da MICHELE BEHRENT*
Il filosofo francese era un pensatore poliedrico i cui interessi cambiarono frequentemente nel corso della sua trentennale carriera.
All'improvviso sembra che tutti abbiano molto da dire su Michel Foucault. E molto di ciò che viene detto non gli è così favorevole. Dopo aver goduto per un decennio di un punto di riferimento polivalente nelle scienze umane e sociali, il filosofo francese è oggetto di rivalutazione da parte di destra e di sinistra.
La destra, ovviamente, lo ha a lungo accusato di aver spianato la strada a una serie di "patologie" di sinistra. Alcuni conservatori hanno persino fatto di Foucault un capro espiatorio per mali che vanno dal pigro nichilismo al totalitarismo attivo. Ma in alcuni settori della destra sta emergendo un nuovo – e strano – rispetto per Foucault. I conservatori hanno flirtato con l'idea che l'ostilità del filosofo nei confronti della politica confessionale potrebbe renderlo un utile scudo contro i "guerrieri della giustizia sociale". Questa presunzione è stata rafforzata durante la pandemia di Covid, quando la critica di Foucault alla "biopolitica" - il suo termine per il significato politico assunto dalle questioni mediche e di salute pubblica nei tempi moderni - ha fornito un'arma utile per attaccare la fedeltà della sinistra alla conoscenza scientifica.
Man mano che Foucault cresceva a destra, cadeva a sinistra. Un decennio fa, la sua attenzione si è concentrata sul fatto che le discussioni di Foucault sul neoliberismo negli anni '70 suggerissero che i suoi impegni filosofici fossero in armonia con l'ideologia emergente del libero mercato: ostile allo stato, contrario al potere disciplinare e tollerante nei confronti di comportamenti precedentemente considerati immorali. (Ammetto di aver contribuito a questo dibattito.) Recentemente, il luogo della critica di sinistra, come la sua controparte conservatrice, si è spostata verso la politica culturale. Pertanto, i teorici sociali Mitchell Dean e Daniel Zamora sostengono che la politicizzazione dell'individualità di Foucault abbia ispirato le buffonate confessionali della "cultura dell'autocoscienza" [orig. “ha svegliato la cultura”, che cerca di superare i mali della società facendo della riforma del sé il progetto ultimo. Allo stesso tempo, la posizione di Foucault ha subito un duro colpo in seguito alle recenti accuse di aver pagato ragazzi minorenni per fare sesso mentre viveva in Tunisia negli anni '1960.Queste hanno messo a fuoco i punti del suo lavoro in cui - come alcuni altri radicali del suo tempo - ha messo in dubbio la necessità di un'età legale per il consenso.
Cosa sta succedendo? Perché Foucault oggi sembra nostro contemporaneo, a quasi quarant'anni dalla sua morte? Perché alcuni di sinistra si stanno rivoltando contro di lui? E perché alcuni conservatori l'hanno abbracciata?
In primo luogo, l'attuale dibattito sulle implicazioni politiche del pensiero di Foucault è sintomatico della nostra politica non corrispondente, in cui la destra si considera controculturale. In secondo luogo, il nostro discorso pubblico altamente esplosivo è sempre più basato su idee che in precedenza erano confinate al mondo accademico oa circoli intellettuali rarefatti. Questo è certamente vero per i concetti progressisti - privilegio bianco, teoria del genere, teoria critica della razza - ma è anche vero per la destra, come si vede nella crescente familiarità dei giovani conservatori con i canoni del pensiero nazionalista e persino fascista. Mentre la cultura accademica si infiltra nel dibattito politico, non sorprende che un pensatore della statura di Foucault sia inserito nel cerchio.
Terzo, e più importante, l'inizio del XNUMX° secolo è diventato foucaultiano. Considera gli argomenti che Foucault ha aiutato a progettare come oggetti di riflessione filosofica: malattia mentale, salute pubblica, identità di genere e transgender, normalizzazione e anormalità, sorveglianza, individualità. Una volta confinati ai margini del pensiero politico, questi temi sono diventati grandi preoccupazioni con sfide importanti nella vita di tutti i giorni, nel mondo occidentale e non solo.
Il problema è che è diventato troppo facile confondere il temi foucauldiani con il pensiero di Foucault. Nelle stesse discussioni che lo invocano, le profondità delle sue filosofie sono spesso ignorate. Di conseguenza, Foucault sembra sia ultracontemporaneo che – per usare un termine prediletto dal suo filosofo preferito, Friedrich Nietzsche – curiosamente “anacronistico”, nel senso di antiquato o inopportuno.
La reputazione di Foucault è ricoperta da spessi strati di interpretazione polemica e appropriazione di parte. Un secolo fa, le teorie di Marx si trovavano in una situazione simile, quando la sua interpretazione divenne un punto di contesa nel nascente movimento socialista. Sulla scia della rivoluzione bolscevica, il filosofo ungherese Georg Lukács si è sentito in dovere di chiedersi: “Cos'è il marxismo ortodosso? Per quanto strano possa sembrare, una domanda simile è attuale per Foucault. Che cos'è il foucauldianesimo ortodosso? Cosa insegnava veramente Foucault?
un pensatore poliedrico
Foucault era un pensatore poliedrico i cui interessi sono cambiati frequentemente nel corso dei suoi trent'anni di carriera. Sebbene avesse molte opinioni, non dobbiamo dimenticare che era, in sostanza, un filosofo, non uno storico (nonostante il carattere storico del suo pensiero), un ideologo o un commentatore politico.
Aristotele iniziò il suo Metafisica con un'affermazione: "Tutti gli uomini per natura desiderano sapere". Prima di tutto, Foucault ha cercato di esplorare questa affermazione – non come una verità evidente, ma come un'idea da rendere strana e sorprendente. L'indagine di Foucault non è il problema tradizionale dell'epistemologia ("Cos'è la conoscenza?") ma una questione culturale: "Perché diamo valore alla conoscenza?" Nel suo saggio “Sulla verità e la menzogna nel senso extra-morale”, Nietzsche scrive: “In qualche angolo remoto dell'universo, sparso e risplendente in innumerevoli sistemi solari, c'era una volta una stella di cui animali intelligenti hanno inventato la conoscenza. Quello è stato il minuto più rumoroso e minaccioso nella 'storia del mondo' – ma solo un minuto”. Queste parole catturano lo spirito - se non il tono - della ricerca di Foucault. Perché tante attività umane sono toccate dalla nostra sete di conoscenza? Cosa significherebbe vivere senza essere perseguitati dalla volontà di sapere?
L'origine delle domande di Foucault risiede nel suo coinvolgimento iniziale con quello che è noto come idealismo tedesco. A partire da Immanuel Kant alla fine del XVIII secolo, i pensatori di questa tradizione hanno sottolineato che la coscienza modella il mondo. Se possiamo vedere un paesaggio, sosteneva Kant, è perché la nostra coscienza è legata a una concezione dello spazio e del tempo, e anche a categorie logiche come l'unità e la pluralità. Gli idealisti successivi, e in particolare Hegel, si concentrarono sul rapporto tra il “soggetto” (cioè la coscienza) e gli “oggetti” (la realtà esterna). Mentre alcuni idealisti di altre scuole filosofiche facevano affermazioni stravaganti di soggettività, riducendo la realtà oggettiva a figure dell'immaginazione "io", la preoccupazione principale degli idealisti tedeschi era capire cosa rende gli oggetti comprensibili alla coscienza - come possiamo conoscere il nostro mondo.
L'idealismo tedesco fornì a Foucault il suo vocabolario filosofico centrale. La sua originalità sta nel trasporre il quadro dell'idealismo tedesco a preoccupazioni storiche e culturali. In Follia e civiltà, Foucault ha dimostrato che la malattia mentale è emersa come oggetto solo con lo sviluppo di una forma di soggettività radicata nella scienza empirica. In La nascita della clinica, ha esaminato il tipo di soggetto necessario affinché la medicina moderna sorgesse in modo specifico, un soggetto che fosse in grado di comprendere la malattia come immanente nei corpi mortali. Secondo Foucault, sia il soggetto che gli oggetti – coscienza e realtà esterna – sono modellati dalla storia. Sebbene sia stato spesso scambiato per un relativista, non ha mai affermato che la verità varia da una prospettiva all'altra. Il suo punto era che ciò che conta come verità cambia nel tempo, sebbene in un dato momento la verità possa assumere un carattere fisso e inattaccabile. Nel suo modo peculiare, Foucault fu l'ultimo idealista tedesco.
Foucault abbracciò anche una narrazione storica distinta, in cui l'avvento di quello che chiamò “umanesimo” (o, in termini più tecnici, antropologia filosofica) fu il punto di svolta decisivo della storia moderna – e un punto di svolta profondamente problematico. Una lettura un po' frettolosa di Foucault porta molti a concludere che, attraverso questa narrazione, ha denunciato le false affermazioni di universalità fatte in nome dell'umanità (ad esempio, il modo in cui "l'umanità" incarna presupposti etnocentrici o di genere), o ha suggerito che l'umanesimo era un discorso falsamente emancipatorio, che incorporava astutamente forme perniciose di potere. Forse Foucault era d'accordo con queste affermazioni, ma non erano le ragioni del suo antiumanesimo filosofico. Nei suoi libri degli anni '1960, le storie di Foucault iniziano sempre con paradigmi radicati in una visione del mondo essenzialmente religiosa (nel Medioevo, diciamo, o nel Rinascimento) e culminano con una prospettiva scientifica moderna, in cui la conoscenza è confinata nei limiti della comprensione umana . . Contrariamente all'idea che Foucault sia un pensatore di "discontinuità" (che Foucault, come se coprisse le proprie tracce, incoraggiava), queste narrazioni sono spesso palesemente teleologiche. Seguono infatti lo schema storico reso popolare da Auguste Comte, apostolo ottocentesco del positivismo: si parte dalla conoscenza teologica (la realtà come creazione di Dio), si passa alla metafisica (dove la realtà è legata a un mondo intangibile di entità razionali) , e infine arriviamo alla conoscenza positiva o scientifica (la realtà come fatti percepiti dalla mente umana). Per questo ritratto, Foucault ha approfittato del intuizioni di Martin Heidegger, in particolare la sua affermazione che la conoscenza scientifica è condizionata a una concezione dell'essere umano come “soggetto” le cui capacità di comprensione sono essenzialmente finite. Una creatura limitata (e non un creatore infinito) può comprendere il mondo solo come soggetto, cioè come coscienza con orizzonti necessariamente circoscritti.
Ciò che incuriosiva Foucault era che questa apparente umiltà epistemologica sosteneva un'enorme espansione dell'autorità culturale della conoscenza: mai la conoscenza è stata più importante di quando gli esseri umani lamentavano i propri limiti intellettuali intrinseci. E così, le esperienze precedentemente viste come al di là del regno della conoscenza sono diventate oggetti di comprensione scientifica - fenomeni toccati dalla finitezza umana piuttosto che attributi di un universo trascendente. La follia diventava malattia mentale, la morte stimolava l'espansione delle conoscenze mediche, il linguaggio era visto come una rete navigabile solo per la creatura che l'aveva prodotta. Il fatidico progetto di ancorare la conoscenza alla finitezza umana ha paradossalmente esteso quel momento “più minaccioso” della storia del mondo ben oltre il minuto che gli era stato assegnato.
Foucault voleva spezzare l'aggiunta della sua cultura alla conoscenza. Questo obiettivo appare più chiaramente nella sua storia della sessualità. Sebbene credesse che la sessualità fosse un costrutto sociale, la sua intuizione più fondamentale era che la sessualità moderna aveva stretto un "patto faustiano" con la verità. Ciò che amiamo di più del sesso è capirlo: parlare del desiderio, analizzarlo, sezionarlo, esplorarlo. L'affermazione di Foucault secondo cui l'Occidente abbracciava una "scienza sessuale" mentre l'Oriente coltivava un'"arte erotica" indica - nonostante, e forse a causa del suo grossolano orientalismo - il suo più profondo interesse per come sarebbe vivere il sesso senza vederlo. come indizio di qualche sfuggente segreto su noi stessi. Questa è la base della sua affermazione programmatica che dobbiamo ripensarci con “corpi e piaceri”. Il sesso, ipotizzò Foucault, potrebbe diventare un regno dell'esperienza emancipato dalla volontà di sapere.
Le sue dichiarazioni sulla politica sono state fatte sulla stessa linea. È comunemente associato a una visione cupa della società moderna, in cui il potere, lungi dall'essere confinato allo stato e all'economia, è disseminato attraverso una rete di istituzioni disciplinari – scuole, ospedali, servizi sociali, manicomi e carceri, tra gli altri. . Molti hanno familiarità con l'affermazione di Foucault secondo cui l'autorità esercitata da tali entità deriva dalle loro pretese di sapere specialistico, che egli chiamava sinteticamente "potere-conoscenza". Ma per Foucault, questo argomento era solo una parte di un quadro più ampio. Ha instancabilmente insistito sul fatto che anche se il potere è una forza pervasiva nelle nostre vite collettive, si manifesta sempre in lotte concrete. Voleva che vedessimo pratiche come l'irreggimentazione militare dei corpi o la relazione tra terapeuti e pazienti come qualcosa di simile ai giochi di combattimento corpo a corpo piuttosto che a esercizi di controllo del pensiero orwelliano. Il potere è sempre uno sforzo per controllare la propria condotta: trovare il punto debole, identificare le vulnerabilità, creare incentivi per la sottomissione.
Foucault e il neoliberismo
Foucault non era un neoliberista, ma pensava che il neoliberismo sollevasse questioni importanti. In particolare, si è interrogato sulla capacità del welfare state di prendere decisioni sanitarie del tutto razionali su milioni di persone. In un'intervista del 1983 rifletteva: “Prendiamo l'esempio della dialisi: quanti malati vengono messi in dialisi, quanti altri sono privati dell'accesso? Immaginate cosa accadrebbe se qualcuno esponesse le motivazioni di queste scelte, determinando una sorta di disparità di trattamento. Verrebbero portate alla luce norme scandalose”! Il punto di Foucault non è che la scienza non sia vera o che sia falsa (o semplicemente "costruita"), ma che le invocazioni della scienza raramente risolvono controversie politiche - perché anche questioni apparentemente fondate sulla scienza come la salute pubblica sono in realtà piene di argomenti non scientifici presupposti e interessi.
Così, mentre per Foucault il potere e la conoscenza sono sempre stati intrecciati, ha anche sostenuto che bisogna de-intellettualizzare il potere. Questo è uno dei tanti motivi per cui era scettico nei confronti del marxismo. Invece di sfidare la pretesa del marxismo di vedere una scienza, Foucault ha sostenuto che il problema con il marxismo era volere essere una scienza. La sua argomentazione non era che la conoscenza non ha posto nelle lotte politiche, ma che la politica riguarda sempre, irriducibilmente, il potere - e riconoscere francamente questo fatto è preferibile al credere che la conoscenza in qualche modo ci purifichi dalla macchia del potere.
Questa visione è spesso vista come cinica, ma mi sorprende che non sia vista più spesso come eccessivamente ottimistica: per Foucault, il corollario necessario all'affermazione che tutte le relazioni sono sature di potere è che tutte sono, in linea di principio, anche trasformabile. Come ha mostrato Hegel, non esistono relazioni padrone-schiavo in cui i padroni, semplicemente dominando i loro schiavi, non mettano a repentaglio la loro autorità. Inoltre, le conclusioni di Foucault sul potere si articolano con le sue intuizioni sul sesso: così come corpi e piaceri devono evitare di essere usati per infinite analisi della sessualità, dobbiamo, in politica, cercare lotte aperte per il potere come alternativa alla conoscenza del potere.
Se qualcuno avesse mai chiesto a Foucault senza mezzi termini se fosse un relativista, avrebbe potuto rispondere: “Se solo fosse possibile vincere la volontà di verità…”. Ci invita a vedere la verità non come un tessuto della realtà ma come un artefatto culturale, qualcosa che gli esseri umani costruiscono. Ciò non significa che la verità non esista: la scienza rivela le leggi dell'universo fisico; le statistiche identificano le regolarità in grandi numeri; l'arte può presentare un'immagine del mondo o esprimere emozioni interiori. In effetti, il disagio di Foucault nei confronti della verità è proprio il ragazza che esiste – ed esiste così intensamente. Sebbene tu possa leggere il file Confessioni della carne Foucault ha recentemente pubblicato una condanna delle pratiche confessionali, mostra anche che la confessione era diffusa tra i primi asceti cristiani perché era emozionante. La verità non ci viene imposta solo dai rapporti di potere; ne siamo entusiasti.
Un amico di Foucault, Paul Veyne, una volta osservò che, mentre Heidegger si occupava della base ontologica della verità e Ludwig Wittgenstein del significato della verità, la domanda di Foucault era perché la verità è così falsa. Senza dubbio questo si riferisce al riconoscimento di Foucault che la verità è contaminata dal potere e che i suoi criteri cambiano nel tempo. Ma la posta in gioco in questa affermazione è più grande. Foucault esige che mettiamo in discussione il valore che attribuiamo alla verità, se la verità ci permette di condurre le vite che desideriamo vivere.
L'eredità di Foucault nel presente
Il che ci riporta al presente. Per molti versi ora siamo tutti foucauldiani: nel modo in cui pensiamo al genere, alla normalizzazione, alla psichiatria, alla reclusione, alla sorveglianza. Ma raramente la politica è sembrata così intossicata dalla verità come lo è oggi, su entrambi i lati dello spettro. Per quanto offensive per la sensibilità di sinistra, le teorie del complotto di destra come QAnon partecipano tutte alla vera politica. Ciò non significa che le loro affermazioni siano plausibili, ma piuttosto che si presume che le loro aspirazioni di efficacia siano "giuste". In un senso più accademico, anche Jordan Peterson mette la verità al centro del dibattito politico quando accusa i combattenti della giustizia sociale – ispirati da quello che chiama assurdamente il “postmodernismo” foucauldiano – di mancare di rispetto alla brutale giustizia delle gerarchie naturali individuate dalla scienza evolutiva.
Questa volontà di verità non è affatto limitata al diritto. Se noi di sinistra aspiriamo a una comprensione più ampia della salute mentale, se apprezziamo le identità transgender e se promuoviamo istituzioni che abbracciano l'eterogeneità, di solito è perché ci sembrano vero, come giustificato dall'art cosa sappiamo. Anche le metafore sottese al termine “cosciente” [orig. "woke"] sono intrisi di nozioni di verità - un pizzico di cristianesimo rinato mescolato con un riconoscimento illuministico del mondo così com'è. “Believe in science”, il mantra della sinistra pandemica, si basa anche sull'idea che la verità dovrebbe essere in grado di risolvere una volta per tutte i maggiori disaccordi politici. Colpisce che la sinistra contemporanea ricorra a quasi tutte le forme di verità – cristiana, illuminista, scientifica – su cui Foucault rivolgeva il suo sguardo critico.
Nella misura in cui si può anche speculare su queste cose, tuttavia, immagino che Foucault avrebbe sostenuto iniziative come il Progetto 1619 [che cerca di riconoscere, negli Stati Uniti, la centralità e le persistenti conseguenze della schiavitù nera] e le avrebbe viste in competizione con le sue genealogie di potere, per non parlare della sua politica di liberazione. Era, come è comunemente riconosciuto, acutamente consapevole di come le narrazioni storiche spesso escludano individui particolari, e riconobbe il potere di narrare la storia dal punto di vista dei gruppi emarginati.
Ma il progetto più profondo di Foucault, quello di svezzarci dalla nostra dipendenza dalla verità, è tanto estraneo al nostro presente quanto lo è al suo tempo. "Dire la verità al potere", un'idea che sembra più attuale che mai, sembra avere un'atmosfera piacevolmente foucaultiana. In effetti, la lezione di Foucault è più precisamente (anche se in qualche modo tautologicamente) espressa come "combattere il potere con il potere". Come si rendono conto gli organizzatori sociali, la conoscenza li porta solo fino a un certo punto: il compito dell'organizzazione è affrontare il potere dove si manifesta, come il posto di lavoro o le normative abitative, e limitarne gli effetti attraverso la moltiplicazione strategica della forza collettiva. Come ha osservato una volta il cripto-foucauldiano Saul Alinsky, "Nessuno può negoziare senza il potere di costringere la negoziazione". Se la politica riguarda fondamentalmente il potere, a che serve dire che riguarda anche il potere? Abbiamo ragione?
Queste domande sono difficili da porre oggi come lo sono in qualsiasi momento. E così, mentre continuiamo a discutere di un Foucault semi-romanzato, il vero filosofo rimane più che mai una seccatura.
*Michael Behrent è professore di storia all'Appalachian State University (USA). Organizzatore, con Daniel Zamora, dal libro Foucault e il neoliberismo (Stampa politica).
Traduzione: Antonio Martins per il sito web Altre parole.
