da LOQUE FLAVIO FONTENELLE

Presentazione del libro appena curato da John Locke

Inverno europeo del 1689, metà febbraio. Locke sale a bordo della nave Isabella, a The Briel, in Olanda, diretto al porto di Harwich, in Inghilterra, da dove sarebbe partito per Londra e avrebbe posto fine a un esilio di cinque anni e mezzo. Nel settembre 1683, quando scelse di lasciare il suo paese, i suoi timori erano la prigionia e forse la morte. Erano già trascorsi gli anni della Crisi di esclusione (1679-1681), il tentativo frustrato di ritirarsi dalla successione reale, dovuto al fatto che era cattolico, colui che sarebbe diventato Giacomo II, ma i disordini scoppiati a giugno 1683, derivante dal Rye House Plot, un presunto piano per assassinare Carlo II e il suo erede, aumentò la tensione tra la Corona ei suoi oppositori.

Era prevedibile che ci sarebbero state ritorsioni. Uomo riservato, ma visceralmente coinvolto nella politica inglese da quando, nel 1666, conobbe, a Oxford, Anthony Ashley Cooper (1621-1683), futuro primo conte di Shaftesbury, Locke previde ciò che gli sarebbe potuto accadere. I realisti sapevano da che parte stava, poiché per anni era stato strettamente associato a Shaftesbury, un esponente politico del Whigs, nella cui casa risiedette per oltre un decennio. È difficile dire se e in che misura Locke partecipò a cospirazioni, ma si può affermare con certezza che durante questo periodo, all'inizio degli anni ottanta del Seicento, compose il Due accordi sul governo e così elaborò un'apologia del diritto di resistenza attiva, culmine della sua risposta all'assolutista Robert Filmer (c. 1588-1653), la cui opera Patriarca: una difesa del potere naturale dei re contro la libertà innaturale del popolo appena stato modificato.

Con l'arresto e la morte di alcuni oppositori della Corona, come Algernon Sidney (1622-1683), Locke ritenne che la rappresaglia potesse raggiungerlo; per questo fece testamento e partì in fretta e furia per l'Olanda, immaginando di non poter mai più mettere piede sul suolo inglese. Il suo ritorno avvenne solo quando Guglielmo III e Maria II salirono al trono. L'Inghilterra che si è lasciato alle spalle è dunque ben diversa da quella in cui è tornato, almeno per quanto riguarda la scena politica. La cosiddetta Gloriosa Rivoluzione si era consolidata.

Fino al suo ritorno dall'esilio in Olanda, Locke non aveva pubblicato nulla di rilevanza filosofica: poesie in latino e inglese, partecipazione al Transazioni filosofiche della Royal Society, recensioni su Bibliothèque Universelle & Historique, nonché un riassunto in francese del Saggio sulla comprensione umana. Forse ha anche partecipato alla composizione di Le Costituzioni Fondamentali della Carolina, nel 1669, e un opuscolo politico anonimo, Lettera di una persona di qualità al suo amico sul campo, stampato nel novembre 1675, la cui accoglienza negativa, provocata dal suo carattere sedizioso, spiegherebbe la sua quasi immediata partenza per la Francia, dove sarebbe rimasto fino al maggio 1679 (Locke adduceva però problemi di salute).

In ogni caso, il fatto che fino al suo ritorno dall'esilio nei Paesi Bassi avesse pubblicato relativamente poco non significa che non si dedicasse alla scrittura: i suoi manoscritti, parte dei quali sono ancora oggi inediti, ne dimostrano la fecondità. Nel 1689, però, Locke decise di far conoscere il suo pensiero, anche se due delle opere da lui pubblicate all'epoca non erano del tutto terminate: un brano del primo di Due accordi sul governo si è perso, e il Saggio sulla comprensione umana soffriva di una certa prolissità attribuita alla sua formulazione discontinua. Nelle edizioni successive, Locke non ha tentato di correggere questi difetti che lui stesso ha evidenziato, il che sembra indicare che non li considerava così gravi.

Da un punto di vista filosofico, le opere hanno retto. Come accennato in precedenza, il due trattati furono in gran parte composte all'inizio degli anni 1680 (tra il 1679 e il 1683, le date variano), ma è certo che ricevettero aggiunte successive e che furono completate quando Giacomo II non era più re. la scrittura di Test, a sua volta, risale al 1671, data delle sue prime due stesure, A e B, e prorogata almeno fino al 1685, anno attribuito alla stesura C. Pubblicato a Londra nell'autunno del 1689, il due trattati e Test sono stati stampati con l'anno 1690, e solo quest'ultimo è stato firmato da Locke. Il suo lavoro politico ha raggiunto il pubblico in modo anonimo, così come il lettera sulla tolleranza, la terza grande pubblicazione del 1689, avvenuta in aprile, a Gouda, nei Paesi Bassi, sotto la cura di Philip van Limborch (1633-1712), al quale era dedicata.

Scritto originariamente in latino alla fine del 1685, fu tradotto in inglese da William Popple (1638-1708) poco dopo la sua pubblicazione e ebbe due edizioni londinesi consecutive: la prima nell'ottobre 1689, la seconda, corretta, nel marzo 1690. XNUMX. È nota l'affermazione di Locke nel codicillo del suo testamento secondo cui questa traduzione fu eseguita senza la sua autorizzazione o collaborazione (l'originale, “senza la mia privacy”, ha un significato controverso), ma vale la pena considerare che conosceva i suoi progressi (cfr. Corrispondenza, ed. de Birra, v. III, 1147) e non fece nulla per fermarlo.

Di più, in un passaggio del Seconda lettera sulla tolleranza (ed. 1690, p. 10; Lavori, ed. 1823, v. VI, pag. 72), Locke sembra aver approvato il risultato del lavoro di Popple, dicendo che avrebbe potuto essere fatto "più letteralmente", ma che "il traduttore non deve essere condannato" per aver espresso il significato del testo con parole più vivaci di quelle di l'autore. . Nella sua traduzione inglese, il Carta ha ricevuto una prefazione che, per mancanza di identificazione, non poteva essere riconosciuta dal traduttore. A lettori attenti, però, doveva generare una certa stranezza, in quanto esaltava una “libertà assoluta” che non corrispondeva ai limiti di tolleranza propugnati nel Carta.

A quel tempo, in Inghilterra si discutevano due alternative per affrontare i conflitti religiosi: la comprensione e l'indulgenza, che, agli occhi di Popple, sarebbe stata un palliativo, l'altra dannosa. In una lettera a Limborch datata 12 marzo 1689, Locke spiega la posta in gioco: “La questione della tolleranza è stata affrontata dal Parlamento sotto un doppio titolo, vale a dire: comprensione e indulgenza. Il primo significa allargare i confini della Chiesa in vista di includerne un maggior numero eliminando parte delle cerimonie. Il secondo significa la tolleranza di coloro che non vogliono o non possono unirsi alla Chiesa anglicana alle condizioni da essa offerte” (Corrispondenza, ed. de Birra, v. III, 1120).

La proposta di intesa fu respinta, ma l'indulgenza fu approvata nella cosiddetta Legge di Tolleranza, del 24 maggio 1689. Con essa non fu abolita la legislazione contro il dissenso religioso, ma furono solo le pene corrispondenti a una parte di quella legislazione sospeso. . In termini pratici, ciò significa che sono state preservate alcune discriminazioni, come quella derivante dalla legge Test, in vigore dal 1673, il cui scopo era quello di garantire che i dissidenti non assumessero cariche pubbliche. Agli antitrinitari e ai cattolici nulla era concesso. L'emendamento al Toleration Act non lascia dubbi sul suo scopo: "esendere i sudditi protestanti di loro maestà, che sono dissidenti dalla Chiesa anglicana, dalle sanzioni di alcune leggi". Gli anglicani mantennero così i loro privilegi, oltre a lasciare intatta la struttura della loro chiesa, che da allora convisse con le assemblee dei dissidenti, visto che ottennero la concessione legale di tenere servizi pubblici.

In una nuova lettera a Limborch, ora datata 6 giugno 1689, Locke fa un commento illuminante al riguardo: “Senza dubbio avrai già sentito questo: la tolleranza, finalmente, è stata ora stabilita per legge nel nostro paese. Forse non così ampio come voi e quelli come voi che sono veri cristiani e liberi da ambizione o invidia potreste desiderare. Tuttavia, finora, rappresenta un progresso. Spero che con queste primizie siano state gettate le basi di quella libertà e pace in cui un giorno sarà stabilita la chiesa di Cristo. Nessuno è del tutto impedito di mantenere il proprio culto o passibile di sanzioni, tranne i romani, a meno che non siano disposti a prestare giuramento di fedeltà e a rinunciare alla transustanziazione e a certi dogmi della Chiesa romana” (Corrispondenza, ed. de Birra, v. III, 1147).

Come si vede, la Legge di Tolleranza non portò alcun beneficio ai cattolici, che vi furono ammessi solo dopo aver rinunciato alla supremazia del papa – questo era lo scopo del giuramento di alleanza, che risale al 1605, anno della Polvere da Sparo Trama – e negare alcuni dei suoi dogmi costitutivi, come la transustanziazione nel sacramento dell'Eucaristia. I cattolici erano accettati, dunque, purché... cessassero di essere cattolici! Si noti qui, tuttavia, che gli elementi in gioco sono due: uno di natura politica, l'altro di natura dottrinale. Almeno per Locke, come si vede chiaramente nel Carta, rigidità e pluralità dogmatica generano divergenze che potrebbero essere evitate, e persino difese, nell'opera La ragionevolezza del cristianesimo (1695), che un cristiano deve assentire a una sola proposizione: Gesù Cristo è il Messia (e, a rigor di termini, ad alcuni articoli che le sono concomitanti: che Gesù è risorto e che è il legislatore e giudice supremo; cfr. RC, §§ 291, 301).

Tutte le altre credenze non sarebbero essenziali per la salvezza e non dovrebbero mai giustificare la separazione tra i cristiani. Come attestato da poscritto à Carta, questo stesso ragionamento vale ancora per i riti e implica una riduzione al minimo delle “cose necessarie” contrapposte a “indifferenti” alla salvezza. Nel lessico teologico dell'epoca, questo modo di concepire la religione cristiana era etichettato come latitudinario ed era uno dei tratti chiave degli Arminiani (o Remonstrants), con i quali Locke si identificherà in Olanda, in quanto anch'essi realizzarono questo minimalismo nella religione a dei motivi della tolleranza. Quanto alla sottomissione al papa, era davvero un pericolo, si supponeva, poiché, in caso di disaccordo tra Roma e Londra, i cattolici potevano tradire il re di cui erano sudditi. Ecco come, dentro Carta, ma anche già dentro Prova di tolleranza, scritto nel 1667, Locke rivendica l'esclusione dei cattolici.

Nell'Inghilterra del XVII secolo, quando si trattava di tolleranza, possibilità di convivenza tra anglicani, sostenitori della chiesa ufficiale, l'eterogeneo gruppo di dissidenti (compresi presbiteriani, indipendenti, quaccheri e si sono distinti i battisti) e i cattolici. Per tutta la dinastia Stuart, iniziata con Jaime I nel 1603, le avanzate e le ritirate legate alla tolleranza rispecchiarono in una certa misura gli scontri tra Corona e Parlamento, i cui punti culminanti furono la deposizione di Jaime II (1688) e, anni prima, le guerre civili (1642-1649) che portarono al regicidio di Carlos I, il 29 gennaio 1649, e all'instaurazione temporanea della Repubblica.

Durante tutto questo periodo, la limitazione del potere reale e il ruolo che la Camera dei Lord e dei Comuni dovrebbe svolgere fu oggetto di accesi dibattiti, creando così uno spettro politico variegato - dagli assolutisti che difendevano il diritto divino a livellatori – in cui la libertà e l'uguaglianza degli individui era una componente fondamentale e controversa. Non è un caso che Locke abbia dovuto affermare nel Carta che la chiesa è un'associazione di volontariato. Una delle dimensioni politiche della religione all'inizio della Modernità si rivela proprio nello sforzo del potere civile di imporre una religione comune a tutti i soggetti. Si veda, a questo proposito, il caso più emblematico di tutti: la situazione dei protestanti in Francia dopo la revoca dell'editto di Nantes (1685).

Per tutta la vita, se si confronta il Prima (1660) e Secondo (c. 1662) Opuscoli sul governo a lettera sulla tolleranza, è facile vedere che la posizione di Locke è sostanzialmente cambiata. All'inizio, in risposta al lavoro La grande domanda sulle cose indifferenti nel culto religioso (1660), di Edward Bagshaw (1629-1671), conferì al potere civile un diritto di regolazione che, ai suoi occhi maturi, sarebbe parso non solo eccessivo ma anche controproducente.

Quando si discute in Carta il presunto carattere insurrezionale delle assemblee religiose dei dissidenti, Locke sostiene che le sedizioni e gli scongiuri non hanno nulla a che fare con la confessione religiosa di nessuna delle chiese dissidenti, ma con la discriminazione a cui sono state sottoposte. Se fossero liberi di agire, quale motivo potrebbero avere i loro membri per ribellarsi al potere civile? In fondo, il tentativo di stabilire un'uniformità tra dottrina e culto è la ragione principale dei conflitti. In Locke, o meglio, nel Locke che emerge dal Prova di tolleranza (1667), i limiti del tollerabile continuano ad essere giustificati da ragioni politiche (anche nel caso degli atei, la cui esclusione è dovuta alle implicazioni pratiche della loro incredulità), ma queste ragioni non giungono più ad ammettere che il il potere civile concepiva e regolava le “cose indifferenti” come difeso nel Due opuscoli sul governo.

A Limborch, il 10 settembre 1689, Locke scrisse: "Gli uomini differiranno sempre in materia religiosa, e le parti rivali continueranno a litigare e a farsi la guerra tra loro a meno che l'istituzione di un'eguale libertà per tutti non crei un vincolo di mutua carità reciproca. mezzo per cui tutti possono unirsi in un solo corpo” (Corrispondenza, ed. de Birra, v. III, 1182).

Se l'unità è possibile, quindi, non deve risultare dall'uniformità, ma dall'ammissione delle differenze. In termini politici, ciò significa che il potere civile deve trasferire ai singoli la responsabilità della propria salvezza. Secondo la propria coscienza, ciascuno deve aderire alle credenze e ai culti che ritiene opportuni e, quindi, adorare Dio nel modo che gli sembra giusto, purché non influisca sull'ordine pubblico. La tolleranza ha bisogno di avere dei limiti, in fondo, ma va notato che i suoi confini non sono delimitati dal vagabondaggio degli individui (ammesso che esista) alla ricerca della salvezza: l'errore di qualcuno può causare la propria miseria, ma è innocuo per altri, altri, come afferma Locke in Lettera.

I limiti alla tolleranza sono giustificati solo in vista di ciò che minaccia la società come organizzazione politica, e questo non accade mai quando qualcuno perde la strada verso Dio. Evidentemente Locke non disprezza la cura pastorale degli erranti, che diventa un dovere per i cristiani, ma questa cura deve essere svolta senza l'uso della forza e non può mai essere lasciata al potere civile.

Stato e Chiesa hanno scopi diversi: uno è responsabile della conservazione e della promozione dei beni civili; a un altro, la cura dell'anima in vista della vita eterna. Le interferenze reciproche sono necessariamente deleterie. Queste due definizioni, tuttavia, non costituiscono un argomento per la tolleranza. A rigor di termini, riflettono solo la tesi centrale di Carta: la necessità di distinguere tra fini dello Stato e della Chiesa. Perché, però, la cura della salvezza delle anime non dovrebbe appartenere allo Stato?

Nella sua risposta a questo problema, Locke fa uso di alcune ragioni, come ad esempio che l'uso della forza è inutile nella formazione delle credenze: come potrebbe lo Stato occuparsi della salvezza delle anime, se l'unico mezzo a sua disposizione è incapace di raggiungere l'obiettivo prefissato? Poiché la comprensione umana non può essere mossa se non da argomenti, è impossibile che la coercizione cambi la credenza degli individui e li faccia credere nella verità che li salverebbe. Il massimo che fa la coercizione è generare ipocriti, presunti convertiti che volevano liberarsi dalla persecuzione. Ecco, dunque, l'argomento più famoso (e dibattuto) per distinguere tra i fini dello Stato e della Chiesa: mezzo d'azione caratteristico del potere civile, la forza è inadeguata alla formazione delle credenze, il che significa che la cura della salvezza non può essere uno scopo dello Stato.

Si scopre, tuttavia, che l'argomento dell'inadeguatezza della forza gioca ancora un altro ruolo nel ragionamento di Locke. Se questo argomento dimostra che lo Stato non ha i mezzi adeguati per convertire le anime, funziona anche come motivo per spiegare perché gli individui non affiderebbero mai al potere politico la cura della salvezza delle anime, se spettasse a loro determinare la loro finisce. Che senso potrebbe avere concedere allo Stato la cura della salvezza delle anime, se esso manca di uno strumento idoneo a tale scopo?

In questa prospettiva, l'argomento dell'inadeguatezza della forza finisce per intrecciarsi con un altro, che ben si può chiamare argomento dell'onere, che lascia intravedere chiaramente che, in definitiva, quale sia la posta in gioco nella distinzione tra le finalità dello Stato e la Chiesa è la legittimità del potere politico. Difendendo la tolleranza religiosa, l'intenzione di Locke non è quella di sostenere una politica statale, ma la delimitazione dello Stato stesso, le cui funzioni sono in contrasto con quelle della Chiesa.

Poco dopo la sua pubblicazione, il Carta ha dato luogo alla composizione di due recensioni. La prima, sempre nel 1689, di Thomas Long (1621-1707): La "Lettera sulla tolleranza" decifrata e l'assurdità e l'empietà della tolleranza assoluta dimostrate, a cui Locke non si preoccupa di rispondere direttamente. Il secondo, nel 1690, fu L'argomento della "Carta sulla tolleranza", brevemente analizzato e risposto, di Jonas Proast (c. 1642-1710), cappellano dell'All Souls College di Oxford (1677-1688, 1692-1698), poi Arcidiacono del Berkshire (1698-1710), con il quale Locke ebbe una controversia che durò fino alla fine della sua vita: Quarta lettera sulla tolleranza è incompiuto ed è stato reso pubblico solo nell'edizione di opere postume, del 1706. Sempre sotto il genere epistolare e in forma anonima o pseudonima, questa polemica – per un totale di quasi 600 pagine! – si compone delle seguenti pubblicazioni:

(ia) LOCKE. lettera sulla tolleranza (Gouda, 1689), anonimo; Traduzione inglese di William Popple, più Prefazione del traduttore (Londra, 1a ed.: 1689; 2a ed. riveduta: 1690);

(ib) PROAST. L'argomentazione della "Lettera sulla tolleranza" brevemente analizzata e risolta (Oxford, 1690), anonimo;

(ii.a) LOCKE. Seconda lettera sulla tolleranza (Londra, 1690), firmato da Filantropo;

(ii.b) PROAST. Terza lettera sulla tolleranza (Oxford, 1691), anonimo;

(iii.a) LOCKE. Terza lettera sulla tolleranza (Londra, 1692), firmato da Filantropo;

(iii.b) PROAST. Seconda lettera all'autore delle Tre lettere sulla tolleranza (Oxford, 1704), firmato da Filocristo;

(iv.a) LOCKE. Quarta lettera sulla tolleranza (Londra, 1706, opere postume).

Prendendo come misura le date di pubblicazione, lo scambio epistolare fu piuttosto intenso nei suoi primi anni, ma fu interrotto per più di un decennio, finché Proast non riaccese il dibattito, incitato da una pubblicazione anonima nel 1704, Il carattere giusto e imparziale del clero della Chiesa anglicana, e per il lavoro I diritti dei dissidenti protestanti, di John Shute (1678-1734), la cui prima parte uscì in quell'anno.

La maturità e la vecchiaia di Locke, infatti, sono state segnate da diversi scontri teorici, nei quali si è impegnato senza riserve. Altri due di questi scontri, incentrati sulle implicazioni teologiche dei suoi scritti, avvennero con Edward Stillingfleet (1635-1699), a proposito del Saggio sulla comprensione umana, e con John Edwards (1637-1716), circa La ragionevolezza del cristianesimo. Anni prima, Locke si era già opposto a Stillingfleet, ma con la tolleranza come argomento: il suo obiettivo era rispondere al sermone Il danno della separazione (1680) e, in particolare, all'opera L'irragionevolezza della separazione (1681). Questo primo confronto tra loro, tuttavia, rimane molto sconosciuto, dal momento che il Difesa dell'inadempimento (o note critiche) di Locke, datato 1681-1682, rimane inedito.

In modo pubblico e dettagliato, trattando specificamente della tolleranza, fu anche con Proast che Locke avrebbe discusso, poiché anche gli altri suoi principali scritti sull'argomento, risalenti al 1660, furono pubblicati integralmente per la prima volta solo molto tardi: IL Prova di tolleranza, nel 1876, nel Vita di John Locke, di HR Fox Bourne; Voi Due opuscoli sul governo, nel 1961, in un'edizione curata da CA Viano.

La critica di Proast a Locke cerca di rovesciare la tesi della distinzione tra i fini dello Stato e della Chiesa. Dal loro punto di vista, c'è un solo argomento a sostenerlo, quello dell'inadeguatezza della forza, e quell'argomento è viziato. La forza può davvero, pensa Proast, contribuire alla formazione delle credenze. Molte persone, da lui considerate supponenti, si rifiutano di considerare le ragioni che vengono loro presentate per valutare le loro convinzioni, il che significa che un attaccamento irrazionale impedisce loro di ascoltare argomenti o posizioni che sono loro contrarie. Di fronte a tale chiusura ed escludendo l'azione della grazia divina, c'è una sola alternativa: l'uso della forza.

Sempre dal punto di vista di Proast, la forza gioca un ruolo “indiretto e distante” nella formazione delle credenze: essa è infatti incapace di generarle, ma può far sì che gli individui, costretti ad analizzare ciò che prima disprezzavano, siano portati a elaborare una riflessione che altrimenti non elaborerebbe e, di conseguenza, cambiare il proprio credo. Se dunque questa capacità si può attribuire alla forza, si deve ammettere che essa è un mezzo che può essere adoperato nella salvezza delle anime; anzi, se si riconosce che c'è ancora bisogno di usarlo, allora si può sostenere che lo Stato lo impiega nella promozione della religione o, nei termini di Proast, della vera religione. Se il potere politico ha il compito di prendersi cura dei beni civili, perché dovrebbe astenersi dal compito infinitamente più importante di salvare le anime, se questo può essere alla sua portata? Pertanto, la distinzione tra fini dello Stato e della Chiesa non sarebbe giustificata.

Questa critica ha provocato diversi sviluppi concettuali nel dibattito tra Locke e Proast. In premessa, però, è opportuno delineare due filoni di argomentazione con i quali si intende giustificare la maggiore o minore portata delle finalità dello Stato: da un lato, inevitabilmente, il discorso sull'utilità della forza nella formazione delle credenze; dall'altro, la divergenza sulla conoscenza ottenibile della vera religione. Per quanto riguarda la forza, Locke inizialmente sembra ammettere che, almeno in una certa misura, possa effettivamente avere un'utilità indiretta, ma man mano che la controversia si sviluppa, diventa chiaro che, ai suoi occhi, se la forza deve produrre l'effetto desiderato, sarà solo il risultato del caso.

Questa affermazione è sufficiente a Locke per mantenere la sua tesi fondamentale, ma cerca di corroborarla affermando che, anche se la forza fosse utile, sarebbe impossibile applicarla senza che si verifichino ingiustizie e senza causare, a conti fatti, più danni che benefici, in modo che i singoli non concederebbero mai allo Stato il diritto di impiegarlo in questioni religiose. Tra le obiezioni che si possono sollevare all'applicazione della forza, forse la più importante è la seguente: come fai a sapere effettivamente quando qualcuno ha già analizzato gli argomenti che ti vengono presentati? Oppure la conversione è l'unico segno che qualcuno ha ben riflettuto? Data la natura stessa dell'intesa, che è intima o interna, non esiste alcun criterio esterno che consenta di stabilire quando la riflessione sia stata compiuta in modo soddisfacente e, di conseguenza, diventa impossibile stabilire per quanto tempo e con quale forza un dissidente deve essere presentato. In definitiva, come si può sapere cosa sta succedendo nella mente del dissidente che viene soggiogato? A quale segno si può ricorrere per porre fine alla sottomissione se non alla conversione? Chi garantisce, però, che sia sincero? E gli aderenti alla religione ufficiale, hanno davvero riflettuto sul loro credo? Se alcuni di loro non lo hanno fatto, non dovrebbero anche loro, per coerenza, essere soggiogati? Per tutte queste ragioni, anche ammettendo astrattamente l'utilità “indiretta e lontana” della forza nella conversione delle anime, sarebbe inevitabile che il suo uso non risultasse in abusi, il che significa che i singoli non attribuirebbero in nessun caso allo Stato il compito di prendersi cura della salvezza.

L'uso della forza in materia religiosa è tanto più riprovevole perché, giustificato alla maniera di Proast, sembra presupporre che sia impossibile che, dopo aver riflettuto sugli argomenti a favore della (supposta) vera religione, un dissenziente mantenga la sua convinzione classificare come intellettualmente rispettabile. La risposta di Locke alle critiche ricevute esplora così un secondo filone argomentativo, che rende esplicito il dogmatismo del suo oppositore, il quale tende a ritenere che il dissenso derivi sempre da una colpa insieme morale e intellettuale.

Agli occhi di bigotti come Proast, ci sono motivi sufficienti per riconoscere e credere nella vera religione, in modo che ogni dissenso sia considerato non semplicemente come errore, ma anche come supponente o addirittura malizia. È una posizione che classifica il credo religioso dei singoli in giusto e sbagliato, come se la distinzione tra verità e falsità fosse incontrastata e come se ogni errore (o presunto errore) potesse derivare solo da una qualche forma di deviazione. già dentro Carta, Locke si oppose radicalmente a questo tipo di postura, affermando che “ciascuno è ortodosso per se stesso”. Ciò che difende, come ha sviluppato nel Saggio sulla comprensione umana, è che in materia religiosa non si può dimostrare se non l'esistenza di Dio (cfr. Test, IV. 10). Dimostrare l'esistenza di Dio, però, non implica dimostrare la verità di questa o quella religione, né di questa o quella chiesa. Queste credenze non sono altro che opinioni o fede, non rientrano mai nella categoria della conoscenza.

Quando, all'inizio di Carta, Locke individua chiaramente tre argomenti a sostegno della distinzione tra i fini dello Stato e della Chiesa (i primi due sono quello dell'inadeguatezza della forza e quello dell'accusa), ricorre implicitamente, nel terzo di essi, all'opposizione tra conoscenza e credenza. Il suo scopo è dimostrare che, anche se allo Stato fosse affidata la funzione di prendersi cura della salvezza delle anime e che la forza fosse un mezzo adeguato per farlo, ciò porterebbe a un'assurdità, poiché si imporrebbero religioni diverse, ciascuna in un paese diverso. Il motivo è semplice: in ogni stato, il detentore del potere politico considera la propria religione come quella vera. e perché questo accade?

Perché tutti sono convinti di avere la verità. L'insistenza di Proast sull'uso della forza nella promozione della religione si radica, quindi, non solo nella verifica della sua utilità "indiretta e a distanza" e nella presunta necessità del suo uso, ma anche nell'assunto che vi sia un vera religione, perfettamente conoscibile, unica in nome della quale sarebbe legittimo ricorrere alla forza. È solo in nome della verità, di quella verità che si vogliono avere prove certe, che si giustifica l'imposizione. Ironia della sorte, proprio quelli che accusano gli altri di essere supponenti sono quelli che mettono le proprie convinzioni al di sopra di ogni rimprovero. Non c'è dubbio: la pretesa di possedere la verità è la radice dell'intolleranza.

Come accennato in precedenza, Locke non considera dimostrabile la vera religione, ma ciò non gli ha mai impedito di credere nel cristianesimo e di essere un membro della Chiesa anglicana. Affermare la limitazione della conoscenza umana in materia religiosa non implica diventare ateo o agnostico. Forse la più grande conseguenza della critica alla pretesa di verità è un cambiamento di enfasi nella vita religiosa: più che la dottrina, deve essere valorizzata l'azione. Per Locke, e il preambolo a Carta è un bell'esempio di questo, soprattutto nella menzione del capitolo 5 del Lettera ai Galati, dove Paolo parla di “fede che opera mediante l'amore” (Gl 5), la cosa più importante è cercare la virtù, l'amore del prossimo; in breve, vivere secondo l'esempio di Cristo.

Locke è ferocemente critico nei confronti di tutte le persone, in particolare degli ecclesiastici, le cui preoccupazioni sono incentrate sul dogma e sulla sua imposizione spesso crudele sugli altri. Ai loro occhi dimenticano i fondamenti, se non usano la religione per mascherare interessi nascosti. Metaforicamente parlando, si sospetta spesso che siano più interessati al beneficio del vello che al cibo delle pecore (cfr. saggi politici, Una tolleranza, P. 286). Anche nel preambolo di Carta, si afferma chiaramente che coloro che sono conniventi con i vizi sono molto più contrari alla gloria di Dio di quanto lo siano i dissidenti che conducono una vita innocente.

Questo modo di intendere la religione cristiana, che, come il latitudinarismo, è abituato alla prospettiva degli arminiani, finisce per costituire un nuovo argomento a favore della tolleranza. In questo senso Vangelo e ragione si uniscono in sua difesa, come ammette lo stesso Locke, salvaguardando i limiti politici affinché non ne venga intaccato l'ordine pubblico. A Carta, tuttavia, Locke non cita altre interpretazioni della Sacra Scrittura, in particolare quella di Agostino (354-430), araldo degli intolleranti, che cercò di giustificare la persecuzione basandosi su alcuni passaggi biblici, come la celebre parabola del banchetto, in quanto Si verifica Lucas (14:15-24). Toccò a Pierre Bayle (1647-1706) confrontarsi direttamente con Agostino in un'opera in quattro volumi, pubblicata dal 1686 al 1688, intitolata Commento filosofico a queste parole di Gesù Cristo “Costringili ad entrare”.

Nella prima Modernità, difendere la tolleranza religiosa significava, nei termini più concreti possibili, opporsi all'uso della forza in materia religiosa, cioè opporsi alla tortura, alla carcerazione, alla tassazione, alla confisca, alla pena capitale e all'esilio, esplicitando le ingiustizie o gli abusi che costituiscono la ricerca dell'uniformità religiosa. Come Locke ha scritto in una lettera a Limborch, se c'è un'unità raggiungibile tra i membri di una società, essa non deriva, e non può, dalla persecuzione. Tuttavia, non basta fare apologia della diversità come qualcosa di intrinsecamente prezioso. Locke la difende, piuttosto, come alternativa all'uniformità, politicamente insostenibile.

Da questo punto di vista, anche se il Secondo trattato sul governo non affronta direttamente il tema della tolleranza, si può dire che la difesa del dissenso religioso attraverso la distinzione tra fini dello Stato e della Chiesa è analoga alla critica dell'assolutismo. In entrambi i casi, si tratta di salvaguardare per i singoli un ambito di libertà e di diritti che devono essere protetti da ogni intervento arbitrario, cioè da ogni intervento che esuli dalle finalità attribuibili al governo civile.

Insomma, prendendo il lettera sulla tolleranza nel suo complesso, è possibile affermare che Locke si oppone alle tre grandi linee lungo le quali l'intolleranza veniva tradizionalmente difesa: primo, per quanto riguarda l'aspetto politico, contestando che il dissenso avesse di per sé un carattere fazioso; in secondo luogo, dal punto di vista ecclesiastico, promuovendo una posizione conciliante sul piano della dottrina e del culto, difendendo l'accento sugli elementi minimi fondamentali della religione cristiana: soprattutto, ciò che conta è l'esperienza o la pratica cristiana, non le discussioni astratte; terzo, per quanto riguarda la teologia, salvaguardando la capacità e il diritto dell'individuo di cercare liberamente la salvezza della propria anima senza che ciò implichi che i dissidenti possano incidere sugli altri, influenzandoli negativamente.

Tuttavia, la difesa della tolleranza di Locke non è mai stata egoistica. Come già accennato, era sia cristiano che anglicano, anche se potrebbe aver ricoperto posizioni eterodosse verso la fine della sua vita. Comunque sia, il fatto è che Locke considerava la religione un elemento essenziale per comprendere l'umanità stessa. È in riferimento a Dio e al creato, ad esempio, che si fonda la morale (cfr. Saggio sulla comprensione umana, iv. 8) e che l'uguaglianza e la libertà degli individui sono giustificate (Secondo trattato sul governo, §§ 4, 6). Noi Saggi sulla legge di natura (in particolare nella settima), si parla addirittura di un dovere naturale di adorare Dio.

Per questo, la difesa della distinzione tra fini dello Stato e della Chiesa non va intesa come apologia di una visione secolarizzante del mondo e dell'esistenza umana. Tra le altre credenze, Locke ha sempre sostenuto che esiste un aldilà e che è più importante della vita presente. Nel rivendicare la tolleranza, Locke non mira a sminuire il valore della religione, ma a garantire che l'esercizio religioso dei dissidenti non sia limitato o autorizzato come mera concessione o indulgenza; fintanto che non incidono sui beni civili degli altri, tutti gli individui dovrebbero avere uguali diritti di fede e culto.

Nato nel 1632 e testimone dei maggiori eventi della storia inglese del XVII secolo (le guerre civili, il regicidio di Carlo I, la Repubblica, il Protettorato di Cromwell, la Restaurazione della monarchia, la Gloriosa Rivoluzione), Locke si occupò di grandi questioni politiche e intellettuali del suo tempo, che comprendeva anche i progressi della scienza in campo filosofico. Oltre alla composizione di Saggio sulla comprensione umana, in cui si può notare la presenza di René Descartes (1596-1650) e Pierre Gassendi (1592-1655), le cui opere Locke scoprì alla fine del 1650, quando era studente a Oxford, i contatti che ha stabilito sono rappresentativi della sua inclinazione scientifica con Robert Boyle (1627-1691) e Thomas Sydenham (1624-1689), così come la sua elezione alla Royal Society nel 1668.

Nella vita, Locke ha persino pubblicato su economia e istruzione: Alcune considerazioni sulle conseguenze dell'abbassamento dei tassi di interesse e dell'innalzamento del valore della moneta (1691, ma datato 1692), seguito da altri lavori di teoria monetaria, e Alcune riflessioni sull'educazione (1693). Se si trattasse di dimensionare l'influenza della sua eredità, non sarebbe esagerato affermare che la sua rilevanza corrisponde all'ampiezza dei suoi interessi.

Proprio per quanto riguarda la tolleranza, grazie a quanto oggi si conosce grazie all'accesso ai suoi manoscritti, è probabile che l'incontro con Shaftesbury abbia cambiato il corso del suo pensiero, ma ciò nulla toglie alla più ampia tesi che Locke è venuto a difendere. dal Prova di tolleranza né lo rende prigioniero delle circostanze in cui è stato concepito. Rimane attuale la necessità di distinguere tra i fini dello Stato e della Chiesa: da un lato, per la possibilità che il potere politico cerchi di legittimarsi attraverso la religione (lo Stato che coopta la Chiesa), dall'altro, per la la persistenza di religiosi, sia chierici che laici, vessatori del potere politico con obiettivi che vanno oltre i fini ammissibili della società civile, cioè cercando di orientare la comunità in base alle proprie convinzioni religiose particolari (la Chiesa che si intromette nello Stato). L'impeto opprimente di chi pretende di possedere la verità o di chi opportunisticamente parla in suo nome non conosce tregua. La tolleranza ha sempre bisogno di difensori.

*Flavio Fontenelle Loque Professore di Filosofia presso l'Università Federale di Itajubá – Campus Itabira. Autore, tra gli altri libri, di Scetticismo e religione nella prima modernità (Loiola).

Riferimento

Giovanni Locke. lettera sulla tolleranza. Organizzazione, introduzione e note: Flavio Fontenelle Loque. Belo Horizonte, autentico, 190 pagine,