Benjamin, Foucault, Marx -

Benjamin, Foucault, Marx

15/11/2020

Partners

da ALESSANDRO SIMONCINI*

Due letture diverse e complementari del primo libro del Capitale

Questo articolo esamina come Benjamin e Foucault, dalla lettura di diverse pagine del primo libro di La capitale, trattava in modo diverso (ma complementare) della sottomissione degli individui al moderno rapporto di capitale. Sullo sfondo delle classiche pagine in cui Marx conduce il lettore nel "laboratorio segreto della produzione", in la società punitiva e guarda e punisci Foucault indaga genealogicamente la costituzione del soggetto produttivo ei processi di “accumulazione dei corpi” necessari all'“accumulazione del capitale”.^[I]

Rileggendo i noti passi marxisti sul feticismo delle merci, in Baudelaire e Lavoro passeggeroBenjamin ricostruisce, invece, un'archeologia del moderno che analizza il modo in cui le merci, con le loro fantasmagorie e le loro promesse di felicità, mirano a imprimere il rapporto del capitale alla soggettività individuale e collettiva.^[Ii]

Foucault e Marx

Come ha osservato Etienne Balibar, la mischia di Foucault con Marx raggiunge il suo apice nei primi anni '1970.^[Iii] Tra il 1971 e il 1976 Foucault entra in quel “ciclo politico o politico” durante il quale la sua concezione del potere “fu determinata centralmente […] da un confronto con Marx”.^[Iv].Contro il volgare marxismo – ma anche contro la teoria di Althusser degli “apparati statali ideologici”^[V] – in quegli anni Foucault reinterpreta la questione marxista della lotta di classe, sostenendo che “le reti del dominio ei circuiti dello sfruttamento si sovrappongono, si sostengono e interferiscono tra loro, ma non coincidono”.^[Vi]

Per lui il potere “attraversa l'intero corpo sociale”, ed è l'insieme dei “rapporti di potere immanenti a un corpo sociale” che stabilizza l'ordine di classe che vi si afferma.^[Vii] Foucault si spinge fino a sostenere che “il potere é la lotta di classe” e che questo corrisponde a “tutto ciò che sperimentiamo”.^[Viii] La lotta di classe si combatte all'interno di un “arcipelago di poteri diversi” che radicano la società e fabbricano microfisicamente quel “soggetto produttivo” senza il quale né il rapporto di capitale né la sua valorizzazione^[Ix] esisterebbe. Grazie a un rapporto strumentale con Marx,^[X] Foucault si dedica poi a creare una genealogia del “soggetto produttivo” composta da due parti distinte: una indaga la produzione materiale dei “corpi docili” nell'età moderna, l'altra analizza la genesi della morale proletaria.

1.

In un'intervista del 1978, Foucault sostiene che una delle principali fonti della sua genealogia è il "secondo libro del Capitale".^[Xi]. Si riferiva evidentemente al secondo volume dell'edizione francese, che contiene la quarta sezione del primo libro.^[Xii] Qui, nei capitoli XI e XIII, Foucault afferma di aver trovato “analisi storicamente concrete della genesi del capitalismo”.^[Xiii] Vede nell'opera un'analisi non giuridica del dominio, incentrata sul potere materiale “esercitato dal padrone di bottega”.^[Xiv] L'analisi marxiana del potere indaga la soggezione materiale dei corpi all'interno di un dispositivo – la fabbrica – in cui, attraverso la disciplina, “un certo tipo di efficienza, un certo tipo di attitudine”^[Xv] viene prodotto positivamente.

In questo senso Foucault afferma che il suo lavoro sulla disciplina «rimane ancora intimamente legato a quanto scrive Marx».^[Xvi]. Nella terza parte di Disciplinare e punire: nascita della prigione – in cui indaga la produzione di “corpi docili” e i processi di “accumulazione di uomini” necessari alla “accumulazione di capitale”^[Xvii] – tiene sempre sullo sfondo la lezione marxiana sulla stretta interdipendenza tra “le mutazioni tecnologiche dell'apparato produttivo, la divisione del lavoro e l'elaborazione delle procedure disciplinari”.^[Xviii] Quella che egli definisce una “analisi del problema della disciplina nell'esercito e nelle officine”, nonché le indagini di Marx sui problemi della divisione del lavoro compiute mediante un'analogia che risale alla tattica militare, lo guidano nella genealogia del potere disciplinare.^[Xix]

Con Marx, Foucault apprende che il comando capitalista ha bisogno di tutta una tecnologia di potere per assoggettare l'attività operaia. In guarda e punisci, cita un passo del capitolo XI del primo libro del Capitale dove Marx scrive: “Proprio come la forza d'attacco di uno squadrone di cavalleria o la forza di resistenza di un reggimento di fanteria differiscono sostanzialmente dalle forze d'attacco e di resistenza sviluppate da ogni cavaliere o soldato, così la somma meccanica delle forze di ciascun lavoratore è sostanzialmente diverso dal potenziale di forza sociale che si sviluppa quando molte braccia cooperano simultaneamente nella stessa operazione indivisa".^[Xx]

Ciò che interessa Foucault, come ha sottolineato Pierre Macherey, è il modo in cui Marx apprende “i 'meccanismi' mediante i quali il capitale sviluppa la sua autorità sul lavoro, sfruttando la forza lavoro per migliorare la 'produttività'”.^[Xxi] Il controllo sulla “cooperazione dei lavoratori salariati”, sulla loro “unità come corpo produttivo globale”, avviene attraverso la microfisica disciplinare del comando capitalista, che mira a cogliere “la forza produttiva specifica della giornata lavorativa concordata” e sussunta a “forza produttiva del lavoro sociale [che] deriva dalla cooperazione stessa”.^[Xxii]

Perché ciò sia possibile, però, i viventi, che rendono possibile questa cooperazione, devono “diventare soggetti produttivi, pienamente immersi nella “forza di una massa” (Marx), cioè in un corpo collettivo al di fuori del quale non hanno alcun potere .più realtà”.^[Xxiii] In altre parole, Marx mostra che il capitalismo non produce solo beni, ma anche soggetti, poiché senza la soggettività dei lavoratori mancherebbe la “fonte viva del valore”.^[Xxiv]: “la produzione dei capitalisti e degli operai salariati […] è, quindi, un prodotto fondamentale del processo di valorizzazione del capitale”^[Xxv]. Senza la “costante perpetuazione del lavoratore, [che] è una condizione sine qua non della produzione capitalistica”, il processo di valorizzazione non esisterebbe nemmeno.^[Xxvi]

Continuando tutto ciò, Foucault pone “il problema della produzione della forza lavoro, della 'manifattura' e della disciplina dei soggetti che si tratta di obbligare a lavorare in posizione subordinata all'interno dell'industria manifatturiera e nascente”.^[Xxvii]Discutendo con il giovane Marx, Foucault sostiene che il lavoro non è “l'essenza concreta dell'uomo”.^[Xxviii] Per avere corpi docili e soggetti produttivi occorrono “operazioni complesse attraverso le quali gli uomini sono realmente […] legati all'apparato produttivo per il quale lavorano”.^[Xxix]

Non è vero – come sostiene la vulgata hegeliano-marxista – che il lavoro è parte integrante della natura umana e che il sistema capitalista è semplicemente ciò “che trasforma questo lavoro in profitto, plusprofitto o plusvalore”. Al contrario, questo stesso sistema «penetra molto più profondamente nella nostra esistenza»: la produzione del soggetto produttivo (il lavoratore) richiede tutta una «rete di rapimento istituzionale» che – in quanto «sottopotere» o «infrapotere» ” – assume “quasi tutto il tempo degli individui” e lo trasforma in una forza utile.^[Xxx]

Diffuse socialmente in modo capillare, nella modernità le “istituzioni del 'sequestro'” mirano a piegare tutti e ciascuno ai rapporti di capitale, facendo “del tempo e del corpo degli uomini, della loro vita, una forza produttiva”.^[Xxxi] Il suo scopo, secondo Foucault, è quello di fare in modo che “il tempo della vita si trasformi in tempo di lavoro e che questo, a sua volta, si trasformi in forza lavoro e che la forza lavoro diventi forza produttiva”.^[Xxxii] Come sintetizza Sandro Mezzadra, “l'ente di lavoro è un bersaglio eminente del potere disciplinare, perché la 'forza lavoro' in esso contenuta deve trasformarsi in 'forza produttiva'”^[Xxxiii].

Sulla scia di Marx, poi, in guarda e punisci Foucault mostra come la costituzione dei soggetti produttivi sia storicamente avvenuta attraverso quelle tecniche disciplinari che, rendendo “utile la molteplicità cumulativa degli uomini, accelerano il movimento e l'accumulazione del capitale”.^[Xxxiv] A partire dal Seicento, le istituzioni del potere disciplinare – fabbriche, officine, scuole, eserciti, ospedali, carceri, famiglie (che Foucault definisce il “punto di articolazione essenziale, assolutamente indispensabile per il funzionamento di tutti i sistemi disciplinari” e “il punto di congiunzione e di scambio” tra l'uno e l'altro dispositivo disciplinare^[Xxxv]) – finalizzato alla produzione di corpi docili, soggetti a norme e, quindi, facilmente soggetti al rapporto patrimoniale^[Xxxvi]: organismi la cui “forza 'politica'” dovrebbe essere ridotta al minimo e la cui “forza utile” dovrebbe essere, al contrario, massimizzata.^[Xxxvii]

Complici furono la separazione, il coordinamento e il controllo delle folle, il cui tempo, i cui gesti, le cui forze furono progressivamente assunti da uno “schema operativo che era possibile trasferire facilmente dai gruppi per sottomettersi ai meccanismi della produzione”. Ma al fine di costituire il soggetto produttivo da realizzare effettivamente, era necessario che gli individui interiorizzassero l'etica del lavoro.

2.

È nel corso la società punitiva che Foucault si dedica a una genealogia dei processi di “moralizzazione borghese della vita lavorativa”. Nel 1973, questi processi gli appaiono come una tattica con cui la borghesia combatte la lotta di classe – parte di una più ampia “guerra generale attraverso la quale si esercita il potere” – mirando a produrre l'anima docile dei proletari per collocarli efficacemente e continuamente al lavoro.^[Xxxviii]

Contro il marxismo tradizionale, che concepiva la morale come una sovrastruttura ideologica, Foucault la intende come un'arma strategica attraverso la quale la borghesia cerca di garantire la forza produttiva del lavoratore per la valorizzazione del capitale. Perché ciò avvenga, però, il corpo sociale deve essere protetto dal corpo indisciplinato e temerario del lavoratore. Vale a dire, deve essere immunizzato dai principali rischi che ciò comporta: il ritiro e la dissipazione.

Con la progressiva affermazione dell'industrializzazione e dell'economia capitalistica, gli operai lavorano sempre più a diretto contatto con la ricchezza borghese (scorte, macchine, materie prime, merci). All'inizio del XIX secolo, il rischio crescente era che venisse saccheggiato o distrutto: "dal saccheggio quotidiano dei prodotti immagazzinati alla grande distruzione collettiva dei macchinari, un pericolo perpetuo minaccia [quindi] la ricchezza investita in attrezzature di produzione"^[Xxxix].

L'illegalità popolare, un tempo tollerata, è ora progressivamente criminalizzata. Ora non sono più gli indigenti, i mendicanti e i vagabondi a spaventare la borghesia, ma la classe operaia “nella misura in cui lavora”^[Xl]: “La classe pericolosa è la classe operaia” – dice Foucault in un muto dialogo con Louis Chevalier^[Xli]. Per combattere il rischio di saccheggio è necessario controllare il desiderio dei lavoratori, legarli al lavoro e moralizzare la loro condotta. La polizia moderna e “la grande edificazione del sistema penitenziario dell'Ottocento”.^[Xlii]

Em Un trattato sulla polizia della metropoli (1797), Patrick Colquhoun teorizza la prima, stabilendo alcuni pilastri della morale borghese: il sistema penale deve fondarsi sulla morale, le leggi penali devono opporsi al principio stesso della ribellione; “una buona polizia” garantisce ordine e sicurezza attraverso un'attenta sorveglianza della moralità dei cittadini e “tutto un insieme di controlli sulla vita quotidiana”; il tuo obiettivo sono i classi inferiori, i “cattivi” che – con complotti politici e complotti in fabbrica o nella città operaia – mettono a rischio lo sviluppo del capitalismo e l'ordine dello Stato: l'“agente essenziale della moralità”.^[Xliii]

In continuità con questi principi, il sistema penitenziario si legittimerà come strumento correttivo della natura selvaggia e istintiva della “classe inferiore”: di quei lavoratori, cioè, che nei discorsi del tempo diventano spesso i trasgressori privilegiati della patto sociale, i “nemici del corpo stesso della ricchezza” e della “società in generale”^[Xliv]. Il carcere sarà allora “la fine del gioco di premi e punizioni […] con cui si cercava di moralizzare e penalizzare la vita popolare”: coloro che non accettano che il loro tempo di vita diventi “tempo di lavoro” scambiato con uno stipendio in rapporto di capitale, pagherà l'infrazione con lo sconto di una parte dell'unico bene che possiede: il “tempo di libertà”^[Xlv]. Il “modulo-carcere”, gemello del “modulo-salario”, è un'arma fondamentale nella “guerra dei padroni contro chi non ha nulla, dei padroni contro i proletari”.^[Xlvi]

Il rischio di dissipazione è ancora più grave. L'operaio che dissipa le proprie forze nell'ozio e nella dipendenza attacca infatti la forza lavoro in quanto tale, impedendone la trasformazione in forza produttiva e minando alla radice l'accumulazione di capitale. Contro il rifiuto del lavoro, dunque, appare tutta una letteratura morale di carattere borghese che condannerà l'intemperanza e l'alcolismo, l'imprevidenza e la mancanza di parsimonia, i matrimoni precoci e le turbolenze, le passioni anarchiche e il rifiuto della legge (o dell'educazione e della formazione) , mancanza di igiene e uso improprio del tempo libero, dissolutezza e nomadismo, gioco d'azzardo, feste e pigrizia.^[Xlvii]

Queste forme di dissipazione – argomenta un osservatore dell'epoca citato da Foucault – rendono la classe operaia simile alle “orde barbare, indisciplinate, cenciose, predoni di cui si componevano gli eserciti milleduecento anni fa”. Occorre dunque dominare i dissipatori, che non cessano di opporsi alla “sintesi della vita in lavoro produttivo” e di sabotare “la naturalizzazione del lavoro come essenza dell'uomo”.^[Xlviii] I lavoratori hanno bisogno di un supplemento d'anima che garantisca "comportamenti etici utili alla classe dirigente"^[Xlix].

Il capitalismo industriale, infatti, ha bisogno di “lavoro energico, intenso, continuo”: più che della qualificazione tecnica dell'operaio, ha bisogno della “qualità morale dell'operaio”.^[L] La vita popolare deve, quindi, essere inquadrata all'interno di un sottile “meccanismo di pena di esistenza” che capillarizzano socialmente l'istanza di giudizio,^[Li] Per moralizzare i comportamenti scorretti sul lavoro compaiono nuovi dispositivi paracriminali, come le misure per il controllo dell'ubriachezza o l'obbligo della tessera di lavoro da presentare da capo a capo (pena la reclusione per vagabondaggio).

Progressivamente si impone il principio del risparmio, che “deriva dall'esigenza dei datori di lavoro di cercare di legare la classe operaia ad un apparato di produzione, per evitare il nomadismo operaio”. Per Foucault, i conti di risparmio e le banche d'investimento sono soprattutto forme di inquadramento morale contro la dissipazione. Tutte queste tecniche di potere, emerse nella prima metà dell'Ottocento, abituano gli uomini a naturalizzare il lavoro ea trasformare la sua “energia esplosiva in forza lavoro continua continuamente offerta sul mercato”.^[Lii] Mirano cioè a fabbricare il soggetto produttivo che genera plusvalore, facendo in modo che il tempo acquisito con il salario “si integri nell'apparato produttivo sotto forma di forza lavoro”.^[Liii]

Politicizzando la critica del capitalismo e dialogando continuamente con i movimenti dei primi anni Settanta, Foucault Stati Uniti d'America Marx per andare oltre l'economia marxista. Riprende poi la questione degli “elementi coercitivi extra-economici […] costitutivi del modo di produzione capitalistico […] che Marx aveva analizzato a proposito della cosiddetta accumulazione originaria”^[Liv]. “Un po' come un marxista di “nuova sinistra”, critico sia della socialdemocrazia che dello stalinismo”^[Lv], Foucault mostra che il potere disciplinare e le strategie per moralizzare la vita lavorativa non sono mere appendici del sistema capitalista.

Non sono nemmeno “la conseguenza interna di una sorta di essenza del capitalismo” e non derivano meccanicamente dagli imperativi della rivalutazione del capitale^[Lvi]. Nelle parole di Sandro Chignola e Alessandro Pandolfi, puntano a “trasformare la folla in forza lavoro”^[Lvii]: sviluppando la funzione centrale di costituire soggetti produttivi e frenando la plasticità della vita nel rapporto di capitale, si caratterizzano come “fabbriche della forza lavoro”^[Lviii]. O, se si preferisce – per riprendere un'intuizione di Christian Laval –, come “a priori storici” del capitalismo e “strumenti politici” che ne garantiscono lo sviluppo.

Beniamino e Marx

sebbene dentro la società punitiva, Foucault sosteneva che “il tempo libero […] è il modo in cui il tempo libero veniva codificato, istituzionalizzato” e integrato “all'interno di un sistema di consumo”, non ha mai posto il rapporto tra il soggetto e la merce al centro della sua ricerca.^[Lix]. Nel suo corso in Collège de France del 1978-79, prenderà infatti le distanze dalle teorie critiche che denunciano “una società di omologazione, di massa, di consumo, di intrattenimento e così via”^[Lx].

È convinto che il neoliberismo – di cui vede chiaramente l'egemonia già imminente in Occidente – voglia una “società degli affari”, non una “società dei supermercati”; soggetto a “dinamiche di concorrenza”, non a “effetto merce”^[Lxi]: formata da imprenditori di se stessi, non consumatori e spettatori. Sarà, quindi, di scarso interesse sia per i famosi passaggi di La capitale di Marx sul feticismo delle merci e nelle grandi opere incompiute di Benjamin, dove questi passaggi vengono riletti per comprendere la sottomissione dei vivi alla società delle merci.

1.

Negli anni '1930, Benjamin affronta un capitalismo che mostra come "sopportare nella catastrofe e tra uno stato di emergenza permanente"^[LXII]. Secondo una feconda ipotesi di Mario Pezzella, si pone allora la questione di cosa porti gli uomini a “tollerare la disperazione, l'emergenza, la crisi del capitale” e a sottomettersi “a nuove forme di dominio”^[Lxiii]. Per rispondere, Benjamin riprende l'ipotesi marxista secondo la quale “il valore non porta ciò che è scritto sulla sua fronte”, ma “trasforma ogni prodotto del lavoro in un geroglifico sociale”^[Lxiv].

In altre parole, per durare “durante e oltre le crisi”, il capitale deve praticare “una trasfigurazione magico-affascinante del valore di scambio”^[Lxv]. Per questo occorrono “immagini oniriche” con cui radicarsi nell'inconscio collettivo e generare una volontaria servitù al suo movimento di astrazione. Vale a dire, il valore deve essere incastonato “con feticci e fantasmagorie che nascondono la sua desolazione”^[Lxvi]: per immergersi “nel corpo e nell'anima dei suoi sudditi, deve riformulare a modo suo il loro desiderio di felicità”.

Per dare una risposta all'enigma della servitù volontaria e della lunga durata del capitale, in Lavoro passeggero e Baudelaire Benjamin torna al momento trionfante del capitalismo in Second Empire Paris. È qui, infatti, che la fantasmagoria della merce ha portato progressivamente le masse a identificarsi con “l'Uno infinitamente etereo e astratto del denaro e del valore”^[LXVII]. Ed è qui che, per “continuare e rinnovare il materialismo storico di Marx”, Benjamin indaga la potenza effettiva del feticismo della merce, seguendolo archeologicamente “anche nella sfera onirica della coscienza: nei sogni e nelle promesse che la merce espone in bottega windows sapeva evocare con il suo spettacolo seducente e abbagliante”^[LXVIII].

Tutti gli oggetti da Lavoro passeggero sono ricondotte al “carattere feticistico della merce” di cui aveva parlato Marx nel primo libro della Capitale^[LXIX]. Questo “carattere” trova il suo luogo di emersione nelle Esposizioni Universali, che Benjamin definisce “una scuola in cui le folle, violentemente escluse dal consumo, si permeano del valore di scambio delle merci, fino a identificarsi con esso”.^[Lxx]. “Luoghi di pellegrinaggio al feticcio della merce”, le Mostre diventano gli “incubatori” di “una fantasmagoria in cui l'uomo entra per lasciarsi distrarre”, godendo così “della sua alienazione da sé e dagli altri”.

Benjamin riprende qui l'intuizione marxista secondo la quale nella Modernità la merce è diventata qualcosa di “sensibilmente soprasensibile” – “pieno di sottigliezza metafisica”^[Lxxi] –, e lo sviluppa mostrando come sappia irradiarsi profondamente nel terreno culturale, attivando nuove mitologie. Per Benjamin interessa non solo la metafisica della merce, ma anche la sua microfisica. Come Adorno, infatti, considera centrale il modo in cui il feticismo delle merci diventa socialmente efficace e “produce coscienza”^[Lxxii].

Infatti, è grazie alla produzione di soggettività che – astraendo “proprio dal fatto di produrre merci” – la società mercantile può nascondere la sua miseria, imporsi come seconda natura e fissare il suo aspetto nel mito^[Lxxiii]. La fantasmagoria della merce – che permette di nascondere il segreto laboratorio di produzione dove ogni giorno viene sfruttata “la forza lavoro reale, terrena dei vivi” – trova nel grande magazzino il suo terreno d'elezione: l'“ultimo marciapiede” di IL flâneur, quello in cui il passeggiare diventa “funzionale per le vendite”^[LXXIV].

Per aumentare le vendite sono necessari i “capricci teologici”.^[LXXV]della merce, che – veicolando l'assiomatica del valore astratto – si riflettono “nello stesso spirito con cui la pubblicità […] comincia a presentare i suoi articoli”^[Lxxvi]. La pubblicità incarna l'intuizione marxista secondo la quale la merce “non ha solo i piedi per terra; Di fronte a tutte le altre merci si presenta, per così dire, a testa in giù, e dalla sua grossa testa escono le fantasie più fantastiche che se si mettesse a ballare.^[Lxxvii]. Le fantasie mercantili e le loro bizzarrie teologiche determinano “le mode dei significati”, che “cambiavano quasi altrettanto rapidamente – scrive Benjamin – quanto ora cambia il prezzo delle merci. E, infatti – aggiunge – significato mezzo per la merce: il prezzo”^[LXXVIII].

“Prezzo” rimanda al regno del valore astratto, il cui predominio sui soggetti è mediato dalla fantasmagoria della merce: dalle immagini oniriche con cui la collettività cerca di “trasfigurare l'imperfezione del prodotto sociale, così come i difetti del prodotto sociale sistema produttivo”^[LXXIX].La fantasmagoria prefigura “una felicità che attira il desiderio” e promette una immaginaria “fine della storia, del dolore e dello sfruttamento”^[LXXX].Tuttavia, questa "utopia del capitale" non può realizzare ciò che promette, perché "rimanda la realizzazione del desiderio per la prossima merce, per l'ulteriore espansione del capitale, confermando ed espandendo i suoi rapporti di produzione e la servitù del lavoro astratto"^[LXXXI].

In questo senso, per Benjamin, la fantasmagoria non si limita a mascherare il valore, ma è la sua “espressione diretta”^[LXXXII]. Non c'è redenzione possibile nell'universo capitalista moderno. Per Benjamin, inoltre, prende forma «l'eternità dell'inferno», poiché «il volto del mondo non si trasforma mai precisamente in ciò che costituisce il nuovo [che] rimane lo stesso a tutti gli effetti». Sotto il peso del feticismo delle merci – che è “il livella nato” –, l’umanità è condannata a recitare “la parte del dannato”, perché la novità della merce è “tanto poco capace di fornire una soluzione liberatrice quanto una nuova moda per rinnovare la società”^[lxxxiii].

Così, “la coscienza collettiva cade in un sonno sempre più profondo”^[lxxxiv]. Per Benjamin, il capitalismo non ha solo razionalizzato il mondo. Lo avvolgeva anche in un "nuovo sonno pieno di sogni", capace di riattivare "forze mitiche"^[lxxxv]. Non senza resistenza, la collettività sognante era così sottomessa al rapporto capitale. Nella rilettura benjaminiana delle pagine marxiste sul feticismo, la merce non è solo il velo ideologico dello sfruttamento economico o “l'indice della sofferenza del lavoro umano nel processo produttivo”^[lxxxvi].

È anche, e soprattutto, “immagine del desiderio” che promette felicità e “va in un regno che accoglie il libero gioco delle facoltà umane”^[lxxxvii]. Vale a dire, contiene "inganni capitalisti" e "aspirazioni utopistiche"^[lxxxviii]. Per Benjamin, quindi, non si tratta tanto di svelare “il contenuto di verità nascosto della merce feticizzata”, quanto di riscattare il suo elemento onirico.^[lxxxix]. la Lavoro passeggero vuole contribuire a risvegliare la collettività sognante dal lungo sonno capitalista, liberando la sua aspirazione alla felicità dalle grinfie del valore di scambio. Per questo può essere letta come “la versione marxista di La bella addormentata"^[xcc].

2.

In una lettera dell'agosto 1938, Benjamin scrive a Horkheimer che uno dei temi su cui sarà incentrata la seconda parte del suo Baudelaire è «l'ingresso della massa delle grandi città nella nuova letteratura».^[xci]. Infatti analizza L'uomo della folla di Edgar Allan Poe e riprende il tema del flâneur, qui identificato proprio con l'uomo della folla^[xcii]. Benjamin segue il flâneur nel profondo di “un grande magazzino affollato”, dove “vaga nel labirinto della merce come era solito vagare nel labirinto della città”^[xciiii].

Il tuo ozioso vagabondare è qui intrappolato nella spirale del valore. “In balia della folla”, “condivisione della situazione dei beni”: una particolarità di cui non è a conoscenza, ma che, comunque, “lo invade come una droga capace di risarcirlo di tante umiliazioni”^[xciv].Nella folla la merce diventa droga: ecco perché intorno ad essa risuona “la marea dei clienti”.^[xcv]. Come le mosche, sembrano attratte dall'"anima della merce a cui Marx fa scherzosamente riferimento ogni volta che è necessario" - scrive Benjamin^[xvi]. Per Marx la merce è “sempre pronta a scambiare non solo l'anima, ma anche il corpo con qualsiasi altra merce”^[xcvii].

Benjamin segue l'intuito. Se l'anima della merce esistesse – scrive – “sarebbe quanto di più empatico sia mai esistito nel regno delle anime. Perché dovrebbe vedere in ciascuno il cliente nelle cui mani e nella cui casa vuole stabilirsi”^[xcviii]. Non solo il compratore si identifica, quindi, con la merce, ma, come in una sorta di estasi fusionale, anche la merce “si identifica con il compratore”^[xcix]. Con il suo potere estatico ed empatico – argomenta Benjamin con Baudelaire (qui identificato proprio con la merce) –, può animare e penetrare “con il suo talento” ovunque: “nella maschera di chiunque”^[C].

Tuttavia, sa anche essere antipatico. Non si identifica con il “povero diavolo che passa davanti a una vetrina di cose belle e costose”^[Ci]. In effetti, gli piace sembrare un "feticcio" per lei.^[Ci] sfuggente. Come nell'analogia religiosa sviluppata da Marx in La capitale, la merce diventa così “un oggetto il cui carattere materiale è trasfigurato e onorato da una tribù”^[ciiii]. Devotamente, la folla dei credenti è pronta ad adorarla come un idolo.^[civile].

Anche in Baudelaire – fu Benjamin a scriverlo espressamente per Horkheimer – il “carattere feticcio della merce”, dunque, gioca un ruolo concettualmente centrale.^[CV]. La merce “domina gli stessi uomini” che la producono – scrive il filosofo citando Otto Rühle: “una volta sfuggita dalle mani del suo produttore” acquista “una spettrale oggettività e conduce una vita propria”^[civi].Sotto il suo dominio – aveva argomentato Marx – il “rapporto sociale determinato tra uomini” assume “la forma spettrale di un rapporto tra cose”^[cvii]: “Invece di controllare la loro produzione materiale, gli uomini ne sono controllati; sono governati dai loro prodotti che sono diventati indipendenti, proprio come nella religione”^[cviii]. In una posizione di feticcio, la merce agisce quindi "secondo le proprie leggi, come un attore su un palcoscenico chimerico"^[cix].

Marx mostra che lo sviluppo del capitalismo moderno fa della merce la struttura dominante^[xx]. Benjamin aggiunge che la “massa di clienti creata dal mercato” conferma il ruolo del nuovo idolo: ne accresce il fascino generando “l'ebbrezza religiosa delle grandi città”, il cui vero e “soggetto sconosciuto” è proprio la merce^[cxi].

Non La milza Dalla Parigi di Baudelaire, Benjamin legge l'analogia tra la merce e la prostituta: come quest'ultima, la merce “si dona tutta, poesia e carità, all'imprevisto che appare all'improvviso, all'ignoto che passa. In una sorta di “santa prostituzione dell'anima” – scrive Benjamin – la merce diventa insieme dea e prostituta^[cxii]. Il suo tempio è il grande magazzino. Qui matura “l’elemento circense e spettacolare del commercio” e “per la prima volta nella storia i consumatori cominciano a sentirsi massa”^[cxiii]. Così, l'ambiente umano “assume, con sempre più evidenza, l'espressione della merce” e “la pubblicità è sul punto di mascherare con la sua lucentezza la natura mercantile delle cose”^[cxiv].

Come Marx dentro La capitale, Benjamin interpreta il feticismo delle merci come una forma di disciplina sociale. Sottolinea, quindi, la sua capacità di nascondere la vera essenza del comando del capitale e di naturalizzare il carattere determinato e sociale del lavoro umano. Mostra come, nel Moderno, la merce diventi “una forma necessaria di percezione della realtà all'interno della società”^[cxv]. Il feticismo gli sembra il segreto che la società del capitale non può svelare.

Attraverso il feticismo delle merci - Benjamin discute con Karl Korsch- “le attuali relazioni sociali fondamentali” vengono rimosse dall'inconscio collettivo^[cxvi]. Gli ideali borghesi di libertà e di uguaglianza formale (e della “libera” vendita della “merce-lavoro”) sono il risultato di questa rimozione: sono “le rappresentazioni legate al feticismo della merce”^[cxvii]. “La merce-feticcio – scrive Benjamin – si muove in a Juggernaut, il carro del Signore Shiva, che appiattisce tutto sotto le sue ruote [e] rende tutto uguale”^[cxviii]. È il movimento perpetuo del valore astratto che genera l'uguaglianza formale. Questa funziona come una “droga”, come la fantasmagoria della merce da cui il soggetto estrae quel “particolare ivresse religieuse des grande villes, che non è altro che l'ebbrezza dell'identificazione con il feticcio stesso”^[cxix].

La teologia della merce porta così i fedeli ad interiorizzarne il comando, cercando di sottoporli «all'astrazione costitutiva del capitale»^[cxxx]. Sotto il dominio dell'invisibile dio del valore, "il lavoro esiste solo come lavoro salariato"^[cxxi]. E, non avendo "nessuna proprietà se non la sua forza lavoro" - Benjamin discute con Marx -, il lavoratore diventa “schiavo di altri uomini divenuti proprietari delle condizioni materiali di lavoro”^[cxxii].

Em Lavoro passeggero e Baudelaire, Benjamin analizza il capitale come dispositivo per la produzione di valore economico e l'ordine simbolico. Per lui, come per Marx, “l'universo economico e l'universo simbolico sono la stessa cosa”^[cxxiii]. Tra struttura e sovrastruttura non c'è rapporto di subordinazione, ma di “espressione”: la seconda esprime la prima ed entrambe producono i soggetti del capitale^[cxxiv]. L'ordine simbolico non è “l'ornamento ideologico” della struttura economica, ma è ciò che permette alle forme del capitale di attecchire “nei corpi e nella psiche, preformandone e condizionandone le modalità espressive, determinandone i limiti e le possibilità della percezione"^[cxxv]. Solo l'inconsapevole adesione all'ordine simbolico del capitale può generare servitù volontaria e “i fantasmi sono necessari a questo come le viti delle macchine”^[cxxxi].

Conclusione

Dalla lettura di La capitale, Foucault e Benjamin affrontano in modo diverso la genealogia della sottomissione degli individui al rapporto moderno del capitale. Le profonde differenze tra le due analisi non impediscono la loro convergenza verso una critica articolata della modernità.

Da un lato, la genealogia di Foucault mostra come il biopotere disciplinare e le strategie moralizzanti costituissero il soggetto produttivo, soggiogandolo al regime salariale e all'accumulazione capitalista; Dall'altro, l'archeologia di Benjamin analizza il ruolo del dispositivo onirico e fantasmagorico del capitale nella sussunzione del desiderio dei viventi all'idolo della merce e all'astrazione del valore. Nella modernità, cercando di allineare i comportamenti soggettivi con desideri dalla capitale, i due dispositivi hanno marciato insieme.

Ecco perché devono essere analizzati insieme. In un momento in cui la macchina della valutazione tende alla piena sussunzione di bios, e il feticismo delle merci si diffonde su scala globale grazie agli “oggetti intelligenti” che innovano “le forme di governo dei comportamenti e di gestione delle popolazioni”^[cxxvii], aggiornano le analisi di Foucault e Benjamin -come la grande lezione marxista da cui derivano -diventa importante. La posta in gioco è l'elaborazione di un pensiero critico all'altezza dei tempi, capace di concettualizzare il modo in cui nuovo i soggetti del capitale sono materialmente prodotti.

Questi sono soggetti i cui modi di vivere - come ha notato di recente Alain Brossat aggiornando la lezione di Benjamin - si costituiscono sempre più attraverso il medie di quei prodotti tecnologici all'avanguardia che, come il smartphone, modellano in modo permanente la nostra percezione e sensibilità. L'interazione con questi “feticci intelligenti” è molto diversa da quella con “una bella macchina o una caffettiera elettrica”^[cxxviii]. Non sono infatti semplici oggetti, ma “costituiscono un'espansione di noi stessi”: sono “elementi della nostra soggettività, estensioni della nostra memoria, del nostro sistema relazionale”^[cxxix].

Per procedere con le loro critiche, quindi, non è necessario considerarli “oggetti del diavolo”, occorre piuttosto resistere alle “strategie politiche e commerciali che li impiantano come vettori di una nuova forma di servitù volontaria (ed euforica) e di nuove forme in sonnambulismo Sociale"^[cxxx]. Per questo – come hanno mostrato Thomas Berns e Antoinette-Rouvroy, riprendendo dalla scatola foucauldiana alcuni preziosi strumenti concettuali – occorre indagare a fondo i dispositivi di “governamentalità algoritmica” attraverso i quali il nuovo capitalismo approfondisce l'estrazione di valore dal vite stesse dei sudditi, e non più solo i loro corpi produttivi^[cxxxi].

A patto che questa specifica forma di governo dei vivi miri soprattutto a dirigere i comportamenti della rete senza ricorrere a disciplina, censura o coercizione. Proprio mentre i soggetti si sentono liberi e autonomi, infatti, nella rete, la governamentalità algoritmica riduce la loro soggettività a una pluralità di frattali da profilare, ricomponendola poi in pacchetti di “dati infraindividuali, di per sé insignificanti”, ma ricchi di valenze economiche valore^[cxxxii].

*Alessandro Simoncini è professore ordinario all'Università per Stranieri di Perugia. Autore, tra gli altri libri, di Governalo in sicurezza. Potere, arte, cinema dell'Ottocento e dell'ultimo capitalismo(Aracne).

Tradotto da Giuliana Hass.

note:

[I] FOUCAULT, M. Tieni d'occhio e punisci. Parigi: Gallimard, 1975, p. 257. Traduzione italiana Tarchetti, A. Sorvegliare e punire. Nascita di Prigione (1975). Torino: Einaudi, 1976, p. 240.

[Ii] BENJAMIN, W. Das Passagenwerk. FranhfurtamMain: SuhrkampVerlag, 1982. Traduzione SOLMI, R. et al. I “Passaggi” di Parigi. Torino: Einaudi, 2002.

AGAMBEN, G.; CHITUSSI B.; HӒRLE, C.-C. (la cura di). Carlo Baudelaire. Un poeta lirico in prima linea nel capitalismo avanzato. Vicenza: Neri Pozza, 2012.

[Iii] BALIBAR, L'antimarx di E. Foucault. In: LAVAL, C.; PALTRINIERI, L.; TAYLAN, F. Marx & Foucault. Lezioni, usi, confronti. Parigi: La Découverte, 2015, pp. 86 e ss. Vedere

ELDEN, S. Un Foucault più marxista? Materialismo storico, 23, 2015, pp. 149-168.

[Iv] Edera, pag. 88.

[V]Vedere PALLOTTA, J. L'effet Althussersur Foucautl: de la societé punitive à la théorie de la playback. In: LAVAL, C.; PALTRINIERI, L.; TAYLAN, F. Marx & Foucault, cit., pp. 129-142 e BALIBAR, E. Lettre à l'editeurducours. In: FOUCAULT, M. Teorie e istituzioni penali. Corso al Collegio di Francia, 1971-1972. Parigi: Gallimard-Seuil, 2015, pp. 285-290.

[Vi]Domande a Michel Foucault sulla geografia. In: Erodoto, I, 1976, pp. 71-85, ora In: FOUCAULT, M. Dits et écrits, Paris: Gallimard, 2001, vol. II, pag. 35. Traduzione FONTANA, A.; PASQUINO, P. Domande a Michel Foucault sulla geografia. In: FOUCAULT, M. Microfisica del potere. Interventi politici. Torino: Einaudi, 1977, p. 156.

[Vii]Inédit entretien entre Michel Foucault et quatre militants de la LCR, membri de la rubrique culturelle du journal quotidien Rouge (Juillet 1977). In: Domanda Marx, giugno 2011, online, pp. 12 e 7.

[Viii]Edera, pag. 8. Punto sudcfr. Laval, C. La produttività del potere. In: LAVAL, C.; PALTRINIERI, L.; TAYLAN, F. Marx & Foucault, cit., pag. 33.

[Ix]FOUCAULT, M. Les mailles du pouvoir (1976). In:Id., Dits et écrits, cit., vol. II, 2001, pag. 1006.

[X]Cfr. LAVAL, C. La produttività del potere, cit., pp. 33 e segg.

[Xi]FOUCAULT, M. “Considerazioni sul marxismo, la fenomenologia e il potere (1978)”.In: micromega, 2, 2014, pag. 115.

[Xii]Sull'errore di Foucault cfr. LEONELLI, RM “L'arma del sapere. Storia e potere tra Foucault e Marx”.In: Id. (la cura di).Foucault-Marx. Parallelo e Parallelo. Roma: Bulzioni, 2010, pp. 113-142 e Id. “Foucault lecteur du Capital”. In: LAVAL, C.; PALTRINIERI, L.; TAYLAN, F. Marx & Foucault, cit., pp. 59-70.

[Xiii]FOUCAULT, M. Considerazioni sul marxismo, cit., p. 115.

[Xiv] ID., Les mailles du pouvoir, cit., pag. 1006.

[Xv]Ibid., su cuicfr. LAVAL, C. La produttività del potere, cit., pag. 33.

[Xvi]FOUCAULT, M. Considerazioni sul marxismo meridionale, cit., pag. 115.

[Xvii] ID., Sorvegliare e punire, cit., pag. 240.

[Xviii]Ivia, pp. 240-241.

[Xix] ID., Les mailles du pouvoir, cit., pag. 1006.

[Xx]FOUCAULT, M.Sorvegliare e punire, cit., pag. 179; MARX, K. Il Capitale. Critica dell'economia politica. Banda I, 1867. Traduzione Delio Cantimori. la capitale, Libro I (2). Roma: Editori Riuniti, 1973, p, 22.

[Xxi]MACHREY, P. “Le sujetproductif”. In: La philosophieausens grande, 15 maggio 2012, online.Traduzione Gianfranco Morosato.Il soggetto produttivo. Da Foucault a Marx. Verona: Ombre cut, 2013, p. 80.

[Xxii]MARX, K. Il Capitale, I(2), cit., pp. 28-29 e pag. 26. Sul tema cfr. Mezzodra, S. Nei cantieri marxiani. Il soggetto e la sua produzione. Roma: Manifestolibri, 2014, pp. 89-93.

[Xxiii]MACHEREY, P. Il Soggetto Produttivo, cit., pag. 70.

[Xxiv]MARX, K. planimetrie derKritikderpolitischenÖkonomie (1857-58) Enzo Grillo traduzione.Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica. Firenze: La nuova Italia, 1978, vol. io, pag. 280

[Xxv]Ivi, vol. II, pag. 145.

[Xxvi] ID., la capitale, I(3), cit., pp. 14-15. Sul punto cfr. CHIGOLA, S. Foucault oltre Foucault. Una politica filosofica. Roma: Derive approdi, 2014, pp. 45-70; MEZZADRA, S.; NEILSON, B. Confinare e delimitare. La moltiplicazione del lavoro nel mondo globale. Bologna: Il Mulino, 2013, pp. 240-250; MEZZADRA, S. Nei cantieri marxiani, cit., pp. 58 e segg.

[Xxvii]MEZZADRA, S. “Cattiva condotta in forma operaia”. In: Lui manifesto, 11 febbraio 2014. A proposito di otemacfr. BRION, F. “Foucault avec Marx: genealogie de la force de travail”. In: id., "Cellule con vista sulla democrazia".In :Cultura e conflitti, 94-95-96, 2014, pp 135-201.

[Xxviii]FOUCAULT, M.La verità e le forme giuridiche. In: id., Detti e scritti, cit., vol. io, pag. 1489. Traduzione Lucio d'Alessandro,La verità e la forma giuridica. Napoli: La città del sole, 2007, p. 148.

[Xxix]ibid.

[Xxx]Edera, pag. 141.

[Xxxi]Edera, pag. 146.

[Xxxii]ibid. Vedere CHIGOLA, S. Foucault oltre Foucault, cit., pag. 65 e ss. e Id., Datemelo dentro. Biopolitica, bioeconomia, ItalianTheory. Roma: Deriveapprodi, 2018, pp. 121-124.

[Xxxiii]MEZZADRA, S.condotte prigioniere.

[Xxxiv]FOUCAULT, M. Sorvegliare e punire, cit., pag. 240.

[Xxxv] ID., Il Pouvoirpsychiatrique. Coursau Collegio di Francia, 1973-1974. Parigi: Gallimard-Seuil, 2003, pag. 82.Traduzione Mauro Bertani.Il potere psichiatrico. Milano: Feltrinelli, 2004, p. 86, sul quale cfr. IOFRIDA, MD Melegari, Foucault. Roma: Carocci, 2017, pp. 161-166.

[Xxxvi]A proposito di otemacfr. LEGRAND, S. Le norme chez Foucault. Parigi: Presse Universitaire de France, 2007, pp. 81-104.

[Xxxvii]FOUCAULT, M. Sorvegliare e punire, cit., pag. 241.

[Xxxviii]FOUCAULT, M. La società punitiva, cit., pag. 244. Cfr. Id. anche “Le jeu de Michel Foucault”. In:Detti e scritti. Parigi: Gallimard, 2001, vol. II, n. 206, pag. 307. Sul punto cfr. NICOLI, M.; PALTRINIERI, L. “Qu'est-ce qu'une critique transformatrice? Contrat psychologique et normativité d'entreprise”. In: LAVAL, C. PALTRINIERI, L. TAYLAN, F. Marx & Foucault, cit., pp. 329-333 e NIGRO,R. “Comunista nietzscheen. L'esperienza Marx di Foucault”. In:ivi, pp. 71-83.

[Xxxix]FOUCAULT, M. La società punitiva, cit., pag. 275.

[Xl]Edera, 188.

[Xli]ibid. A proposito di puntocfr. HARCORT, b. Situazione in corso, cit., pag. 198, nota 8 e PANDOLFI, A. “Le pene dei poveri. Delinquenti e proletari nella genealogia foucauldiana della penalitàmoderna”.In: Quaderni materialisti, 15, 2018, p. 123, n. 10.

[Xlii]FOUCAULT, M. La società punitiva, cit., pag. 178.

[Xliii] Ivia, pp. 124-125.

[Xliv] Edera, pag. 178.

[Xlv]FOUCAULT, M. La società punitiva, cit., pag. 83.

[Xlvi]Edera, pag. 35.

[Xlvii]Vedere Edera, pp. 203-217 dove Foucault analizza i seguenti testi: GRÜN, A. Dalla moralizzazione delle classi lavoratrici. Parigi:Guillaumin,1851, http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k95627q/f10.image; THOUVENIN, J.‑P. “De l'influenceque l'industrie esercita sur la santé des popolazionis dans les grands centres manufacturiers”. In: Annales d'hygiene publique, 36, 1846; CHEVALIER, M. Da l'industrie manufacturière en France. Parigi: Jules Renouard, 1841.

[Xlviii]NICOLI, M. PALTRINIERI, L. “È ancora giorno uno. Dall'imprenditore di sé alla start-up esistenziale”. In: aut-aut, 376, 2017, pag. 91.

[Xlix] ID., Qu'est-ce qu'une critique transformatrice?, cit., pag. 331. Cfr. anche EWALD, F. L'État Providence. Parigi: Grasset, 1986, cit., p. 120.

[L]FOUCAULT, M. La società punitiva, cit., pag. 210.

[Li]ibid.

[Lii]ibid.

[Liii] Edera, pag. 247. Un punto, questo, è ben evidenziato anche in AMENDOLA, A. “Produzione di merci/produzione di soggettività”. In: GIORGI, C. (a cura di).Leggere il capitale. Roma: Manifestolibri, 2018, pp. 185-196.

[Liv]MEZZADRA, S. Cattiva condotta in forma d'opera, cit., ma cfr. anche TAYLAN, F. “Une histoire 'plus profonde'ducapitalisme”. In: LAVAL, C. PALTRINIERI, L. TAYLAN, F. Marx & Foucault, cit., pag. 20-28.

[Lv]MELOSSI, D. “Carcere e factory quarant'anni dopo: Penalità e critica dell'economia politica tra Marx e Foucault”. In: D. Melossi, PAVARINI, M.. carcere e fabbrica. Bologna: Il Mulino, 2018, p. 27.

[Lvi]LAVAL, C. Laproduttività del potere, cit., pag. 38.

[Lvii]CHIGOLA, S. “Foucault, Marx: le corps, le pouvoir, la guerre“”.In : LAVAL,C. PALTRINIERI, L. TAYLAN, F. Marx & Foucault, cit., pag. 58.

[Lviii]PANDOLPI, A. “Foucault, biopotere, biopolitica ed egemonia”. In: materialismo storico, 1, 2017, pp. 206-211.

[Lix]FOUCAULT, M. La società punitiva, cit., pag. 206.

[Lx] ID., La nascita della biopolitica. Coursau Collegio di Francia, 1978-1979. Parigi: Gallimard-Seuil, 2004; Traduzione Mauro Bertani e Valeria Zini.Nato dalla biopolitica. Corso al Collège de France (1978-1979). Milano: Feltrinelli, 2005, p. 131.

[Lxi]Edera, pag. 130.

[LXII]PIZZELLA, M. Insorgenza. Milano: Jaca Book, 2014, p. 159.

[Lxiii] Ivia, pp. 159-160.

[Lxiv]MARX, K. “Il Capitale”, I (1), cit., p. 87, cit. In: BENJAMIN, W. io biglietti, II, cit., pag. 729.

[Lxv]PIZZELLA, M. Insorgenza, cit., pag. 160.

[Lxvi] Edera, pag. 165.

[LXVII] Edera, pag. 165. Sul punto cfr. anche WITTE, B. TopographienderErinnerung: zu Walter Benjamins Passagen. Würzburg:Königshausen&Neumann, 2008, pp. 115.

[LXVIII]BALDI, M. DESIDERI, F. benzoino. Roma: Carocci, 2010, p. 80.

[LXIX]MARX, K. Il Capitale, I (1), cit., pp. 84-97. Benjamin familiarizza come tema nel 1924 attraverso ilLezione di storia e coscienzadi, di Lukacs. Vedere LÖWY, M. “Walter Benjamin critica della civiltà”.In: BENJAMIN, W. Romanticismo e critica della civiltà.Paris: Payot, 2010, p. 11. Secondo Tiedemann, il filosofo berlinese eleggerà profondamente il primo libro delCapitalesolo nel 1935, dopo le critiche di Adorno al primo EspostosuParigi, la capitale del XIX Secolo. TIEDEMANN, R. DialektikimStillstand. Versuchezum spӓwalter benjamin twerk. Francoforte sul Meno: Suhrkamp, 1983, p. 24 e id., Introduzione. In: BENJAMIN, W. io biglietti, I, cit., p. XXII. Sul rapporto tra Adorno e Benjamin, cfr. almeno PEZZELLA,M. Insorgenza, cit., pp. 183-200; BALDI, M. DESIDERI, F. benzoino, cit., pp. 147-154 e DESIDERI, F. Il fantasma dell'opera.Genova:Il Melangolo, 2002, pp. 126-132; CHITUSSI, b. Immagina e mito. Un carteggio tra Benjamin e Adorno. Milano: Mimesi, 2010.

[Lxx]BENJAMIN, W. io biglietti, I, cit., p. 24.

[Lxxi]MARX, K. la capitale, I (1), cit., pag. 84.

[Lxxii]ADORNO, TW “Lettera a Benjamin del 2-4 agosto 1935”. In: BENJAMIN, W. io «passa», II, cit., pag. 1096.

[Lxxiii]BENJAMIN, W. io «passa», II, cit., pag. 743.

[LXXIV]BENJAMIN, W. io «passa», I, cit., pp. 19 e 13. A proposito di estinzioneflâneur come “specie sociale”, cfr. S. Buck-Morrs, cit., capitale del voirle. Teoria critica e cultura visiva. Parigi: Lesprairiesordinaires, 2010, pp. 58-78.

[LXXV]MARX, K. la capitale, I (1), cit., p. 84, cit. In: BENJAMIN, W. io «passa», I, cit., p. 10.

[Lxxvi]BENJAMIN, W. io «passa», I, cit., p. 10.

[Lxxvii]MARX, K. la capitale, I, (1), cit., pp. 84-85. Sul punto cfr. TRONTI, M. dello spirito libero. Milano: Il Saggiatore, 2015, pp. 122-149.

[LXXVIII]BENJAMIN, W. io «passa», I, cit., p. 409.

[LXXIX] Edera, pag. 6. Sul punto cfr. VINCI, P. Il capitale come forma di vita. Un confronto tra Benjamin e Marx.In: PONZI, M. Karl Marx e la crisi, cit., pp. 181-183.

[LXXX]PIZZELLA, M. Insorgenza, cit., pag. 183.

[LXXXI]Ivia, pp. 183-184.

[LXXXII]CARMAGNOLA, F. "Non seppe fino a che punto aveva ragione”. Il contributo originale di Walter Benjamin alla Marx-Forschung”.In: CINGOLI,M. e MORFINO, V. (la cura di). Aspetti del pensiero di Marx e sua successiva interpretazione.Milano: Unicopli,2011, p. 390. Ma sull'argomento cfr. anche WOHLFARTH, I. “Die Passagenarbeit”.In:LINDNER, B. (a cura di).Benjamin Handbuch: Leben – Werk – Wirkung. Stoccarda-Weimar: Metzler, 2011, pp. 251-274.

[lxxxiii] Ivi, I, pag. 20.

[lxxxiv] Ivi, I, pag. 433.

[lxxxv]BENJAMIN, W. io «passa», cit., I, p. 436. Cfr. VINCENZO, JM. Max Weber o la démocratieinachevée. Parigi: Félin, 1998, pp. 233-234 Sul tema dei sogni e dei risvegli in Benjamin cfr. WEIDMANN, H. “Erwachen/Traum”. In: M. Opitz, WIZISLA, E. (la cura di).Benjamin Begriffe. Francoforte sul Meno: Suhrkamp, 2000, pp. 341-362.

[lxxxvi]GILLOCCH, G. Walter Benjamin. Bologna: Il Mulino, p. 178.

[lxxxvii]ibid.

[lxxxviii]ibid.

[lxxxix]ibid.

[xcc]BUCK-MORRS, S. Guarda la capitale, cit., pag. 26.

[xci]BENJAMIN, W. Gesammelte Briefe.GÖDDE,C. e LONITZ, H. (la cura di). Franhfurt sul Meno: Suhrkamp Verlag, 1995-2000, vol. VI, pag. 150.

[xcii] Vedere D'URSO, A. “South Baudelaire di Walter Benjamin Dalla teoria della traduzione e sociologia della letteratura”.In:Entimema, 13, 2015, pp. 114-119.

[xciiii]BENJAMIN, W. Charles Baudelaire, cit., pag. 671-672.

[xciv]ibid.

[xcv]Edera, pag. 673.

[xvi]ibid.

[xcvii]MARX, K. la capitale, I, (1), cit., pag. 99.

[xcviii]BENJAMIN, W. Charles Baudelaire, cit., pag. 673.

[xcix]Edera, pag. 570. Sul punto cfr. BROSSAT, A. Metamorfosi e migrazioni de l'objet dans le Baudelaire di Walter Benjamin. In:Ghiaccio e altri, 23 giugno 2015, online.

[C] ID., Charles Baudelaire, cit., pag. 673.

[Ci]ibid.

[ciiii]WITTE, B. Il materialismo messianico. La ricezione Benjaminiana di Karl Marx. In: PONZI, M. (la cura di).Karl Marx e la crisi, cit., pp. 167-168.

[civile]Sulla coniazione del concetto di feticismo in Marx dallo studio di Du cultedesDieuxfetiches, di Charles de Brosses (1760), cfr. IACONO, AM Studio di Karl Marx. La cooperazione, l'individuo sociale e le merci. PisaEts: 2018, pp. 101-109.

[CV]BENJAMIN, W. GesammelteBriefe, cit., vol. VI, pag. 149.

[civi]RÜHLE,O."Karl Marx", Hellerau, 1928, pp. 384-385, cit. In BENJAMIN, W. Charles Baudelaire, citazione., P. 834.

[cvii]MARX, K. la capitale, I, (1), cit., pag. 86.

[cviii]GIAPPONE, A. “Le sottigliezze metafisiche della merce”. In: Agalma, 1, 2000, pag. 44. Benjamin riporta un passo del Capitale in cui Marx scrive che “il processo produttivo uniforma gli uomini, e l'uomo ancora non uniforma il processo produttivo”. MARX, K. Il Capitale, I(1), cit. P. 95, cit. In: BENJAMIN, W. I «passaggi», II, cit., pag. 730,

[cix]RÜHLE,O. Karl Marx, cit., pag. 384. In: BENJAMIN, W. Charles Baudelaire, cit.,p. 834. In proposito, con riferimento all'interpretazione del feticcio delle merci. In Marx, cfr. WEIGEL, S. EnstellteÄhnlichkeit. Walter BenjaminstheoretischeSchreibweise. Francoforte A. M.: Fischer, 1997, pp. 42-43.

[xx] Vedere BASSO, L. RAIMONDI, F. “Soggettività e oggettività in Marx: Tra ideologia e feticismo”. In: BASSO, L. e altri, Marx e la produzione di Soggetto. Roma: Deriveapprodi, 2018, pp. 105-142.

[cxi]BENJAMIN, W. Charles Baudelaire, cit., pp. 673-674. Sul punto cfr. BOLZ, N. DerbucklichteZwerg. In: BUCHHOLZ, R. KROSE, JA Magnetisches HingezogenseinoderSchauderndeAbwehr. Walter Benjamin 1892-1940. Stoccarda-Weimar: Metzler, 1994, pp. 54 e ss.

[cxii]ibid.

[cxiii]Edera, pag. 835.

[cxiv] ID., Parco centrale, in ivi, pag. 581.

[cxv]BASSO, L. RAIMONDI, F. Soggettività e oggettività in Marx, cit., pag. 125.

[cxvi]KORSCH, K. Karl Marx, cit., pp. 75-77. Ion BENJAMIN, W. Charles Baudelaire, cit., P. 830.

[cxvii]ibid. Sul punto cfr. M.Pezzella, Insorgenza, cit., pag. 176.

[cxviii]BENJAMIN, W. Charles Baudelaire, citazione., P. 905.

[cxix]ibid.

[cxxx]PIZZELLA, M. Insorgenza, cit., pag. 166.

[cxxi]BENJAMIN, W. Charles Baudelaire, citazione., P. 906.

[cxxii]MARX, K. Randglossen zum Programm der deutschen Arbetpartei(1875), Berlino-Lipsia, 1922, p. 22, cit. In BENJAMIN, W. Charles Baudelaire, cit., pag. 836.

[cxxiii]PIZZELLA, M. Insorgenza, cit., pag. 200.

[cxxiv]ibid.

[cxxv]ibid.

[cxxxi]ibid.

[cxxvii]BROSSAT, A. Metamorfosi e migrazione dell'oggetto, cit.

[cxxviii]ibid.

[cxxix]ibid.

[cxxx]ibid.

[cxxxi] Vedere T. Berns, A. Rouvroy, Gouvernementalitéalgorithmique et prospettive di emancipazione. Le sciocchezze commeconditiond'individuation par la relation?, in «Resaux», 1, 2013 e A. Rouvroy, La/e fine/i della critica: comportamentismo dei dati vs. giusto processo, in M. Hildebrant, E. De Vries (a cura di), Privacy, giusto processo e svolta computazionale. I filosofi del diritto incontrano i filosofi della tecnologia, Routledge, Londra, 2013.

[cxxxii] T. Berns, Un Rouvroy, Gouvernementalitéalgorithmique et prospettive di emancipazione, cit., pag. 172. Ho approfondito il tema in Vecchi e nuovi scenari dello spettacolo. In CINGARI, S. SIMONCINI, A. classe post-democratica, Perugia University Press, Perugia, 2016, pp. 201-216. Ma sul punto cfr. G.Griziotti, neurocapitalismo, Mimesis, Milano, 2016 e il lavoro del Collettivo Ippolita, tra i testi spiccano: Nell'acquario di facebook. La resistibile ascesa dell'anarco-capitalismo, Ledizioni, 2012, online; La rete è liberale e democratica, Falso!, Laterza, Roma-Bari, 2014; anime elettriche, Jaca Book, Milano, 2016 ed Tecnologia di dominio. Lessico minimo di autodifesa digitaleMeltemi, Milano, 2018.