nell'identificazione messianica o mitica – tutti i sentimenti umani, fin troppo umani – si configurano in un'intensità simile a quella circostanza faccia a faccia. Onde di sentimenti sintetizzati in immagini, frasi o nella nuova simbologia analogica (emoji), passano con la propria causalità e determinazione in una sequenza accelerata che è stata definita 'viralizzante', in quanto si propaga ad onde su ampie porzioni della popolazione, in un breve periodo di tempo.

Si è scritto sul dominio delle passioni tristi come definito da Baruch Spinoza, presente nelle nuove modalità di intersoggettività inaugurate nei social network. Si cerca di recuperare la bella teoria degli affetti del filosofo per pensare agli affetti che, a velocità digitale, raggiungono a raggi orizzontali la società di massa contemporanea. Queste passioni tristi, secondo l'interpretazione, sono il risultato, in primo luogo, del dominio della tristezza stessa e si legano tra loro, derivando se stesse nell'omogeneità dell'affetto, in cui pervertono la vita stessa nella sua potenza verso un'apertura in azione (o danza).

Le tristi passioni appassiscono il loro potere e la loro azione attraverso l'odio, la colpa, l'invidia, la gelosia, lo scherno, l'angoscia, la paura, la pietà, la disperazione, la vergogna. Ciò che perverte la vita come volontà è principalmente l'odio, ma anche l'«odio di sé», nella forma contorta della colpa. La colpa e l'espiazione costituiscono il motore nucleare che alimenta la civiltà occidentale nel suo filone cristiano/ebraico.

Il peccato e il perdono, il bene e il male, la speranza stessa, mano nella mano nella sicurezza, compongono l'universo degli affetti tristi con cui i tiranni delle anime riescono a legarci. È la visione di certo pensiero contemporaneo, post-strutturalista, ispirato alla pretesa nietzschiana. Nel loro dominio sui dispositivi di rete, le tristi passioni mostrano il predominio di strutture di sottomissione, ora sovrapposte e interagenti oliate alla necropolitica.

Così, contestualizzano le azioni, o la loro incapacità, nella socialità contemporanea. L'intensa replicazione degli affetti di rete, nella contemporaneità, è ancora sovradeterminata dalla menzionata struttura ricorrente che sfrutta la sua retroattività per raccogliere informazioni e dati personali che servono a muovere le strutture di realizzazione del valore in beni, avendo una chiara obiettività finalistica in il sistema, nel suo modo di riprodursi nella sua interezza. Le metafore del Covid, come malattia, sono intrinsecamente incorporate da questa figurazione dell'affetto. Essi modulano la nostra vita quotidiana e ne sono modulati.

Le figure della politica della morte che si diffondono sui social preesistevano, ma interagiscono con l'immaginario della malattia. La rappresentazione contemporanea dell'esaltazione della morte è sostenuta dalla passione triste, in particolare dall'odio e dalla rabbia che, sottomettendosi alla negazione e all'auto-retroazione del sentimento, inaridiscono la forza affermativa, prigioniera della cattiva coscienza. Impediscono che l'emozione venga trascinata dalla comprensione e dalla ragione, in cui il pensiero di Spinoza è coinvolto nella passione.

L'emozione è passione purificata dalla comprensione senza essere elogiata come forza in azione. La tendenza di una certa riflessione contemporanea, nella seconda metà del Novecento, è stata quella di negare la vena del metodo e del discorso e di sottolineare la forza delle passioni felici – tra le quali l'umorismo affermativo e sboccato, dionisiaco – che né pervertono la vita né illustrarlo nella realtà.conformità della sottomissione dello schiavo al tiranno. Le passioni tristi, così viste, sono affetti dello schiavo che le sottomette e le assapora nell'inizio del suo processo di prigionia.

La sensibilità contemporanea che, nella nostra epoca moderna, si è dedicata ad esplorare la morte come 'estetica' (nel senso letterale del termine, designando l'esperienza delle sensazioni e della percezione) è stata il fascismo. Nelle sue varie forme, compreso un certo futurismo, ha inaugurato il monumentalismo come ornamento per le masse, estetizzando la vibrazione esaltata nel comune progetto di purificazione (anche etnica) dalla morte collettiva.

Nella contemporaneità del nuovo millennio, nei suoi primi due decenni, la sensibilità fascista acquistava densità per riaffiorare e riciclare la sua forza originaria, ora adattata ai nuovi colori storici aperti nella socialità virtuale.

Il protofascismo carica i suoi colori con il distanziamento faccia a faccia dell'universo dei social network. Coinvolge gli affetti intensi, che chiamiamo retroattivi, della virtualità digitale, aprendo lo spazio per l'istituzione di modalità di identificazione egoica nell'esaltazione dell'identificazione messianica e nell'affermazione estatica nello sterminio dell'altro.

Si realizza così la condivisione universale della commozione collettiva purificata nell'odio, che si rivolta contro singolarità eclatanti, siano esse etniche o di genere. La riproduzione di massa degli affetti "diventando virali", nella modalità dell'assenza virtuale (l'effetto "gregge"), serve quindi, quando è ancorata alla categoria degli affetti "tristi", l'affetto sostenuto dalla purificazione della colpa nell'odio, nell'invidia repressa, nel disprezzo e nel terrore.

Le metafore del Covid, dunque, accoppiano la virtualità digitale con le nuove modalità di distanziamento sociale che la malattia ha messo in atto. Un vecchio detto marxista afferma che agli uomini vengono poste, in segno di diniego, domande che sanno come risolvere. La sintesi è al centro della visione materialistica dialettica della storia in cui le condizioni di produzione determinano le formazioni ideologiche che corrispondono alle forze sociali che si muovono, come placche tettoniche, sulla superficie della storia.

Se la grande metafora del Covid, per noi brasiliani, è la figura della morte come politica, la cruda ottimizzazione della forza lavoro ne risulta essere la base. Dietro l'idea di 'immunità di gregge' c'è, al suo centro, la comprensione della morte come inevitabilità della produttività, derivata sotto la copertura del pensiero magico che la reifica. Lascia la causalità contingente ai meno capaci in una sorta di 'roulette russa' della specie (rivolta a una classe) in cui alcuni vengono sacrificati affinché il gregge (che dovrebbe accettare bovinamente il principio della logica) sopravviva. La costruzione dell'idea è stata esposta in ogni lettera dai leader dell'estrema destra internazionale (in particolare in Gran Bretagna) e rapidamente incorporata, senza ritegno, nel discorso della destra autoritaria brasiliana.

La mancanza di cura nell'enunciare l'elegia della morte è particolarmente scioccante. Mostra la brutalità della destra protofascista nell'affermazione di figure dell'orrore – sia nella morte per lavoro, sia nella cruda affermazione della tortura. A prescindere da una caratterizzazione storica più chiusa del fascismo, che colleghi la sua ideologia al particolare contesto sociale e ideologico della configurazione delle forze produttive nel periodo tra le due guerre, i parallelismi sono chiari.

L'esaltazione del 'frisson' nel trambusto della violenza, come estetica della tortura e dell'assassino, è seguita dai paramenti che lo simboleggiano, come le armi da fuoco. Non mancano altri ornamenti propri, come gli abiti nei colori del lutto (la “camicia nera” del fascismo italiano) qui ritratti nell'impeto arrogante del bagliore giallo verde. La logica della milizia vira all'inseguimento dei più deboli che sono bersagli, come la preda perseguitata con cui si intrattengono prima della morte.

Le molestie hanno uno spazio ottimizzato sul social network. Nel nostro caso la commistione di ideologia protofascista è confezionata in una sorta di tenentismo autoritario tardivo, o ricorrente, in quello che ha sempre avuto un volto salvifico, intriso di razionalismo amministrativo che voleva essere progressista, carico del culto della personalità e con difficoltà ad affrontare le realtà più piatte e prosaiche della periodica alternanza democratica.

Non va dimenticato, del resto, che è un tenente (promosso capitano dopo la sua esclusione) che gestisce in questo respiro i destini della nazione e vuole dettare, a tutta la società civile repubblicana, i costumi e i principi della caserma . Un luogotenente che, certo senza rispondere alla vaga designazione storica, nella sua confessata ammirazione per le metafore della morte e della tortura, vi aggiungeva una personalità borderline persecutoria. Personalità che si è rivelata incontrollabile anche tra i suoi coetanei, che hanno finito per preferire vederlo fuori dalla comunità piuttosto che dover affrontare le conseguenze introdotte dallo squilibrio della sua presenza.

4.

Tra le metafore della morte del Covid c'è il lato 'cura' della medaglia 'malattia', che sfugge all'impero della comprensione della ragione nella scienza, espressa nel distanziamento sociale dei corpi. La figura delle armi e le metafore della morte hanno bisogno di un complemento per poter servire, come dice il filosofo (Badiou) pensando al nostro momento, la 'dispersione dell'attività della ragione che conduce al misticismo, alla fabulazione, alle profezie e alle maledizioni' .

Il fervore dell'esaltazione, necessario per la purificazione degli affetti nel punto di ebollizione di una 'estesi' di morte, sente anche il bisogno di promuovere, nello stesso stato, il punto di 'guarigione' della curva, fuoriuscendo dall''attività di ragione' e della conoscenza, mettendola in parallelo nelle favole magico-profetiche. La guarigione deve essere configurata sul lato opposto della conoscenza per metodo e in totalità congruente. Ancorato al pensiero magico, compensa, attraverso l'esaltazione della fede, il lato oscuro della metafora della morte.

Quindi la parola magica è il potere del 'nome'. Crea l'essere alla maniera adamica, per designazione, per essere pronunciato. La cura ha la forza del nome che redime e che inaugura quando viene pronunciato. È la realtà della vita in cui vive, proiezione di ciò che non è più suo nella sua forza vitale. La parola vuole la potenza del discorso divino che nomina il mondo con la sua potenza, essendo l'equivalenza di ciò che è incorporato nel mito come la verità della creazione, o la cura da essa istituita. Verità che è l'io della designazione, che fa a meno della mediazione o della conoscenza. Diventa così oggettiva, senza la dualità simbolica di una soggettività semiotica, e può installarsi come parola curativa che nega la malattia in sé.

La sintesi di questa idea è la metafora della 'clorochina', che funge da nome terapeutico del mito quando si afferma nella certezza della sua designazione. Essa redime, attraverso la sua autorità guaritrice, in colui che la incarna. L'autorità del mito è quella del santo che amministra la vestizione. La clorochina, sintetizzando la metafora della guarigione nella figura del Covid, diventa il campo della fabulazione e della profezia messianica in urto con la fredda logica del sapere e del metodo, apprendendo dall'esperienza nella scienza.

In una recente immagine (5/5/2020), partecipando al circolo di preghiera estatica di un pastore, Bolsonaro si inginocchia per strada davanti al religioso che, in uno stato vicino alla trance, decreta il potere del pensiero magico nominando la cura da enunciando la sua 'dichiarazione': “Voglio ora, nel nome di Gesù, dichiarare che in Brasile non ci saranno più morti, non ci saranno più morti per corona virus”. L'idea di 'rimozione' sociale, cruda e prosaica nel suo empirismo, ostacola le esaltazioni del pensiero magico. Il nome di clorochina è la parola della cura, sintetizzando l'espressione per chi ha bisogno di una stampella per entrare nella credenza negli affetti irrazionali.

D'altra parte, cosa rimane in questa sorta di integrazione tra storia e tragedia fino alla forza bruta? O chi l'ha creata nella dimensione della sua comprensione? Il Covid ci porta uno di quei momenti cari all'angelo benjaminiano in cui la testa dell'essere celeste si volta indietro e da lì non può, e non può, distogliere lo sguardo – finché un vento dal profondo (il vento della Storia) non viene a soffiarglielo in avanti, coprendolo in questo movimento con le rovine di un passato che si accumula e crolla su se stesso, mentre viene spinto con forza in avanti.

La distanza nel vuoto dell'estensione come spazio è una faccia della medaglia a doppia faccia che raffigura la morte nelle metafore di Cofid. Il suo volto 'distanziante' ci ricorda le fotografie di Eugène Atget, che mostrano le strade e le piazze di una Parigi deserta e spettrale nell'Ottocento, simili alle foto contemporanee delle nostre metropoli vuote, inghiottite dal virus.

Benjamin diceva delle foto di Atget che, nel loro svuotarsi dell'aura, sembravano raffigurare la banalità di una scena del crimine e che questo delitto era un esempio di una 'decodificazione futura' della colpa, in cui l'analfabeta non sa come leggi l'immagine del disastro nella scena che hai realizzato. Anche noi, apparentemente, non vediamo l'altra faccia della scena deserta, composta dalla miseria e dalla fame che fanno scoppiare i grani dell'immagine vuota dell'umanità – e che ora sembrano crescere in un'onda gigantesca che si avvicina. Bisognerebbe, leggendo la foto del delitto, decifrarla, un certo didascalismo brechtiano che Benjamin, scrivendo il suo saggio sulla fotografia (1931, “Piccola storia della fotografia”), aveva appena scoperto (sia l'uomo Brecht, sia il lavoro) e che ripercorre ancora come una ricetta, con un certo abbagliamento in attesa dei suoi effetti.

Ma, se dalla parte pari, la grana del volto è questo 'allontanamento', rivelazione di una 'aisthésis' di morte e di miseria; è anche sul lato strano, nell'esperienza magica dell'esaltazione delle pulsioni, nel suo modo di promuovere la catarsi nella spinta alla riconciliazione nel Messia che incarna l'esperienza della morte. Possiamo allora concludere tristemente che entrambe le parti coincidono, occupando l'orizzonte della contemporaneità come una grande metafora del Covid.

Per chi non sa leggere resta l'esperienza della pulsione che attraversa la rappresentazione e finisce in questo scoglio che la circonda come un'isola, assediata ai lati e immune alla comprensione. È lo spirito dei tempi che sembra aspettare dall'altra parte della porta. Uno spirito che, finora, abbiamo solo intravisto – ma che già lascia le sue ombre nello spazio semiaperto.

* Fernao Pessoa Ramos, sociologo, è professore all'Istituto d'Arte dell'UNICAMP. Autore di Ma dopotutto... cos'è esattamente un documentario? (Senac).