da VLADIMIRO SAFATLE*

Prefazione dell'autore alla seconda edizione recentemente pubblicata

“Ecco come finisce il mondo: non con un lamento, ma con una parodia.”

Questo libro è stato pubblicato per la prima volta nel 2008. Voglio credere che ogni esperienza di teoria critica abbia qualcosa di sismografico. La scrittura nasce da un luogo in cui si avvertono tendenze che potrebbero diventare egemoniche in epoche successive. Il fatto è che negli ultimi quindici anni il mondo ha accelerato. Gli accordi sociali che sembravano solidi si dissolsero nel nulla e gli antagonismi sociali divennero insopportabilmente evidenti.

Di fronte a un sistema di crisi connesse che si stabilizza come crisi e assume dimensioni globali (crisi ecologiche, demografiche, sociali, politiche, economiche, psichiche, epistemiche), il mondo assiste al consolidamento di alternative autoritarie che, in molti casi, si fondano sulla storia dei movimenti fascisti nazionali, normalizzando forme aperte di violenza sociale che fino a poco tempo fa avremmo potuto considerare improbabili.

In questo orizzonte di decomposizione sociale, sono numerose le analisi che hanno insistito nel tentativo di spiegare le dinamiche della forte adesione popolare a prospettive fasciste e di estrema destra come espressioni di qualche forma di deficit morale (incitamento all’odio), deficit psicologico (risentimento, frustrazione) o deficit cognitivo (credenza in notizie false, negazionismo, oscurantismo). In tutti questi casi, era come se le regressioni rendessero irrealizzabile il normale funzionamento delle nostre società in tempi di crisi e instabilità.

Non mancarono coloro che ritennero opportuno rievocare il conflitto secolare tra civiltà e barbarie, tra Illuminismo e superstizione. Sarebbe stato meglio cominciare chiedendosi quanta barbarie esista all'interno della civiltà e quanta superstizione sia inscindibile dall'illuminismo. Un po' di dialettica illuministica in questi tempi sarebbe stata positiva e ci avrebbe risparmiato molte discussioni apparentemente edificanti, che hanno solo contribuito ad alimentare la nostra illusione di superiorità morale e intellettuale, mentre le alternative per una vera trasformazione venivano, in larga misura, escluse dal campo del progressismo.

In altre parole, è molto più comodo immaginare che i sostenitori dell'estrema destra siano motivati, ad esempio, dal risentimento, poiché ciò ci conferisce una superiorità morale su di loro e garantisce che la nostra indignazione, a sua volta, non avrebbe nulla a che fare con il risentimento. Sarebbe giusta, anche se impotente. Tuttavia, queste letture che si basano sull'individuazione di forme di deficit in soggetti che si avvicinano al fascismo e all'estrema destra, in realtà dicono molto di più sul modo in cui l'osservatore vorrebbe vedere se stesso che sull'oggetto da descrivere.

L'ipotesi di questo libro era quella di respingere simili letture dell'ascesa contemporanea dell'autoritarismo. Discussioni sui processi di razionalizzazione sociale che operano in modo “cinico” erano già state sollevate da altri autori. Ma questo libro ha cercato di dimostrare che la normalizzazione di tale patologia sociale era un fenomeno importante per comprendere come le dinamiche autoritarie non fossero il risultato di “regressioni” sociali, ma piuttosto il risultato dei modi “normali” in cui funzionano i processi di socializzazione e individuazione.

Si trattava, in altre parole, di definire il problema della razionalità cinica come settore fondamentale delle teorie sul fascismo contemporaneo. Non era possibile comprendere nulla dell'ascesa del fascismo ai nostri giorni senza integrare il problema della generalizzazione dei modelli di razionalità cinica.

Sarebbe allora il caso di ricordare come la tesi della regressione sociale parta normalmente dalla convinzione che esista una rinascita di una qualche forma di arcaismo come condizione per i cambiamenti autoritari all'interno delle società liberali democratiche. Si tratta di una tesi incoraggiante, poiché sembra garantire che il potenziale per realizzare forme di vita democratiche sarebbe già presente nei nostri processi di modernizzazione sociale. Non ci sarebbe quindi motivo di criticarli in modo strutturale.

In questo senso, la tesi del cinismo parte, al contrario, dalla constatazione che gli spostamenti autoritari all’interno delle società liberali democratiche sono un fenomeno “normale”. Il cosiddetto “illiberalismo” è un polo costitutivo del liberalismo, non il suo opposto. La vera domanda è un’altra: dove il liberalismo lascia emergere i suoi “illiberalismi”? In situazioni normali, si verificano ovunque siano autorizzate situazioni eccezionali, doppie strutture di legislazione e allentamenti delle norme. Ciò avviene solitamente nelle colonie, nelle periferie e nella violenza contro i gruppi ribelli.

Ma in una situazione di crisi strutturale, come quella che vediamo oggi, tali forme di autoritarismo diventano diffuse in tutta la società. Questa generalizzazione è possibile perché nella democrazia liberale esiste una matrice autoritaria nella costituzione stessa degli individui. Gli individui non sono garanzia di normalità democratica. Non sono una garanzia che viviamo in una società in cui le libertà individuali sono fondamentali, in cui può prevalere la tolleranza per una molteplicità di interessi e stili di vita.

In effetti, gli individui sono costituiti in modo tale da essere sempre aperti ai discorsi autoritari, alle pratiche di segregazione, alla stabilizzazione della violenza e alle cancellazioni. È ciò che ho cercato di spiegare in questo libro attraverso un'ontogenesi delle capacità pratico-cognitive dei soggetti basata sul problema della razionalità cinica.

In questo senso, varrebbe la pena ricordare che le discussioni sul cinismo permettono di comprendere meglio gli attuali processi di stabilizzazione della decomposizione sociale. Questo è uno dei principali problemi di ricerca che mi sono posto da allora, vale a dire comprendere come avviene tale stabilizzazione e quali sono le sue conseguenze. Una delle prime tesi che ho sostenuto a questo proposito consisteva nell'affermare che, data la rottura esplicita delle promesse sociali di integrazione, la riduzione di tali promesse a una mera apparenza sociale, la società entrerebbe in una dinamica di funzionamento cinico sempre più generalizzato.

Saint-Just diceva: “Coloro che sono graditi al governo tendono alla tirannia"[coloro che giocano a capo del governo tendono alla tirannia]. In altre parole, non c'è niente di più autoritario di un potere che ride di sé stesso. Perché una normatività che funziona cinicamente è quella che porta in sé la propria negazione, la consapevolezza della propria impasse, la figura della propria critica, senza che tale contraddizione le impedisca di funzionare.

Ciò significa che le persone sono consapevoli della natura impotente delle affermazioni che loro stesse sostengono, ma tali affermazioni devono continuare a essere dette, devono continuare a circolare, mescolando serietà e ironia, come se ci trovassimo in una situazione di assoluta ironizzazione della condotta. E non sarà un caso scoprire che le attuali figure della leadership autoritaria sono, per la maggior parte, “comiche”, “parodiche”.

Molti di loro provengono o hanno trascorso lunghi periodi nel mondo della comunicazione di massa, come personaggi che giocano deliberatamente con caricature e stereotipi, che ridono di se stessi tutto il tempo, che ci fanno costantemente dubitare se siano seri o meno. Perché la comicità cinica è una riuscita formazione di compromesso. Permette di preservare i comportamenti più brutali e allo stesso tempo apre una possibile distanza tra affermazione e enunciatore, tra discorso ricevuto e posizione del ricevente.

Lungi dall'essere qualcosa di limitato al modo in cui funzionano i discorsi, questo fenomeno ha rivelato qualcosa di più profondo; vale a dire, spiegò una forma di strutturazione psichica dei soggetti. Questo potrebbe aiutare a capire perché Cinismo e fallimento critico si trattava, a suo modo, di un primo regolamento di conti con quella che potremmo chiamare la “domesticazione della teoria critica”, a partire dalla seconda generazione della cosiddetta scuola di Francoforte.

Si trattava infatti di mostrare l'inutilità di una critica basata sull'identificazione di contraddizioni performative, sulla fede in spettri di razionalità comunicativa in circolazione da qualche parte nei nostri mondi vitali, come aveva proposto Jürgen Habermas. Era possibile operare con un orizzonte critico così ristretto solo ignorando la generalizzazione delle modalità di scissione del sé e delle nuove forme egemoniche di gestione dei conflitti psichici che la razionalità cinica spiegava molto bene.

I soggetti presupposti dalla razionalità comunicazionale – con le loro unità di personalità, con la loro coerenza di condotta, con il loro linguaggio privatizzato che potrebbe essere soggetto all’ampliamento dell’orizzonte unitario di comprensione della coscienza, di traducibilità in linguaggio pubblico – semplicemente non esistono. Al suo posto troviamo soggetti che hanno a che fare con strutture instabili di scissioni del sé e che organizzano il loro comportamento in base alla permanenza di tali scissioni. Sono individui capaci di “tenere in testa due idee opposte e continuare a funzionare”, come disse una volta Scott Fitzgerald.

Si trattava quindi di partire da un'analisi dell'economia libidinale del capitalismo contemporaneo e dei suoi regimi di soggettività. Questi regimi non generavano conflitti in modo tendenziale basati sulle dinamiche della negazione nevrotica, con le sue divisioni dell'apparato psichico in una vera e propria topologia di spazi separati (conscio/inconscio, io/esso/super-io, ecc.), ma sulle negazioni perverse così chiaramente presenti in strutture come il feticismo.

Negazioni che dimostravano la permanenza di divisioni organizzate senza bisogno di repressione o di oppressione. Scissioni che, a loro volta, non operano tra istanze psichiche, ma all'interno del sé stesso. Questa situazione ha portato i soggetti ad apprendere la flessibilità intrinseca delle norme, il gioco continuo con le figure di una coscienza duplicata. Il cinismo è quindi un modo reattivo e disperato di stabilizzare una profonda crisi psichica, in cui le forme tradizionali di sintesi psichica, di individualità e di identità non hanno più la forza di imporsi.

Ebbene, si potrebbe accusare una simile strategia di peccare di “deficit sociologico”, come aveva fatto Axel Honneth con Theodor Adorno. Molta psicoanalisi e poca sociologia, insomma. Da parte mia, ho sempre riscontrato e continuo a riscontrare un deficit materialista fondamentale nel non riuscire a partire dalle modificazioni dei processi di socializzazione e di individuazione come base del funzionamento reale dell'ideologia.

La tesi del “deficit sociologico” non fa che nascondere come alcuni non siano più disposti a chiedersi come lo sviluppo paradossale delle strutture psichiche all’interno delle società capitalistiche renda gli individui e le loro personalità spazi privilegiati per la fondazione di strutture autoritarie perché pronti per una razionalità cinica che è la vera condizione dell’autoritarismo. In altre parole, dormono una specie di sonno antropologico, credendo ancora di poter presupporre individui potenzialmente unitari, autonomia immanente, personalità strutturata e non contraddittoria, in cui niente di tutto questo esiste in questo modo.

Questo progetto, al contrario, si è articolato in un orizzonte storico di fallimento di certi regimi di critica che sembravano guidarci fino ad allora. Il primo di questi fu il fallimento della critica come strumento di rivelazione; critica come spiegazione delle forme di produzione dell'apparenza. Questa spiegazione è stata messa in atto nella speranza che in questo modo avremmo spezzato la dinamica del fascino della falsa coscienza.

Quando ho presentato per la prima volta questa tesi, non avevo realmente capito cosa significasse un simile fallimento. Oggi sarebbe il caso di partire dalla difesa che la critica dell’ideologia, per funzionare e non rapportarsi a una forma di limitazione cognitiva della coscienza sociale da superare, a una incapacità di cogliere correttamente la genesi delle strutture di pensiero, ha bisogno di un duplice fondamento, vale a dire, di una diagnosi della sofferenza sociale e di una sorta di orizzonte teologico-politico.

Per cominciare, bisogna partire dal presupposto che gli attuali rapporti di potere siano generatori di sofferenza. È ciò che fa Karl Marx quando difende la critica come ascolto della sofferenza sociale, partendo dall'alienazione come risultato fondamentale della socializzazione nel capitalismo. Il tema dell'alienazione non è quindi un mero residuo di un'antropologia filosofica hegeliano-feuerbachiana, come vorrebbero Louis Althusser e i suoi seguaci.

È l'asse fondamentale dell'organizzazione della critica sociale, poiché consente di far emergere la critica dall'ascolto della sofferenza sociale: unica base concreta e reale di motivazione all'azione rivoluzionaria. In questo senso, György Lukács è molto più coerente nel costruire il concetto di reificazione come operatore centrale della sofferenza sociale, oltre che come risultato delle dinamiche di inversione ideologica.

La critica dell’ideologia, tuttavia, non richiede solo una diagnosi della sofferenza sociale che porti i soggetti a mettere in discussione le strutture di pensiero e di riproduzione istituzionale della società che appaiono come “naturali”. Richiede inoltre la difesa di una possibile trasformazione del proletariato in una forza offensiva contro il capitale, e ciò richiede un'autocomprensione del proletariato come figura portatrice di un mondo a venire. Possiamo parlare di forza teologico-politica perché il processo rivoluzionario mobilita così la capacità di progettare il futuro, la fede in una redenzione secolare, come strategia politica di rottura e di trasformazione sociale.

A partire dalla rivolta contadina anabattista del 1525, la storia ha visto la necessità di tale mobilitazione. Persa questa dimensione, resta la consapevolezza della criticità della situazione, ma senza la forza di agire. Non si tratta più di una potenziale coscienza di lotta, ma dell'accettazione malinconica e disincantata della legge vigente dell'esistente. Questo spiega perché Theodor Adorno insistesse sul fatto che l'ideologia non consisteva nel mascherare le dinamiche di potere e dominio che producevano le strutture egemoniche del pensiero, ma nell'accettazione assoluta di ciò che esiste, anche quando i rapporti di potere e violenza che lo caratterizzano vengono resi espliciti.

È attraverso questa rassegnata accettazione che la coscienza comincia a funzionare in modo cinico. Finisce per affermare la necessità di ciò che è, anche se lo stato attuale produce profonde esperienze di violenza, sofferenza e ingiustizia.

Ci si può allora chiedere che cosa faccia perdere al proletariato questa forza teologico-politica. Questo è un problema importante nella filosofia politica contemporanea. Mario Tronti ha scritto pagine bellissime su questo argomento. Innanzitutto, varrebbe la pena ricordare che il proletariato come potenziale soggetto politico esiste ancora. Il lavoro continua a essere centrale come operatore di socializzazione, in un certo senso ancora più evidente alla luce dell’orizzonte di decomposizione del sistema di difesa del lavoro con l’avvento del neoliberismo.

I regimi lavorativi si sono intensificati, con drastiche riduzioni dei salari e una maggiore insicurezza sociale. Tuttavia, affinché questo potenziale proletario possa concretizzarsi, è necessaria una disidentificazione generalizzata con le istituzioni, i luoghi sociali e le identità: unica condizione affinché l'espropriazione proletaria, la sua impotenza, diventi una forza di proiezione del futuro. In altre parole, è necessaria un'esperienza di negatività che faccia dello sradicamento rispetto a ogni rappresentazione e a ogni luogo naturale la condizione per un'altra forma di azione sociale, che abbia in mente il crollo del mondo attuale e l'apertura all'emancipazione.

Questo forse spiega perché, dopo questo libro, ho fatto molta strada e ho cercato di riflettere sulle condizioni per un recupero della negatività dialettica come un modo per la teoria critica di pensare alle rotture strutturali. Questo percorso comprende principalmente libri. Hotel Grande Abisso^[I] e Dare corpo all'impossibile.^[Ii] Allo stesso tempo, oggi dedico la mia ricerca a problematizzare cosa dovremmo intendere per “emancipazione”.

L’orizzonte di crisi in cui ci troviamo implica anche la crisi di ciò che ci è stato egemonicamente venduto come “libertà” ed “emancipazione”. Questa negatività, che fa dello sradicamento da ogni rappresentazione naturale la condizione di un'altra forma di azione sociale, deve essere spinta fino al punto in cui crolla la grammatica stessa che utilizziamo per definire noi stessi e i nostri ideali.

Ho iniziato a pensare in modo più sistematico a questo problema con Al passo con lo slancio.^[Iii] Ulteriori sviluppi di questa ricerca arriveranno presto.

Infine, varrebbe la pena ricordare che tali problemi legati alla razionalità cinica e ai suoi sviluppi continuano a presentarsi in modo sempre più urgente, poiché percepiamo come la rinascita contemporanea del fascismo sia una dinamica resiliente e in ascesa.

Esige una comprensione più precisa dello sviluppo della razionalità cinica, delle sue forme di autorizzazione della violenza e dell’orizzonte di “stabilizzazione in decomposizione” che conosciamo attualmente con le crisi che si sono trasformate in veri e propri regimi di governo. Questo è ciò che intendo fare nel mio prossimo lavoro.

Vorrei anche dire al lettore di questo libro che, se fosse stato scritto oggi, ne avrei rivisto diversi approfondimenti. Ma questa è un'affermazione banale. Ci sono persone che scrivono come se avessero a disposizione un insieme limitato di problemi da esplorare in profondità. Sono animati da una sorta di scrittura per approfondimento, di scrittura per scavo.

Col tempo, chi scrive in questo modo si rende conto che il suo modo di presentare i problemi subisce una certa metamorfosi. Alcune proposizioni sembrano essere scritte come percorsi provvisori. Ed è proprio per questo che ho deciso di conservare il testo di questo libro così come è stato scritto. Un po' come chi pensa che sia meglio conservare i segni di un percorso che sa essere ancora lungo.

*Vladimir Safatle È professore di filosofia all'USP. Autore, tra gli altri libri, di Modi di trasformare i mondi: Lacan, politica ed emancipazione (Autentico) [https://amzn.to/3r7nhlo]

Riferimento

Vladimir Safatle. Cinismo e fallimento della critica. 2°. Edizione. [New York, 2024, 222 pagine.]https://amzn.to/4isG4SB]

note:

[I] Vladimir Safatle, The Grand Abyss Hotel: verso una ricostruzione della teoria del riconoscimento (San Paolo, Martins Fontes, 2020).

[Ii] Idem, Dare corpo all'impossibile: il significato della dialettica di Theodor Adorno (Belo Horizonte, Autêntica, 2019).

[Iii] Same, At One with the Momentum (Belo Horizonte, Autêntica, 2022).

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