Breuer e Freud – psicoanalisi, scienza e filosofia

Breuer e Freud: psicoanalisi, scienza e filosofia

12/08/2023

Scienze e tecnologia · XNUMX€ editorialisti · XNUMX€ Filosofia · XNUMX€ psicologia

da RACCONTI AM AB'SÁBER*

Nonostante la complessità concettuale, poetica, politica ed esistenziale in cui implicava la disciplina psicoanalitica, Freud l'ha sempre definita fondamentalmente una scienza.

“Questo lento crollo, che non ha alterato i tratti fisionomici dell'insieme, è interrotto dall'aurora che, in un lampo, scopre subito la struttura del mondo nuovo” (Hegel, La fenomenologia dello spirito).

“Anche la scienza poggia su una credenza, non c'è scienza 'senza presupposti'” (Nietzsche, la gaia scienza).

Qualcosa di particolare che caratterizza il modo di formulare il pensiero e il significato nell'universo della psicoanalisi è il fatto, abbastanza strano per la filosofia, che la disciplina freudiana sia stata fondata e si sia sempre evoluta attraverso quello che il suo creatore ha chiamato un metodo. Punto privilegiato nel principio e nell'organizzazione dell'esperienza psicoanalitica, il metodo psicoanalitico è esso stesso una deviazione, intimamente segnata dai caratteri di una possibile modalità della psicologia scientifica, inserita nel più vasto campo epistemologico e anche sociale del metodo scientifico, questo vero titano della modernità.

Infatti, nonostante la complessità concettuale, poetica, politica ed esistenziale che la disciplina psicoanalitica implicava, Freud l'ha sempre definita, dall'inizio alla fine del suo percorso intellettuale e umano, come fondamentalmente una scienza. E, quindi, essendo la psicoanalisi una scienza, come lo è nella concezione freudiana, la sua metafisica di fondo, le sue ragioni fondamentali, implicano certe necessarie tracce di valori e di significati, che precedono e fanno emergere ogni campo di osservazione e di esperienza .

Sono, appunto, i fondamenti di un modo particolare di concepire e produrre i mondi umani: la concezione di un piano di realtà aperto, infinito e incognito al mondo immaginario umano. Anche la ragione universale che, operata, può potenzialmente articolarsi in un punto alla ragione di questo reale. La concezione di un modo per accedere a un'articolazione di questo reale, un empirismo fondamentale che fonda e sviluppa l'ipotesi teorica. Più la definizione del suo oggetto e dei suoi contorni teorici. La dimensione sperimentale che articola e muove i dati empirici e la negatività insita nell'avanzamento teorico, dove nulla è dimostrato per sempre.

Con interessi filosofici in gioventù, avendo studiato per semestri consecutivi con il filosofo ed epistemologo Franz Brentano all'Università di Vienna anche da studente di medicina, oltre alla sua personale erudizione letteraria e umanistica, ben radicata nella tradizione classica dell'Illuminismo tedesco , Freud non poteva non notare il maggiore impatto che le sue scoperte sulla psiche e sulla produzione del significato umano – i cui principi e oggetto avevano origine in una sorta di banco di prova scientifico, la clinica psicoanalitica – hanno effettivamente prodotto nel modo tradizionale della filosofia indagine, e i suoi stessi risultati, che univano in modo libero e autofondato speculazione e concettualizzazione secondo i dettami della ragione.

Molto presto, nella costruzione della sua disciplina, con stupore e una buona dose di ironia, ma appunto, Freud ha proprio sottolineato il problema: “A questo punto ci viene forse il sospetto che l'interpretazione dei sogni sia in grado di darci spiegazioni sulla struttura del nostro apparato psichico che finora abbiamo atteso invano dalla filosofia”.[I]

E poi, nello stesso passaggio di L'interpretazione dei sogni, per rendere questa posizione – critica, epistemologica o ideologica? – ancora più delicato, e instabile, completa Freud: “non seguiremo questa pista”. La minima frase di alto impatto critico e ideologico, enunciata in maniera surrettizia all'insegna del sospetto, va tenuta così, entro il limite sintetico e positivo della sua pura affermazione. Perché, infatti, era il lavoro scientifico interno della psicoanalisi che interessava il primo psicoanalista di allora, ed era questo lavoro, che seguiva il proprio metodo, e il suo risultato, che significava il vero test, basato su un modo di gestire la scienza per la comprensione della vita soggettiva, un nuovo destino per la scienza, che metterebbe in reale sospensione alcuni dei valori di senso propri della filosofia.

La spinta negativa nei confronti dell'universo della filosofia, da cui, secondo Freud, “si spera invano” qualcosa sulla “struttura” di quello che poi chiamò “il nostro apparato psichico”, è qui ben evidente. Significa speranza in una ricerca alla ricerca di un grado di sicurezza, un grado di realizzazione e tangenza del reale sulla vita simbolica umana, che solo una costruzione della conoscenza fondata su un certo grado di impegno per la scienza potrebbe produrre, così come come consentire l'evoluzione, secondo la negatività del metodo scientifico. Proprio questa condizione sarebbe quella della produttività simbolica propria della psicoanalisi.

Molti sono i commenti sull'implicato e radicale passaggio del giovane Sigmund Freud dal mondo della filosofia in gioventù, il suo interesse per il diritto e la politica, all'emergente universo della scienza del suo tempo, già impegnato nella tecnica e nell'arte pratica della clinica ., a sua volta si rivolse allo stesso mercato dei farmaci in un grande centro urbano come la Vienna di metà Ottocento[Ii].

Infatti, come è noto, il giovane intellettuale, ebreo viennese, razionalista, laico ed emancipato, abbandonò all'ultimo momento gli studi di diritto – notoriamente sotto l'influenza del saggino”La natura”, attribuito a Goethe – e rimase addirittura deluso dai limiti del campo politico progressista della gioventù socialdemocratica viennese, a cui aveva partecipato, non appena si rese conto di come la ragione pubblica universale esercitata in quel periodo non implicasse profondamente la critica moderna dell'antisemitismo.

Tale limite pratico e soggettivo alla politica del suo tempo e del suo luogo rivelava un vero fallimento della ragione pubblica, la vittoria della distorsione immaginaria delle cose umane sui valori razionali universali. Questo limite del liberalismo viennese che lo implicava, la forte presenza dell'ideologia dell'antisemitismo a suo tempo, configurava un problema politico di crisi della ragione che poteva, poi, essere pensato con la propria psicoanalisi. In questo modo, per molti, la svolta verso la scienza di Freud significava una sicura ricerca di intervento e produzione di senso, in un campo pubblico che articolava in modo irrazionale realtà sociali e politiche, secondo la ragione del desiderio - per evocare una nozione successiva dei suoi, che avrebbero infatti immense ripercussioni sulla cultura occidentale.

Come scriveva in proposito, la voce della ragione, cioè sottomessa all'impero della scienza, è tenue e fragile, ma nel tempo, per la sua stessa forza di di rose, deve riuscire a farsi sentire.

Da questo punto di vista, tra epistemologico e ideologico, è anche un grande punto politico, di politica simbolica, per Freud collocare strategicamente il campo di ricerca della psicoanalisi nella regione rivoluzionaria dei saperi e delle pratiche sociali del superamento storico del valore di filosofia nella modernità attraverso l'emergere dell'uso effettivo della scienza e della tecnologia nella vita sociale, accentuatosi a partire dal XVIII e XIX secolo.

Come è noto, la percezione di Walter Benjamin di questo interno e inesorabile superamento materialista del campo della cultura è stato uno dei centri della sua comprensione della cultura moderna. In questo nuovo ordine, gli spazi simbolici di soggettivazione sono stati rapidamente liquidati dal ritmo accelerato della tecnologia, derivata dalla pratica scientifica, nonché dall'avanzamento dei mezzi di produzione e dell'organizzazione della vita, del lavoro e del mercato.

In modo articolato, a questo punto, ha formulato il suo onirismo sociale e critico, influenzato anche dalla psicoanalisi come una sorta di immagine dialettica, dove un tempo sogna le sue forme e cammina, di fronte alle sue rovine, necessariamente, per il suo risveglio storico – in una tardiva speranza di ampia trasformazione tipica dell'universo hegeliano-marxista: “Balzac fu il primo a parlare delle rovine della borghesia. Ma solo il surrealismo li ha rilasciati alla contemplazione. Lo sviluppo delle forze produttive ha infranto i simboli dei desideri del secolo precedente, ancor prima che crollassero i monumenti che li rappresentavano. Nell'Ottocento questo sviluppo ha emancipato le forme configuranti dell'arte, così come nel Cinquecento le scienze si sono sbarazzate della filosofia. (...) La valutazione degli elementi onirici al momento del risveglio è un caso modello di ragionamento dialettico. Ecco perché il pensiero dialettico è l'organo del risveglio storico. Ogni epoca non solo sogna la successiva, ma sognando si muove verso il suo risveglio. Porta in sé il proprio fine e – come già riconosceva Hegel – lo sviluppa con astuzia. Nei tumulti dell'economia di mercato, cominciamo a riconoscere i monumenti della borghesia come rovine ancor prima che si sgretolino".[Iii]

Si trattava, infatti, di una comprensione che valeva per tutto nel campo della moderna cultura critica tedesca, quello del vero superamento storico del valore sociale della filosofia, e, con altri argomenti, anche dell'arte, di fronte al sempre maggiore accelerazione del tempo della tecnica, della produttività e della gestione economica della vita, nonché graduale ma inesorabile acquisizione della cultura da parte di entità di senso che si esprimevano sempre più nella forma merce, e nel proprio patto interno di scienza, tecnica e produttività.

Questa è una percezione classica del pensiero tedesco forgiato nella modernità, che originariamente esplode con Marx. Conserva in sé, e proietta socialmente, le contraddizioni dell'emergere della praticità tecnica ed economica già pienamente presenti nel campo dell'Illuminismo francese del Settecento, di fronte al tentativo di integrarla nello spazio tradizionale della filosofia, che ha messo in discussione la verità scientifica del mondo.stato del catalogo nella progettazione di Encyclopédie[Iv]. Così, la filosofia cominciò a contemplare il suo superamento storico mediante l'esplosione illimitata dell'universo della scienza e della tecnica.

Questa comprensione è una costante del pensiero che ha avuto una certa attenzione materialista al processo della vita sociale nel mondo moderno, ora costantemente distrutto e ricostruito. Benjamin, infatti, indicava non solo una dimensione ermeneutica delle cose, ma il fatto che, già nel XVI secolo, e in modo veramente rivoluzionario dal XVIII in poi, la scienza occupava e liquidava gli spazi sociali della filosofia, esprimendosi fortemente come produttività.

Come, in un vigoroso esempio, cinquant'anni prima dell'emergere della psicoanalisi – e della sua radicale critica fondata sull'ideologia dell'onnipotenza della scienza “a ciò che invano si spera dalla filosofia” – si poteva già leggere in un lucido frammento di Heine: “I più alti germogli dello spirito tedesco: filosofia e canto – Il tempo si è esaurito, la calma idilliaca con esso, la Germania è stata spronata in movimento – il pensiero non è più disinteressato, nel suo mondo astratto la circostanza smussata precipita – La locomotiva della ferrovia fa tremare il nostro sentimento, e così nessuna canzone può sorgere; il fumo scaccia l'uccello canterino e il fetore delle lampade a gas infesta la fragrante notte di luna”.[V]

Lo stupefacente frammento coglie nell'aria della storia il momento esatto in cui l'avanzata della tecnologia e della vita gestita per velocità e interesse dissolve davvero i vecchi modi di concepire e simbolizzare l'esistenza. E l'obiettivo del poeta critico è lo stesso di Walter Benjamin cent'anni dopo: il mondo interessato della tecnologia e della scienza, la vita decostruita ricostruita sotto la nuova realtà titanica, industriale e di mercato, l'avanzata della produttività, rende il tradizionale sospendere il senso di ciò che erano la filosofia e l'arte. Il mondo moderno, centrato sulla produttività e sulla cultura sempre più occupata dalla vita delle cose, con il suo nuovo statuto feticistico, fa a meno di ogni bisogno di produzione auratica, conclude infine il filosofo del Novecento.

Le scienze si sbarazzarono della filosofia. Queste sono le dure parole di Benjamin. I filosofi politici tedeschi di estrazione hegeliana e marxista, anch'essi, non a caso, fortemente influenzati dalla psicoanalisi di Freud, non ebbero bisogno di cavillare, rifiutare o negare la crisi del posto della filosofia nel mondo, nel processo estremo della modernità. Lo enunciarono apertamente, in modo autoironico e quasi insolente, come una sorta di carta vincente critica e dialettica del pensiero di fronte al procedere del proprio superamento da parte del processo tecnico e della totalizzazione della vita amministrata del masse, nel mondo del mercato e della sua nuova industria organizzativa, della cultura. Un mondo effettivo in cui, nei termini molto precisi di Heine, «il pensiero non è più disinteressato, nel suo mondo astratto crolla la cruda circostanza».

Ogni processo spirituale è storico e si situa storicamente, e non a caso all'apice del tempo dell'ideologia della scienza e del progresso, con il suo mondo realizzato in tutte le sue potenzialità e catastrofi della società di classe delle nuove metropoli di del capitalismo industriale del XIX secolo, Sigmund Freud stringerà un nuovo patto tra speculazione, riflessione concettuale e scienza, per dare un nuovo possibile disegno del soggetto umano.

Freud si collocava proprio sulla grande piega storica di una tendenza così ben più ampia, quella della compenetrazione e del mutuo gioco di riconoscimenti e occultazioni tra filosofia e scienza, ormai innegabile. In questo progressivo superamento dei tempi moderni, un campo assume praticamente tutti i valori sociali, mentre l'altro diventerà sempre più una sfera di autonomia e specializzazione, quasi simile alla sfera autonoma dell'arte, un campo relativamente ben isolato, e, al disperazione della tradizione critica marxista, di fatto irrilevante dal punto di vista delle pratiche sociali e del loro dominio. Nell'universo moderno della vita pratica dell'esistenza umana, la scienza è del tutto dominante.

Theodor Adorno, seguendo lo stesso percorso della crisi storica, si rese conto appunto, entrando in contatto con la versione sociale americana della disciplina, del fatto che la psicoanalisi si appropriava, con il suo modo di alludere come fondamento a un certo grado di scienza e tecnica, della crisi più ampia e universale della vita della filosofia.

Per lui era anche perfettamente possibile vedere nel minore destino pubblico, e nell'ipostatizzazione antidialettica che gli psicoanalisti cominciarono a fare del loro sapere, il momento estremo della crisi della filosofia nel loro tempo: “La repressione della filosofia dalla scienza ha portato, come se lo sapessi, a una separazione dei due elementi la cui unità, secondo Hegel, costituisce la vita della filosofia: la riflessione e la speculazione. Le determinazioni riflessive sono lasciate con disincanto nel regno della verità, e lì la speculazione è tollerata a malincuore e solo allo scopo di formulare ipotesi che vengono articolate nel tempo libero e devono essere confermate al più presto. (...) Non soddisfatta di ciò, tuttavia, l'impresa stessa della scienza incarna la speculazione. Tra le funzioni pubbliche della psicoanalisi questa non è l'ultima.[Vi]

La psicoanalisi è stata anche un modo per la scienza di inquadrare, in una sfera delimitata di oggetto e metodo, le potenzialità perdute e anacronistiche della fantasia teoretica filosofica, l'impulso alla speculazione e la sua speranza di libertà.

Lo psicoanalista Wilfred Bion disse che la psicoanalisi era una creazione di Freud che doveva essere pensata a fondo. Era la risposta necessaria a un insieme di problemi reali e concreti a livello simbolico della capacità di pensiero del suo tempo. Come diceva Hegel, non poteva arrivare prima o dopo.

Infatti, l'impatto della rivelazione scientifica sulla vita dell'economia industriale e liberale dei secoli XVIII e XIX, e sulle strutture simboliche in rapido superamento del tipo Ancien Regime, ha imposto un completo riposizionamento del luogo e del significato del mondo delle idee, che doveva essere negoziato con l'efficacia simbolica e sociale delle nuove pratiche, legate al nuovo impero della tecnologia. Molti pensatori sono stati costretti a ricollocare la splendida e altamente ideale autonomia del posto della filosofia nel mondo, in relazione all'incanto del libero emergere sociale delle scienze, che ha ampiamente ridisegnato la propria realtà.

Se tutta una filosofia derivata dall'Illuminismo era infatti pensata come articolata al momento politico della Rivoluzione francese, se molti filosofi erano, e ciascuno a suo modo, filosofi della rivoluzione, internamente ai sistemi di pensiero era l'idea limitante di scienza che esigeva la sua presenza come nuova garanzia di verità alla realtà filosofica. I termini di Hegel per la sua definizione della filosofia, "la vera conoscenza di ciò che realmente è", sono identici per la metafisica della scienza, in cui sono semplicemente duplicati.

Il patto tra scienza e tecnica, tra ricerca simbolica e produttività, ha fatto leva su un processo storico in cui le idee materializzate hanno trasformato il mondo in modo efficace e più veloce, in soli cento anni, di quanto le potenziali critiche razionali e metafisiche della filosofia avrebbero mai potuto realizzare, almeno in un periodo di tempo storico incarnato dal corpo vivente del filosofo. Sebbene Scheling e Gentz vedessero nella Rivoluzione Francese qualcosa come “il primo trionfo pratico della filosofia”, “come il fatto centrale del tempo”, in realtà il progresso rivoluzionario delle idee fu condizionato al sorgere di nuova moneta, determinato dalla situazione della nuova classe operosa già dipendente dalla costante espansione della scienza sotto forma di tecnica.

Marx doveva dimostrare che la dinamica dell'accumulazione del capitale, la forza creatrice distruttiva del mondo, dipendeva semplicemente internamente dalla scienza. Forse solo Descartes e Bacon, radicalmente articolati al movimento molto generale della modernità alle sue radici, come filosofi in una certa misura specchi del tempo, hanno avuto alcune delle loro idee sull'essere umano attuate dalla nuova era di concreta efficacia simbolica della scienza , e della nuova classe di produttori razionali nel nuovo mondo. Questi filosofi erano anche pensatori concreti della scienza. Gli altri moderni erano già filosofi della storia, e quindi, inconfutabilmente bisognosi di porsi e porsi di fronte alle concrete efficienze sociali, alla graduale egemonia tendente alla totalizzazione della gestione della vita della scienza nel mondo.

Così Hegel, ad esempio, ha bisogno di inscrivere l'idea di scienza – evocata in modo incredibilmente insufficientemente interrogato, perché in quel passaggio storico non sembrava esserci nulla da mettere in discussione per le scienze – nel suo pensiero che cerca di fondere il razionale e l'esistente – cosa può rappresentare una derivazione concettuale della ragione che scende all'esistere del reale e in un secondo momento lo eleva all'effettivo della tecnica, propria della scienza?

Operando già una filosofia vivente della storia, la scienza è forse effettivamente contrabbandata, senza soluzione di continuità, come controprova e doppio razionale, assolutamente necessario, nel suo immenso sistema di metafisica del soggetto in divenire e trasformazione: “La vera figura in cui la verità esiste può essere solo il tuo sistema scientifico. Operare nel senso che la filosofia si avvicina alla forma della scienza – e al fine in cui può lasciare il suo nome di amore per la conoscenza e di essere conoscenza effettiva – questo è lo scopo che mi sono assegnato. L'intima necessità che la conoscenza sia scienza risiede nella sua natura, e una spiegazione soddisfacente di questo punto può essere trovata solo nell'esposizione della filosofia stessa.[Vii] “Da parte mia, colloco la ragione stessa dell'esistenza della scienza nell'auto-movimento del concetto”.[Viii]

E ancora: “Penso, inoltre, che tutto ciò che c'è di eccellente nella filosofia del nostro tempo riposi il proprio valore sulla scientificità, e anche se altri la pensano diversamente, in realtà non può che valere in termini di scientificità. Posso quindi sperare che l'attuale tentativo di rivendicare la scienza per il concetto e di presentarlo in quell'elemento che è il suo stesso elemento possa sfondare in virtù della verità interna della cosa”.[Ix]

Non c'è dubbio che la scienza qui fosse la misura neutra e positiva, esterna, ma da interiorizzare, per il sostegno e la legittimazione, tra il dentro e il fuori di sé, della vita stessa della filosofia. Questo doppio garantito dovrebbe implicare l'impatto concreto e storico della presa di possesso del mondo da parte della scienza, almeno a partire dalla duplicazione delle rivelazioni matematiche newtoniane sul mondo della tecnica e della produttività, che ha rivoluzionato in tutto e per tutto il secolo. In quel momento la scienza era la materialità della storia.

Hegel, concependo volentieri la sua filosofia come filosofia dell'efficacia e del reale, e del movimento dello spirito verso il suo sviluppo assoluto, che è l'incorporazione del proprio divenire, non vedeva interruzione nell'incorporazione quasi immediata dell'idea di scienza nel lavoro intima autosostenibilità e autodispiegamento del concetto proprio della filosofia. A quel tempo la filosofia sembrava ancora invocare la misura comune della mutua origine, come forme autosufficienti di ragione, filosofia e scienza. Il braccio sperimentale riflessivo della ragione poteva ricongiungersi con il suo campo speculativo e simbolico, metafisico, poiché, infatti, in qualche luogo voluto, e come all'origine, erano un unico impulso all'espansione reale dello spirito.

Così la ragion d'essere della scienza è il movimento del concetto, la scienza stessa è stata immaginata come un'espansione integrale della filosofia, mentre la scienza deve essere rivendicata per il concetto, il che significa che la filosofia deve sperimentare se stessa come una vera scienza. Anche la più radicale concezione negativa di uno spirito non fissato nelle sue forme viene ridimensionata come processo necessario, capace di articolarsi come scienza, e al centro della mediazione trasformatrice continua ad essere presente l'idea di scienza come ordinamento punto di fuga:

La presente mostra ha come oggetto solo la conoscenza come fenomeno. Non si presenta, quindi, ancora come Scienza libera, che si muove nella sua forma originaria, ma può essere considerata, da questo punto di vista, come la via della coscienza naturale che spinge alla vera conoscenza. O anche come il cammino dell'anima che attraversa il susseguirsi delle sue figure come stazioni che le sono prefissate dalla sua natura, affinché possa manifestarsi come Spirito e, attraverso l'esperienza totale di sé, giungere alla conoscenza di ciò che è in se stessa.[X]

E, per completare l'identità del movimento della filosofia stessa e del suo esito, un esito come scienza: «La successione delle sue figure che la coscienza percorre in questo cammino è la storia particolareggiata della formazione della coscienza stessa per la Scienza».

La storia interna della formazione del soggetto della conoscenza è la scienza della formazione della scienza. Hegel ridisegna anche i fondamenti dell'epistemologia kantiana, che aveva individuato, a partire dalle categorie e facoltà della ragione, il campo del conoscibile e ordinato le categorie generali proprie di una scienza, fondando l'epistemologia e ponendo definitivamente la filosofia di fronte alla realtà della scienza. E individuando l'oggetto ei limiti delle scienze e il loro piano di indagine del conoscibile, la filosofia si è preparata ad essere, in qualche misura, sempre più risucchiata all'interno dell'idea di scienza.

E, come si è già detto, questa duplicità in cui la scienza è la metafora, ancora amichevole, della reale legittimità della filosofia è stata una grande costante del tempo. L'io della filosofia ha posto per sé il non-io della scienza come movimento di sé. Fichte, uomo molto presente nella cultura politica del suo tempo, scriverà anche, nel 1794, “Sul concetto della dottrina della scienza o della cosiddetta filosofia”. Ancora, limitando la speculazione sui fondamenti e sulla natura dell'io puro, la misura razionale del concetto era uguale al progresso scientifico della conoscenza, un modo moderno di dire la verità della ragione. Lo scopo era quello di elevare la filosofia allo status di scienza evidente:

Postulare scientificamente un concetto – ed è chiaro che qui non si tratta di altro che il più alto di tutti i postulati – è ciò che io chiamo quando se ne indica il posto nel sistema delle scienze umane in genere, cioè quando si mostra quale concetto determina la sua posizione e quale altro ha la sua posizione determinata da esso. Ma si dà il caso che il concetto di dottrina-della-scienza possa avere un posto nel sistema di tutte le scienze altrettanto poco quanto il concetto di conoscenza in generale: al contrario, esso stesso è il luogo di tutti i concetti scientifici e indica loro le loro posizioni in sé e per sé.[Xi]

Per Fichte, pensare il soggetto fondatore del senso in se stesso e il suo movimento espansivo nel mondo, anche il soggetto dell'autonomia e dell'emancipazione storica, compito della sua filosofia, è pensare scientificamente il fondamento di ciò che pone il sistema generale delle scienze. L'idealismo tedesco – che ha lasciato una serie di tracce non identificate alla stessa psicoanalisi – non è stato solo la filosofia della rivoluzione, come la pensava Marcuse, è stato, ancor più fortemente e ad ogni passo del pensiero, la filosofia – duplicata dall'idea di scienza – della scienza stessa. In tutti i punti del progetto, compito e mediazioni concettuali, la mediazione dell'idea di scienza, il doppio moderno della ragione, è presente nell'universo di quel discorso.

Il brano che segue, se preso sul serio, lascerebbe Freud in difficoltà per quanto riguarda il suo modo di mettere in discussione la scissione tra filosofia e scienza, caratteristica della sua psicologia dell'inconscio, in netto svantaggio per il campo della scienza che sarebbe la filosofia. Forse la sintesi epistemologica operata da pensatori che invertono il rapporto tra filosofia e scienza, come Freud, ne rivelerebbe i fondamenti instabili.

Evidentemente il razionalismo idealista mediato in ogni punto dall'idea di scienza, e anche orientato verso di essa, non vedeva cose come questa: “La filosofia è una scienza – in questo concordano tutte le descrizioni della filosofia, così come si dividono nella determinazione dell'oggetto di questa scienza. E se questo disaccordo derivasse dal fatto che il concetto stesso di scienza, che unanimemente attribuiscono alla filosofia, non era stato pienamente sviluppato? E se la determinazione di questo singolo attributo, ammesso da tutti, fosse pienamente sufficiente a determinare il concetto stesso di filosofia?[Xii]

Forse la psicoanalisi, che secondo Freud era una scienza, non aveva il suo concetto pienamente determinato, almeno in quel modo fichtiano della nozione, dell'attributo centrale del sistema di proposizioni vere che costituiscono una scienza.

È vero che ci sono state ampie condizioni di fondamento epistemologico che hanno preceduto e preparato l'emergere dell'esperienza psicoanalitica. La psicoanalisi è una sezione della ragione e dei fenomeni all'interno di un campo, che a sua volta è essa stessa un'ampia sezione all'interno di un altro campo ancora più ampio. Il mondo da cui è emersa la disciplina di Freud è stato quello dell'impatto originario delle accelerate conquiste della fisica, della chimica e della biologia emerse nel XIX secolo, con la forza della realizzazione di una nuova civiltà sull'idea e sul concetto di corpo umano, caratteristica della medicina moderna che si stava fondando.

Il braccio epistemologico di naturali le teorie post-kantiane stavano rivoluzionando il secolo in modo concreto, così come stava accadendo con la stessa vita sociale circostante. Freud è diretto erede, dapprima della sua ricerca attuale, ma anche dal punto di vista epistemologico dei principi della sua psicoanalisi, del famoso patto di unificazione scientifica stabilito da Hermann Von Helmholtz, ed Ernst Brücke – lo stesso professore che accolse Freud nel suo laboratorio di fisiologia quando il giovane medico si laureò e, con un colpo di fortuna più grande, lo inviò successivamente a studiare con Charcot a Parigi – che definì il campo della scienza medica biologica del suo tempo stabilendo che tutto rappresenta ed esiste nell'umano il corpo deve essere spiegato e pensato attraverso forze fisico-chimiche comuni, semplicemente presenti in natura; e inoltre, Freud era l'erede dello spirito agnostico del terzo costruttore del campo medico materialista e razionalista dell'epoca, Emil Du Bois-Reymond, e del suo ignoriamo e ignoreremo i misteri della trasformazione della sostanza della materia in forza , l'origine della vita e l'origine della coscienza.[Xiii]

Un agnosticismo fondamentale che definiva i limiti e l'interiorità del campo della scienza biologica, che nel caso di Freud si compiva come professione di fede atea assoluta. Questi riferimenti di principio facevano parte delle possibilità per l'emergere della psicoanalisi e corrispondevano all'espansione sociale e alla costante differenziazione della sfera della scienza nel mondo, in questo caso, nel processo di costituzione della medicina.

In quel momento storico, la scienza e il suo circuito di oggetti, pratiche e logiche erano già abbastanza forti da fare a meno di ogni animismo trascendentale, approfondendo la rottura con l'universo religioso, e definendo così i suoi veri e propri circuiti chiusi di materia e ragione apprensibile, in piena evoluzione del quadro kantiano dei limiti, come il regno della sua realtà, in cui tutto poteva essere conosciuto, compresi, dalla psicoanalisi, i fondamenti della produzione del significato psichico umano.

Sarebbe proprio questo lo schema che Freud tratterebbe nel campo dei fenomeni percepibili dall'ordine universale della scienza compiuta del suo tempo.

Ma, al di là di questo quadro generale, un principale sfondo metodologico organizzatore, fondamento della stessa clinica psicoanalitica e del suo particolare modo di accostarsi e fondare il suo oggetto nell'umano, la natura del regolazione e il metodo dell'attenzione al soggetto psichico, sono proprio al punto zero di tutto lo sviluppo fenomenico e teorico di quella che sarebbe diventata la psicoanalisi. Più che le categorie di valori ampi della medicina materialista, non animista del suo tempo, la creazione della cosa stessa del luogo in cui la psicoanalisi si rivelerà, e da lì si formerà, la creazione del setting- metodo, della posizione e del luogo dell'analista, è l'atto storico e il pensiero fondante di ogni vera psicoanalisi.

E questo punto non può essere immediatamente attribuito a Freud. Essa era legata all'interesse scientifico del giovane Freud nel campo dell'isteria, figura umana da lui poi raggruppata nella più ampia categoria delle “neuropsicosi da difesa”, poiché l'interesse emerso dal suo viaggio a Parigi, nel 1885, per studi con Charcott. L'eccezionale medico viennese, fondamentalmente un clinico - medico della famiglia reale austriaca, medico di Johannes Brahms, medico dei colleghi medici dell'università - Josef Breuer, fu colui che fu effettivamente lì per la prima volta, come divenne molto più tardi Giles Deleuze Mi riferisco allo psicoanalista e pediatra Donald Winnicott.

Sul reale impegno di Josef Breuer nel campo della più solida esperienza medico-scientifica dell'epoca, delle ricerche biologiche Helmholtziane sul corpo umano, non c'erano dubbi sul reale impegno di Josef Breuer, quando nel 1880 si dedicò per decine di sedute e per circa due anni alla cura e riconoscimento dell'esperienza umana dell'isteria, figura patologica e anche formazione propria dell'ambito culturale del secolo. All'età di 38 anni, quando si sottopose alle cure di Bertha Pappenheim, universalmente conosciuta come Anna O. Studi sull'isteria - scritto insieme a Freud e pubblicato solo nel 1895.

Josef Breuer aveva già svolto una serie di importanti ricerche nella fisiologia medica classica. Aveva stabilito la natura riflessiva e il ruolo del nervo vago nel processo di respirazione, in quello che divenne noto come il meccanismo fisiologico di Hering-Breuer, e aveva anche scoperto il ruolo dell'apparato vestibolare del sistema uditivo nel processo di orientamento e orientamento equilibrio del corpo. Era un vero ricercatore medico della scienza più accurata del suo tempo e, soprattutto, un clinico socialmente riconosciuto in un ambiente urbano colto e informato.

Perché sarebbe stato quest'uomo a osservare per primo i fenomeni del significato e l'operazione alternativa delle funzioni e delle proprietà psichiche che articolavano la totalità della vita soggettiva, corpo e sintomo, nell'opaca esperienza dell'isteria classica del diciannovesimo secolo. Sarebbe questa inclinazione verso il paziente, basata sul modo di operare e di vedere la scienza medica del suo tempo, però, mirando ancora di più al paziente, protendendosi verso di lui, a rivelare quella che sarebbe la prima esperienza umana e concettuale di psicoanalisi.

Nelle parole di Freud: “Breuer era un medico, un discepolo del clinico Oppolzer. In gioventù si era occupato di fisiologia della respirazione sotto la guida di Ewald Hering, e successivamente, nelle poche ore di svago che gli concedeva un vasto ambulatorio medico, si occupò sotto i migliori auspici di esperimenti sulla funzione dell'apparato vestibolare in animali. Nulla nella sua educazione poteva indurre ad aspettarsi che avrebbe acquisito la prima decisiva comprensione interiore dell'antico enigma della nevrosi isterica e avrebbe dato un contributo di valore imperituro alla nostra conoscenza della mente umana.[Xiv]

Lavorando clinicamente per circa due anni seguendo la vita quotidiana del suo paziente, Breuer ha potuto osservare ad un certo punto del processo clinico la trasformazione e la dissipazione dei vari sintomi somatici di Bertha, mentre lei evocava esperienze passate, che sembravano essere legate anche all'origine stessa dei sintomi. Per la prima volta, il linguaggio e la presenza umana hanno comportato il cambiamento dei rapporti di senso tra le proprietà della psiche, memoria, affezione e sintomo, e la realtà molto significativa del corpo malato. Questa dinamica della nuova clinica rendeva evidente la pulsazione degli stati di coscienza, invece della pura idea di coscienza in astratto.

A partire da questa eterogenea costituzione di senso presentata nel rapporto con il medico, l'umano non era più quello che era. Il corpo umano si articolava al campo dei sensi e dell'esperienza, e le proprietà psichiche si articolavano, a partire dalla comunicazione con il medico, il protoanalista, in livelli di distanza e rapporti di senso fino ad allora sconosciuti. L'esperienza della clinica psicoanalitica che vi si inaugurò proponeva un sistema aperto di significati, molto controintuitivo e avverso in tutto e per tutto al senso comune generale della coscienza superficiale di sé. Occorreva un nuovo ordine di intuizioni e presenze fenomeniche reali, quello che Freud chiamerà poi «una grande dose di interesse personale, di libido medica», per riorganizzare il modello dell'umano, che veniva rifondato con parametri non descritti per il medico-scienziato. prima di se stesso.

La relazione clinica e la sua agenzia di senso, nel caso originario della psicoanalisi creata dal medico e dal paziente in un lavoro comune – e questo è un altro segno dell'origine della psicoanalisi su tutta la disciplina – ha stabilito un punto di vista sulla l'esperienza totale della soggettività umana, includendo il corpo come ancoraggio simbolico vivente e in spostamento dell'intera cosa umana, rivelando un nuovo quadro di problemi mai pensati, trasformati in ragione o conoscenza. Mai prima d'ora l'esperienza passata, il ricordo, l'affetto e il sintomo presente sono stati in una vera articolazione in quel modo, il modo dell'isterica davanti al medico che l'ha accolta, al punto da iniziare una nuova comprensione della condizione ampia di produzione di significato in umani.

Dalla clinica, Breuer inaugurò il campo di indagine e le figure di pensiero che vent'anni dopo avrebbero reso Freud famoso, nella misura del suo immenso genio teorico, come il fondatore della psicoanalisi. E Freud, in una fase avanzata dello sviluppo della psicoanalisi stessa, sembra aver intuito il prevalere della clinica breueriana: «Noi psicoanalisti, che conosciamo da tempo l'idea di dedicare centinaia di sedute a un singolo paziente, non riesce a farsi un'idea di quanto nuova debba essere sembrata una simile procedura quarantacinque anni fa. Deve aver richiesto molto interesse personale e, se ci si può permettere l'espressione, di libido medica, e ha richiesto, tuttavia, anche un notevole grado di libertà di pensiero e certezza di giudizio.[Xv]

Freud sembra avvicinarsi qui, con i propri concetti, alla percezione della singolarità umana, all'epistemologia incarnata in una biografia, all'intuizione fondamentale particolare e concreta, a una capacità data, che ha permesso a Breuer di sostenersi per centinaia di ore cliniche in una presenza significativa prima dell'esperienza isterica.

È stata questa presenza, tendente al neutro, ma eticamente orientata, che ha permesso la rivelazione e la trasformazione, mai descritta, del suo paziente. c'è un vero no intuitivo, inquadrato dall'etica e dalla postura scientifica, ma in realtà una clinica amorosa, un'etica amorosa che attraversa e perfora la stessa etica scientifica, che esclude innanzitutto la possibilità per l'analista di sperimentare qualcosa insieme al suo paziente, in ciò che Freud chiamerà più tardi come "l'inconscio".

Uno dei momenti tecnici più importanti, e quindi di qualche fondamento teorico, nello sviluppo della comprensione della psicoanalisi di Freud, dal punto di vista clinico, fu quello in cui egli introdusse il tempo nell'opera di trasformazione psichica della psicoanalisi. Questo momento è relativamente tardivo rispetto ai fondamenti originari della psicoanalisi freudiana, e del suo inconscio negativo, formatosi in conflitto.

“Occorre dare al paziente il tempo di impegnarsi nella resistenza ormai conosciuta, di elaborarla, di superarla, continuando il lavoro nonostante essa, secondo la regola fondamentale dell'analisi. Solo al culmine della resistenza possiamo, nel lavoro comune con l'analizzando, scoprire gli impulsi istintuali che la alimentano, della cui esistenza e potenza il paziente è convinto attraverso questa esperienza. Al medico non resta altro da fare che aspettare e lasciare che le cose seguano un corso che non si può evitare, né si può sempre accelerare. (...) In pratica, questa elaborazione delle resistenze può diventare un compito penoso per l'analizzando e una prova di pazienza per il medico. Ma è la parte del lavoro che ha il maggior effetto modificante sul paziente e che distingue il trattamento psicoanalitico da ogni influenza suggestionale. Teoricamente lo si può paragonare alla 'ab-reazione' di quantità di affetto trattenute dalla rimozione, senza le quali il trattamento ipnotico rimarrebbe inefficace”.[Xvi]

In questo modo anche il tempo del lavoro, secondo Freud, con una sua stessa determinazione, sembra avere un andamento in cui qualcosa si oggettiva, non si può evitare, né si può affrettare. L'analista, così come il paziente, deve assestarsi in questo tempo proprio dello scambio delle resistenze inconsce per un nuovo campo del senso di sé, e ciò richiede pazienza da parte del medico e sopportazione del compito doloroso, un lavoro, un lavoro del tempo, lavoro che è tempo, da parte del paziente.

È così che questa dimensione fondamentale, che completava definitivamente il senso della clinica psicoanalitica, fu nominata compiutamente da Freud solo nel 1914. Più di trent'anni dopo Breuer si lasciò rimanere, nella presenza del tempo che incise sull'originaria esperienza dell'isteria .

E, nell'apertura dell'opera, in cui il tempo di elaborazione delle tensioni istintuali, tra desiderio regressivo e forza repressiva, inizia ad occupare un posto privilegiato di fronte all'idea istantanea del potere dell'interpretazione dell'inconscio, pratica la cui logica è quella di una semplice concretezza di causa ed effetto diretti, come concretamente avviene nel mondo delle cose naturali, Freud ricorda, non a caso, i primissimi giorni della psicoanalisi, e il metodo catartico di Josef Breuer, dal 1880 : “Non mi sembra superfluo ricordare continuamente a chi studia la psicoanalisi, i profondi cambiamenti che la tecnica psicoanalitica ha subito dall'inizio. Nella prima fase, quella della catarsi di Breuer, l'attenzione era posta sul momento della formazione del sintomo, e vi era uno sforzo persistente per far riprodurre i processi psichici di quella situazione, per portarli ad una scarica attraverso l'attività cosciente. Ricordare e abreagire, con l'aiuto dello stato ipnotico, erano allora gli obiettivi da raggiungere. Poi, dopo aver rinunciato all'ipnosi, si è posto il compito di scoprire, dai pensieri spontanei dell'analizzando, ciò che non riusciva a ricordare. La resistenza verrebbe aggirata attraverso il lavoro di interpretazione e comunicazione dei suoi risultati al paziente; si manteneva l'attenzione sulle situazioni in cui si erano formati i sintomi e su quelle che si verificavano dietro il momento in cui la malattia si manifestava, l'abreazione passava in secondo piano, sembrando sostituita dal dispendio di lavoro che l'analizzando doveva compiere , nel superare la critica dei suoi pensieri spontanei a cui era obbligato (in obbedienza alla regola psicoanalitica fondamentale). Si è formata, infine, la tecnica coerente di oggi, in cui il medico rinuncia a mettere in luce un dato fattore o problema e si accontenta di studiare la superficie psichica presentata dall'analizzando, servendosi dell'arte dell'interpretazione essenzialmente per riconoscere le resistenze che in essa si manifestano e far chiara consapevolezza cosciente per il paziente”.[Xvii]

Il processo di sviluppo clinico, e la comprensione della vita dinamica della formazione delle resistenze e del transfert in presenza dell'analista, si è evoluto da una sorta di presa di possesso e di intervento diretto sulla materia del passato, all'accettazione di costanti e elaborazione psichica aperta del paziente con l'analista – e in un orizzonte ancora più avanzato della storia dell'esperienza psicoanalitica, post Ferenczi, dell'analista stesso con il paziente. Nel processo psichico della coppia analitica c'è un guadagno di tipo sempre crescente nella tolleranza e nella dimensione della temporalità.

Ciò che non c'entra più è l'ansia di possedere la formazione del sintomo e la figurazione immediata delle posizioni in gioco nella vita psichica, come avveniva ancora nel 1896, quando Freud disse in sogno alla sua paziente Irma “ti ho già dato la soluzione , se non guarisci è colpa tua”... Questa angoscia curativa, questo Super-io di intervento da parte dell'analista è infatti, come chiarisce il processo di evoluzione temporale del pensiero clinico, una fantasia di possesso e controllo dello spazio psichico dell'analista paziente.

La fantasia di possedere un campo che si oggettiva, della vita soggettiva dell'altro, nella forma della figurazione teorica dell'inconscio, della metapsicologia e delle sue molteplici mediazioni, tendeva a dare all'analista un'idea di uno scontro presente, un po' spazializzato, delle figure e delle istanze psichiche, mentre il processo reale, infine, derivato anche da quelle che sarebbero le infinite linee di fuga dei sensi rivelate nell'analisi del sogno, implicava un viaggio temporale attraverso l'ordine significante di ciascuno, e non qualsiasi tipo di soluzione strettamente causale a un presente privo di esperienza emotiva.

Dalla psicoanalisi del controllo e dalla tendenza alla spazializzazione degli oggetti psicoanalitici si è passati alla psicoanalisi del tempo, della dinamica e del processo. Invece di indicare forze stagnanti, l'elaborazione stessa del paziente, insieme all'analista, di queste forze, dinamiche e immagini di sé.

In questo senso, quando Freud riconosce la radicale temporalità della clinica di Breuer, «le centinaia di ore dedicate al paziente e quanto nuova fosse questa procedura», riconosce un punto di forza in cui la sua scienza non è fatta solo di capacità di osservare le dinamiche e tradurli in una logica oggettivante della cosa inconscia.

La scienza, da questo vero luogo aperto che è il tempo, non è fatta solo di mediazione teorica e del suo sfondo metafisico scientifico, secondo i termini del suo tempo. È costituito anche dal tempo aperto dell'attesa, dell'offerta, della contemplazione eticamente guidata dall'idea di scienza, ma non riducibile a scienza, di un valore di umanità che attende e si offre allo spostamento significativo di la malattia, di una presenza che, essendo presente, già in qualche misura la trasforma. È costituito da ciò che un critico ha notato una volta su Shakespeare, la facoltà di sperimentare. La psicoanalisi è fatta anche di tutte le pulsioni inconsce, etiche, estetiche che sono contenute in questa inclinazione, questa cliname, dall'analista al momento dell'incontro con l'altro.

Per molto tempo l'epistemologia della psicoanalisi si è basata sulla capacità di astrarre e oggettivare, in terza persona, come diceva Georges Politzer[Xviii], oggetti psicoanalitici, traducibili in una metafora che corrispondeva al nome di fenomeni naturali storicamente tradotti dalla fisica teorica. Freud ha cercato di discernere l'invisibile, ciò che non è rappresentato sensorialmente, e con la sua inconsueta potenza poetica scientifica di configurare il nome del dispositivo, niente meno che dare forma e mediazione linguistica, limite, alla cosa in sé dell'inconscio. In qualche modo credeva che definendo e padroneggiando la cosa stessa dello psichico nell'umano, si sarebbe aperto un vero accesso, e forse l'unico effettivo, all'umano.

Ed è dall'immagine scientifica della cosa stessa, costruita a partire dalla dinamica sensibile della formazione e interpretazione dei sogni, che riferirà la sua critica all'impossibilità della filosofia di andarci: 'essenza' della coscienza; Il divenire coscienti è per noi un atto psichico particolare, distinto e indipendente dal processo di composizione o rappresentazione, e la coscienza ci appare come un organo sensoriale che percepisce contenuti che esistono altrove. È possibile dimostrare che la psicopatologia semplicemente non può fare a meno di questi presupposti di base”.[Xix]

“[Le] considerazioni sulla struttura dell'apparato psichico che faremo in seguito, quando avremo osservato che attraverso l'interpretazione dei sogni possiamo guardare al suo interno come attraverso una finestra”.[Xx]

Questi due passaggi da L'interpretazione dei sogni rivelano i primi momenti del fondamentale ripiegamento concettuale del libro: dalle dinamiche psicologiche viventi e dal significato del sogno analizzato per il sognatore, al significato elaborato e compiuto dell'analisi, al modello oggettivo dell'inconscio, intravisto come attraverso un finestra, una finestra che è la dinamica stessa e la pratica dell'interpretazione dei sogni. Questo è ciò che Freud intendeva per scienza. Dagli insoliti fenomeni psichici del senso dei sogni, costruiti dallo stato clinico e dalla sua intuizione reale di ciò che è altrove nel soggetto, originariamente stabilito da Josef Breuer, Freud cerca di raggiungere la natura teoretica e la struttura stessa dell'apparato, il sistema linguistico obiettivo del capitolo metapsicologico numero VII del libro, che per lungo tempo ha messo in ombra molti come la cosa stessa della psicoanalisi.

Intravedere, come attraverso una finestra, la realtà fisica della produttività dell'inconscio, estraendo dai fenomeni psichici, in questo caso le tante sfaccettature confuse della coscienza, dell'allucinosi, della memoria, dell'infanzia e del desiderio onirico, le leggi della cosa stessa che le muovono , la cosa chiamata “apparato psichico”, è proprio il dispiegamento logico metafisico proprio della scienza, deducendo le forze della natura, la forza di gravità universale, per esempio, dal fenomeno che la esprime, la mela che cade, per esempio.

Forze, energia, dinamica, istanza, oggetto, resistenza, transfert, condensazione, spostamento, conversione, erano alcuni dei termini di simbolizzazione basilare di ciò che si intendeva come formazione della psicoanalisi in un piano prossimo alla metafisica delle scienze naturali, alla ricerca della sua realtà psichica. Dietro questi termini, questo linguaggio che aveva la fisionomia della scienza del tempo, era perfettamente possibile riconoscere, con qualche lavoro genetico, il mondo prima di Freud, di Wundt, Fechner, Herbart, Helmholtz, Brücke, Du Bois-Reymond. E dietro di loro, l'originale esplosione di senso moderno di Newton e Darwin.

Desiderio, censura, difesa, negatività morale, simbolizzazione, identificazione, narcisismo, Edipo, sessualità infantile, elaborazione, elaborazione del lutto, tra gli altri, erano, in altra direzione, termini di “metaforizzazione” che si accostavano e toccavano dinamiche culturali, simboli da un grado lontano dai termini più puri e fondamentali che cercavano di tradurre l'esperienza psichica con la concretezza dei nomi delle cose naturali, e della loro “fisica e chimica comune”.

L'epistemologia della psicoanalisi si è concentrata a lungo sulla storicità e sugli impegni ideologici di questo nominare, di questo lavoro di notazione della cosa psichica, come diceva Bion, come se la disciplina si confondesse del tutto con il suo desiderio di oggettivazione, sempre in cammino saldamente sul filo del rasoio dell'ipostasi, che esprimeva anche la fantasia del controllo, possibilmente immediato, senza tempo, della presenza dell'analista sulla vita psichica del paziente.

Questo modo di orientare la vita simbolica della psicoanalisi e il suo fondamento epistemologico si sono rivelati parziali. Scinde qualcosa di vitale sul tempo offerto e l'inclinazione dell'analista verso il paziente, la "libido medica" a cui Freud fa riferimento a proposito di Breuer, oltre ad essere impegnato nell'ideologia dell'efficacia e nel dominio della natura da parte della norma scientifica che identifica effettivamente . È un realismo oggettivante. Porta la profonda tradizione occidentale dell'illuminazione come potere, mira a evocare forze naturali cedendo consapevolmente al loro riconoscimento. Ogni problema sorge, per la natura della scienza della psicoanalisi, quando le forze oggettive della natura descritte sono in realtà un altro vero e incarnato, soggettivamente integro, anche se vivente sotto l'esperienza della nevrosi.

Tutta una tradizione successiva di intendere la psicoanalisi, degli stessi psicoanalisti, da Ferenczi a Winnicott, da Searles a Masud Khan, da Marion Milner a Pierre Fedida, da Pontalis a Radmila Zygouris, dallo stesso Bion, tenta a un certo punto e in qualche modo di ripristinare questa dimensione di ricezione e di riconoscimento della natura primaria del legame analitico, del vero no clinica di psicoanalisi.

Così, quando Freud tardivamente percepisce, non l'impulso della conoscenza, ma la dimensione contemplativa di Breuer e il patto amoroso della cura, dimensioni etiche estetiche che hanno trovato il posto della psicoanalisi, e hanno reso possibile, e in un certo senso reso possibile la paziente stessa, un entità che la crisi di quella cultura e della sua egemonica epistemologia medico scientifica ha davvero precluso al riconoscimento, è già abbastanza forte da evocare un altro principio fondante della psicoanalisi, forse oltre la scienza e il suo modo di nominare e posizionare le cose, per il suo dominio.

“Fu nel 1889 che la fortuna gli mise tra le mani una paziente insolita, una giovane donna di intelligenza superiore al normale, che si era ammalata di una grave isteria mentre si prendeva cura del padre malato. Solo circa quattordici anni dopo, nella nostra pubblicazione congiunta, Studi sull'isteria (1895) (...) che il mondo venne a conoscenza della natura del suo trattamento di questo celebre 'primo caso', dell'immensa cura e pazienza con cui applicò la tecnica, una volta scoperta, finché il paziente fu sintomi incomprensibili intuizioni della sua malattia, e quale comprensione interna ottenne, nel corso del suo lavoro, dei meccanismi mentali della nevrosi”.[Xxi]

Sappiamo che Freud reagì con forza al fatto che Breuer non lo seguisse nel fondamento centrale dei processi di contraddizione inconscia nella dimensione sessuale dell'umano. Questa era, infatti, l'entità teorica centrale e di fondo che organizzava il sistema di notazione e rendeva possibile, quanto meno, rivelare l'ordine fenomenico della sessualità infantile, così evidente nei bambini, ma fino a quando a Freud fu severamente vietato l'accesso culturale accesso. L'assioma sessuale permise lo sviluppo della metapsicologia, dotandola di un principio fondamentale che aveva un concreto valore umano, e permise la descrizione di una serie di problemi culturali di immenso interesse.

Freud si risentiva del maestro clinico della sua giovinezza, Breuer, per non aver accettato le basi sessuali dei processi che aveva effettivamente scoperto attraverso l'etica clinica. In termini teorici epistemologici, Freud ha criticato il fatto che Breuer non abbia dato una dimensione reale, nell'intensità vivente del sessuale umano, e una dimensione teoretica produttiva, nella natura stessa della realtà psichica, del posto del sessuale nell'insieme sistema dell'inconscio.

Tuttavia, in tutti i passaggi sopra riportati, a partire dal ricordo freudiano di Breuer nel 1925, il valore di ciò che conta nell'esperienza psicoanalitica sembra essere indicato, seppur debolmente, in ciò che è più precisamente intorno allo statuto teorico della cosa in questione. stessa dei meccanismi psichici scoperti attraverso la relazione clinica.

In questi passaggi Freud parla esplicitamente di qualità dell'incontro come "l'immensa cura e pazienza", della "richiesta di un grande interesse personale", di qualcosa che ha tradotto nei termini della sua stessa teorizzazione come una grande quantità di la "libido medica", al di là della misteriosa azione psichica della "scoperta". Parla di quanto fosse nuova “la procedura” di “dedicare centinaia di sedute” a un singolo paziente e di un “considerato grado di libertà di pensiero”. Parla negli interstizi del suo più ampio discorso sull'inconscio delle qualità etico-estetiche della clinica e della disposizione, inclinazione, del medico a fare esperienza, nel tempo, con il suo paziente enigmatico, umano.

In un altro passaggio sembra evocare il segreto personale, l'elemento biografico del concetto, così proprio e così intimo della psicoanalisi, quando commenta che, su Breuer “nulla nella sua formazione poteva far pensare che raggiungesse i primi decisivi comprensione interna dell'enigma, antico come i tempi, della nevrosi isterica e ha dato un contributo di valore imperituro alla nostra conoscenza della mente umana”. Poi risponde a questo punto, indicando l'ampiezza di visione culturale, forse anche filosofica, dell'uomo che, apparentemente in modo misterioso, ebbe la prima comprensione interna, ontologica e concettuale, per la conoscenza psicoanalitica della psiche nella clinica psicoanalitica modo: "Egli, tuttavia, era un uomo dalle doti opulente e universali, e i suoi interessi si estendevano in molte direzioni ben oltre le sue attività professionali".

In questi passaggi sembra avere un'intuizione, forse anche gelosia, del misterioso momento umano di Breuer, che gli ha permesso di entrare in contatto con le dimensioni etico-estetiche, poetiche, che lo hanno portato a stabilire il posto della psicoanalisi, in se stesso e in suo paziente...

L'elemento umano che ha permesso al primo uomo di vivere l'esperienza psicoanalitica è un mistero, quello dell'iscrizione della biografia nel concetto psicoanalitico. Ma come sia nata questa esperienza è ben noto. In effetti, implicava cura, interesse personale, libido medica, dedizione e pazienza con l'orario di lavoro dell'altro. Del resto, ciò che Freud personalmente valorizzava in modo particolare, “un ponderato grado di libertà di pensiero e certezza di giudizio” che permetteva “la decisiva comprensione interna dell'enigma”, la capacità di astrazione dell'oggetto della realtà psichica, contro ogni pregiudizio, comune o scientifico, che copriva tale comprensione.

E, come è noto, questa è stata la via maestra seguita dallo stesso Freud.

Forse, per comprendere nel nostro discorso l'elemento più caratteristico della scienza nella clinica breueriana, e che sembra essere sfuggito a Freud per tanti anni, è possibile evocare un'altra produzione della filosofia, dallo stesso universo della cultura tedesca, che pensa il significato della scienza in modo del tutto diverso dall'universo dell'illuminismo universale proprio dell'idealismo tedesco. Quella “filosofia della rivoluzione” di inizio Ottocento fu ugualmente, in tutte le dimensioni, come sfondo e come figura, una “filosofia della scienza”, o, reciprocamente, fu l'originaria emergenza storica, tanto cara al sociale futuro della cosa, dell'idea nel mondo di una “scienza della filosofia”.

Precisamente contemporanea alla prima psicoanalisi, non impegnata nel destino di illuminazione universale, avverso a ogni metafisica della verità, pensando a partire dalle stesse problematiche dionisiache alla ricerca di una trasmutazione generale dei valori, incompleta, certamente elitaria, per quella che sarebbe diventata una nuova configurazione dell'esperienza della modernità, Nietzsche ha prodotto una serie di frammenti, martellati diatribe, anche sul valore, e sui relativi valori nascosti, dell'idea e della pratica della scienza nel suo tempo.

Le sue ironie concettuali, dissolventi, genealogiche, potevano circondare e mediare negativamente qualsiasi oggetto o pratica sociale esistente, specialmente quelli egemonici, in modo da poter mirare con precisione al nucleo dell'integrità di una ragione che serviva al calcolo è la costruzione teorica, la base di ogni possibilità della scienza, come nella famosa domanda: “è finalmente giunto il momento di sostituire la domanda kantiana 'Come sono possibili giudizi sintetici? a priori?' con un'altra domanda: 'Perché è necessaria la fede in tali giudizi? – vale a dire, concepire che allo scopo di preservare l'essenza della nostra specie tali giudizi debbano essere creduti come veri; con quelli che, ovviamente, potrebbero essere ancora falsi giudizi! O, per dirla più chiaramente, e in modo più crudo e radicale: giudizi sintetici a priori non dovrebbero in alcun modo 'essere possibili': non ne abbiamo diritto, nella nostra bocca sono puri falsi giudizi. Ma, certo, la credenza nella sua verità è necessaria, come credenza di facciata e apparenza che fa parte della prospettiva della prospettiva della vita”.[Xxii]

L'irrazionalista professione di fede, che abbandona in origine i moderni fondamenti razionali del giudizio logico, trascendentale, trasformandoli in necessità di credenza, non può che completare il processo stesso del senso come torsione della ragione, verso una ragione che trafigge ogni possibile posizione di verità, e produce come immagine una vita concepita come prospettiva-ottica, necessariamente plurale, conflittuale, politica in fondo, instabile e incompleta in se stessa. Come sappiamo, tutto questo sarà proiettato sull'idea di una ragione biologica, conflittuale, in continua disputa, producendo il supporto di verità locali e strategiche come ricerca dell'unica verità che si muove, la volontà di potenza, che può anche essere letta come volontà di potenza. .

Un tale universo di rovesciamento della potenza ideale, fondata in sé, dell'ordine della ragione in un insieme di forze organiche disparate, sempre cariche di interesse, che si articolerà archeologicamente come fondamento occulto delle strategie della verità, che mirano a più potere, volontà, nel modo nietzschiano di vedere le cose, appropriandosi di ogni possibilità di produrre conoscenza – in un soggetto che è il prodotto di una dialettica sempre viva dell'illogico e del guadagno extrarazionale, interessato – di ogni produzione di una certa conoscenza: “La sequenza di pensieri e conclusioni logiche, nel nostro cervello di adesso, corrisponde a un processo e a una lotta di impulsi, che di per sé sono tutti molto illogici e ingiusti: di solito conosciamo solo il risultato del combattimento: così veloce e così nascosto si dispiega ora questo antico meccanismo in noi”.[Xxiii]

“La forza della conoscenza non sta nel suo grado di verità, ma nella sua età, nella sua incorporazione, nel suo carattere come condizione di vita”. [Xxiv]

Si apre così un campo di tabula rasa radicale dei fondamenti autosufficienti, delle condizioni di possibilità, della ragione stessa. Il vecchio modo di concepire la ragione sarà spostato, in un'articolazione di origine, genetica, a un nuovo ordine di ragione corporea – pulsionale, per il desiderio e la brama di potere, ed estetica, per l'apparenza dionisiaca, tesa a realizzare l'essere stesso come opera d'arte. Questi nuovi modi ontologici della ragione occuperanno, in Nietzsche, il posto di ogni ragion morale pratica.

E tratteranno, in altra chiave, e con immensa ironia, l'etica scientifica del tempo, e il suo impatto della fantasia emotiva sull'umano – che interessava molto anche Hegel – con l'universo, alienato da esso, del non- vera figurazione simbolica dell'arte: "La nostra ultima gratitudine all'arte - Se non avessimo dichiarato buone le arti e inventato questo tipo di culto del falso: la comprensione della falsità e della menzogna universali, che ora ci è data dalla scienza - la la comprensione dell'illusione e dell'errore come condizione dell'esistenza che conosce e sente – non poteva essere tollerata. La lealtà si tradurrebbe in disgusto e suicidio. Ma ora la nostra lealtà ha un potere opposto, che ci aiuta a deviare tali conseguenze: l'arte come benevolenza verso l'apparenza”.[Xxv]

Secondo Nietzsche, nel registrare gli impulsi e il desiderio di senso vitale, anche la scienza deve all'arte qualcosa della propria capacità di sostenersi nel vivente. La capacità di essere fedeli alla dissoluzione negativa della scienza, alla sua costante dissoluzione della realtà e della vita, è alimentata dalla possibilità di una buona volontà, tipica di quanto offerto alle arti, un certo tipo di soddisfazione per le potenzialità dell'apparenza, di ciò che effettivamente esiste come falso, e che tanto interessava il filosofo. Come un colpo magico dello spirito, il campo dell'arte, del non vero, appare da qualche parte come un doppio del campo della scienza, della produzione negativa limitante del vero.

Infatti, questa dialettica nietzscheana della potenza scambia facilmente gli effetti costitutivi e universali dell'efficacia della ragione con tutto ciò che è, qualunque cosa sia dell'ordine dell'apparenza, che sostiene la propria buona volontà, misurata dal regolo biopolitico dell'aumento della potenza .

Infine, questa vera ragione, tutto il contrario di ogni ragione, corporea, vitale e inconscia, dovrebbe raggiungere pienamente la valutazione stessa, la fantasia di sfondo, la metafisica stessa, della scienza, che era ovunque nel tempo: “(…) donde allora potrebbe scienza ottiene la sua convinzione incondizionata, e la sua convinzione, che si basa su di essa, che la verità è più importante di qualsiasi altra cosa, di qualsiasi altra convinzione? Proprio questa convinzione non sarebbe potuta sorgere se verità e menzogna si fossero dimostrate entrambe costantemente utili: come avviene. Dunque – la credenza nella scienza, che ormai c'è incontestabilmente, non può aver tratto origine da un tale calcolo utilitaristico, ma, anzi, pur essendo stata costantemente dimostrata l'inutilità e la pericolosità della 'volontà di verità', della 'verità in assoluto costi'. (…) Di conseguenza, 'veramente volenteroso' non significa 'non voglio essere ingannato', ma piuttosto – non c'è scelta – 'non voglio ingannare, nemmeno me stesso': – e con ciò noi sono sul terreno della morale. Perché basta chiedersi fondamentalmente: "Perché non vuoi ingannare?", soprattutto se ci fosse l'apparenza – e c'è questa apparenza – che la vita dipenda dall'apparenza, voglio dire, dall'errore, dall'impostura, dal travestimento, cecità, autocecità, e se invece la grande forma di vita si fosse sempre mostrata, appunto, dalla parte dei più spregiudicati politropi. Un tale scopo potrebbe, forse, interpretato in modo blando, essere un donchisciottismo, una piccola follia entusiasta; ma potrebbe anche essere qualcosa di ancora peggiore, cioè un principio distruttivo, ostile alla vita… 'Volontà di verità' – potrebbe essere una velata volontà di morte. Da qui la domanda: perché la scienza? Essa riconduce al problema morale: perché la morale in generale, se la vita, la natura, la storia sono "immorali"? Indubbiamente, il veritiero, in quel senso temerario e ultimo, come presuppone la credenza nella scienza, afferma così un mondo diverso da quello della vita, della natura e della storia; e, in quanto afferma questo 'altro mondo', come? Non hai bisogno, proprio con ciò, di... negare il suo rovescio, questo mondo, il nostro mondo? – che noi, i conoscitori di oggi, gli atei e gli antimetafisici, attingiamo anche il nostro fuoco dal falò che un secolare credenza illuminata, quella credenza cristiana, che era anche la credenza di Platone, che Dio è la verità, che la verità è divina... bugie – se Dio stesso dimostra di essere la nostra bugia più lunga?[Xxvi]

La scienza era quindi il sostituto metafisico di Dio e la definitiva, moderna risoluzione storica dell'idea divina della verità. Contrariamente a quanto dice sulla sua disposizione negativa nei confronti della realtà, la sua umiltà di fronte a ciò che è, la scienza sarebbe, per Nietzsche, il supporto ultimo del potere morale del campo della verità. E, in questa direzione, ignora semplicemente tutto ciò che esiste, che serve la vita e che non può essere operato dal taglio violento, e dalla moralità ultima, della verità nel proprio ordine. In effetti, visto da questa prospettiva, fu l'ultima grande conquista della tradizione metafisica morale occidentale.

Inoltre, si vede nel brano, l'imposizione fissa del potere, del desiderio di potere?, nell'ordine della scienza, “che ora c'è incontestabilmente”, su dimensioni umane non soggette alla verità, tra le quali Nietzsche allinea la vita, la storia e, per lo scandalo del campo simbolico e sociale che fu di Freud, la natura... Nietzsche sembra essere a un passo dal riconoscere l'universo totalitario dell'imposizione dell'ordine di misura, della statistica, del valore di scambio astratto, della scienza gestione della cultura e dell'organizzazione della vita, che attraverso il dispiegarsi metafisico dell'idea di scienza nell'idea di progresso, ha stabilito i fari del mondo pienamente illuminato, "una catastrofe splendente", "un costante accumulo di rovine ”.

E se guardiamo la situazione della psicoanalisi attraverso questo prisma – esattamente come ha fatto Theodor Adorno in alcuni importanti frammenti di moralità minima[Xxvii] – dal punto di vista del suo impegno acritico verso la macchina del mondo della scienza, una psicoanalisi che si intende come pura tecnica, la cui tessitura si confonde nel mondo con la realizzazione ideologica del potere sociale della scienza, avversa alla potenzialità dialettiche che riconosceva nell'umano, si arriva a un imbarazzante ambito di reificazione della disciplina freudiana, che di fatto è emersa storicamente.

Questa dialettica interna di sottomissione della psicoanalisi alla sua pura dimensione tecnica, alla sua metafisica, allineava anche socialmente la disciplina, come maschera interessata, con qualcosa del mondo del potere, come è caratteristico dell'essere sociale della scienza, che, tuttavia, consentiva anche critiche approfondite.

E infine, in questo giro di decentramenti e perforazioni dell'etica a fondamento della scienza, si arriva al punto in cui Nietzsche, egli stesso capace di essere operato dialetticamente, offre nella sua trasvalutazione dei valori anche un possibile nuovo ordine della ragione epistemologica , di una possibile transepistemologia: “La disciplina dello spirito scientifico non comincia forse col non concedersi più convinzioni? e incondizionata, che sacrifica a sé tutte le altre convinzioni? Si vede che anche la scienza poggia su una credenza, non esiste scienza 'senza presupposti'. La questione se la verità sia necessaria, non solo deve già essere risolta in senso affermativo, ma deve essere affermata a tal punto che questa proposizione, questa credenza, questa convinzione si esprimano in essa: "Niente è più necessario della verità, e in in proporzione ad esso tutto il resto ha solo un valore di secondo ordine'. Questa volontà incondizionata di verità: che cos'è? È la volontà di non lasciarsi ingannare? È la volontà di non ingannare? Infatti la volontà di verità potrebbe essere interpretata anche in quest'ultimo modo: supponendo che sotto la generalizzazione “non voglio ingannare” sia compreso anche il caso particolare “non voglio ingannare me stesso”. Ma perché non imbrogliare? Ma perché non lasciarti ingannare?[Xxviii]

La psicoanalisi, che si occupa di verità e apparenze, di distanze incommensurabili da sé e di immense intensità psichiche, di intersoggettività e di una vera creazione di senso riferita al soggetto, di trasfigurazione dei valori e assunzione etica del proprio desiderio a partire dal riconoscimento della dialettica delle contraddizioni personali, che porta sempre con sé il suo momento sociale, è infatti una modalità di produzione della conoscenza che ha molto da riflettere su questa critica di fondo delle condizioni di stabilizzazione di un certo ordine scientifico del discorso.

Quello che ho cercato di dimostrare, e la transepistemologia nietzscheana ci permette di definirlo meglio, è che si può comprendere solo l'emergere del processo clinico breueriano, e la sua differenza rispetto al destino teorico che ben presto Freud ha impresso alla cosa del inconscio, se consideriamo un desiderio di fondo particolare dell'etica che, pur articolato all'etica scientifica, l'attraversa, collocandolo in un altro luogo dell'umano. Qualcosa di un po' come fece Nietzsche con il campo della scienza stessa.

Sì, perché, come diceva Nietzsche, “la scienza poggia su una credenza, non c'è scienza senza presupposti”. Ed è proprio questo che chiarisce la differenza tra Breuer e Freud: i due fondamenti della psicoanalisi dovuti a ciascuno di questi due uomini si fondano infatti su diversi presupposti fondativi della scienza. Eppure, curiosamente, entrambi i vertici di sfondo, presupposti di credenze diverse, appartengono alla stessa scienza, alla psicoanalisi.

Breuer, infatti, era più radicalmente aperto a quel “non concedersi convinzioni sull'altro” – nella sospensione limite della volontà di potenza? -, un'apertura radicale all'altro umano, un'offerta di sé allo straniero, al malato e al debole, al moralmente deficiente per il sistema teorico delle convinzioni mediche del tempo. Questa inclinazione primordiale, il non lasciarsi convincere, era essa stessa la convinzione che lì potesse andare il gesto di presenza e sospensione del giudizio della clinica, una certa modalità dell'amore.

Il valore fondante, il presupposto e la credenza di quella nuova scienza clinica, era l'offerta amorosa di sé, circa il modo scientifico di lasciarsi accedere al mistero dell'altro. In quanto tale, ha svolto anche, come modalità scientifica essa stessa, quell'altro fondamento nietzschiano del senso delle cose, quello «col far bene e voler bene, su coloro che in qualche modo già dipendono da noi (cioè sono abituati a pensare a noi come loro cause); vogliamo aumentare la sua potenza, perché così aumentiamo la nostra”[Xxix]. La scienza di Breuer era radicalmente fondata sul presupposto di fare del bene, aumentare i poteri.

Freud ci ha messo del tempo anche ad ammettere che il lavoro del paziente in analisi era mosso proprio dall'amore stesso che esprimeva per i suoi oggetti. Tuttavia, come Ferenczi ha portato al concetto psicoanalitico, ammettendo che anche il lavoro dell'analista fosse mosso in qualche luogo fondante della sua stessa scienza da una certa modalità dell'amore, forse Freud non ci è mai riuscito.

Tutto però sembra indicare, sulla base dell'esperienza clinica condivisa dal medico e dal paziente dell'epoca, dalla vera conoscenza clinica della prima psicoanalisi e delle sue prime articolazioni di significato sulla realtà umana, che Breuer abbia effettivamente realizzato il modello fichtiano dello sviluppo dell'erudito, saggio o intellettuale, nella cultura, che, in definitiva e in linea di principio, lasciò in eredità a Freud: una dimensione veramente filosofica delle cose di senso si articolava a una dimensione storico-filosofica di fronte a un'altra , per diventare propriamente, finalmente, una dimensione semplicemente storica delle cose umane[Xxx]. La nascita della psicoanalisi nel mondo della modernità avanzata.

*Racconti Ab´Sáber È docente presso il Dipartimento di Filosofia dell'Unifesp. Autore, tra gli altri libri di Sogno restaurato, forme del sogno in Bion, Winnicott e Freud (Editore 34).

Originariamente pubblicato in Filosofemia II, org. Jamil Ibrahim Skandar e Rita Paiva, San Paolo: Editora Unifesp, 2016.

note:

[I] S.Freud. L'interpretazione dei sogni, tradotto da Renato Zwick, Porto Alegre: LPM, 2012, p. 166. (https://amzn.to/3s78j3Q)

[Ii] Vedi, ad esempio, Karl Schorske, “Politica e parricidio in L'interpretazione dei sogni di Freud”Su Vienna Fin-de-Siècle, San Paolo: Unicamp e Companhia das Letras, 1989 (https://amzn.to/3OU3V0U); il lavoro di William MacGratt Politica e isteria, Porto Alegre (https://amzn.to/45vkHcp): Arti mediche, 1988 e Freud, pensatore della cultura, di Renato Mezan, San Paolo: Brasiliense, 1985 (https://amzn.to/3DZaucc).

[Iii] W. Benjamin, “Parigi, capitale del XIX secolo”, in Walter Benjamin, San Paolo: Ática, 1985, p. 40. Questo celebre brano di Benjamin sembra infatti un ridisegno, post-psicoanalitico, e che lascia la traccia intrasferibile di un autore, di quella bella, e Benjaminiano, passo di Hegel: “Ma, come nel bambino, dopo un lungo e tranquillo periodo di nutrimento, il primo respiro – un salto qualitativo – rompe questa continuità di progresso meramente quantitativo e nasce allora il bambino, così come lo spirito che si sviluppa, coltiva cresce lentamente e silenziosamente verso la nuova figura e disintegra pezzo per pezzo il suo mondo precedente. Solo sintomi isolati rivelano il suo shock. La frivolezza e la noia che si impadroniscono di ciò che ancora rimane, il presentimento indeterminato di qualcosa di sconosciuto, sono i segni precursori che qualcosa di diverso si sta avvicinando. Questo lento sgretolarsi, che non ha alterato i tratti fisionomici dell'insieme, è interrotto dall'alba che, in un lampo, scopre subito la struttura del nuovo mondo. La fenomenologia dello spirito, traduzione di Henrique C. de Lima Vaz, São Paulo: Abril Cultural, 1974, p. 16.

[Iv] Per ricordare il nuovo impegno tra filosofia, scienza e vita intellettuale, possiamo prestare attenzione ancora una volta al valore positivo, senza mezzitoni, del celebre titolo: Enciclopedia, o dizionario ragionato delle scienze, delle arti e dei mestieri, per una società di gente di lettere.

[V] Heinrich Heine, Ehi, eh?, tradotto da André Vallias, São Paulo: Perspectiva, 2011, p. 282 (https://amzn.to/3sfc6fj).

[Vi] T.Adorno, Moralia minima, frammento 42, “Libertà di pensiero”, São Paulo: Ática, 1992, p. 58 (https://amzn.to/3OyTYVx).

[Vii] GWF Hegel, La fenomenologia dello spirito, traduzione di Henrique C. de Lima Vaz, São Paulo: Abril Cultural, 1974, p. 13.

[Viii] Idem, pag. 44.

[Ix] Idem, pagine 44-45.

[X] Idem, pag. 50.

[Xi] JG Fichte, Il principio della dottrina della scienza, traduzione di Rubens Rodrigues Torres Filho, São Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 24.

[Xii] Idem, pag. 15.

[Xiii] Visualizza Introduzione all'epistemologia freudiana. Paul-Laurent Assoun, Rio de Janeiro: Imago, 1983.

[Xiv] “Josef Breuer” (1925), Standard Brazilian Edition of Complete Works, Vol. XIX, , Rio de Janeiro: Imago, 1980, p. 349.

[Xv] Idem, pagg. 349-350.

[Xvi] S. Freud., “Ricorda, ripeti ed elabora” (1914), Sigmund Freud, Opere complete, Vol. X, traduzione di Paulo Cézar de Souza, São Paulo: Companhia das Letras, 2010, pp. 207 e 209.

[Xvii] Idem, pag. 191.

[Xviii] Visualizza Critica dei fondamenti della psicologia: la psicologia della psicoanalisi, Georges Politzer, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1994.

[Xix] S.Freud, L'interpretazione dei sogni, on. cit., pagina 165.

[Xx] Idem, pag. 240.

[Xxi] S.Freud, “Josef Breuer”, on. cit., pag. 349.

[Xxii] F.Nietzsche, Oltre il bene e il maleSu Opere incomplete, traduzione Rubens Rodrigues Torres Filho, selezione di testi di Gérard Lebrun, São Paulo: Abril Cultural, 1978, p. 270 (https://amzn.to/3OUxSOs).

[Xxiii] Nietzsche, la gaia scienzaSu on. cit. pag. 202.

[Xxiv] Idem, pag. 200.

[Xxv] Idem, pag. 197.

[Xxvi] Idem, pag. 213. Qui è interessante ricordare il titolo di questo frammento: «Fino a che punto siamo ancora devoti».

[Xxvii] Come nel già citato frammento 42, “Libertà di pensiero”: “Qualunque cosa accada a qualcuno è abbastanza buona da permettere agli specialisti di decidere se colui che ha prodotto un tale pensiero è un personaggio compulsivo, un tipo orale o un isterico. Per l'allentamento della responsabilità, derivante dalla sua sconnessione dalla riflessione, dal controllo della comprensione, la speculazione stessa è lasciata come oggetto alla scienza, la cui soggettività si estingue con essa. Nella misura in cui il pensiero si lascia ricordare le sue origini inconsce dallo schema amministrativo dell'analisi, dimentica di essere pensiero. T. Adorno, moralità minima, op. cit., pag. 58.

[Xxviii] Idem, pag. 212.

[Xxix] Idem, pag. 193.

[Xxx] JG Fichte, Il destino dello studioso, tradotto da Ricardo Barbosa, San Paolo: Hedra, 2014 (https://amzn.to/3qx9WHF).

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