da OSVALDO COGGIOLA*
I presupposti politici e ideologici della storiografia novecentesca
La “rivoluzione storiografica” del XX secolo è venuta da altri campi del sapere, principalmente all'interno delle scienze umane, ma non solo: anche la climatologia e la biologia, ad esempio, hanno avuto una forte influenza. Il secolo precedente, che ricevette l'appellativo di “Secolo della Storia”, aveva preparato, anche in negativo, le sue premesse.
L'aspetto decisivo fu che, nella seconda metà dell'Ottocento, la sociologia francese, lo storicismo tedesco, l'utilitarismo inglese di Jeremy Bentham e l'empirismo logico di John Stuart Mill in Inghilterra, finirono nella fondazione del “sociale” o “ scienze umane” , assorbendo in esse l'economia, la filosofia, la storia e persino la geografia: “A cavallo tra l'Ottocento e il Novecento, l'ordine del pensiero, della conoscenza e delle rappresentazioni fu scosso dalla nascente sociologia. L'immagine dell'"uomo", dell'esistenza umana, è stata profondamente trasformata. Questa rivoluzione senza morti né barricate fece tuttavia molte vittime, a cominciare dalla filosofia. Di fronte all'idea di autonomia e di unicità irriducibile dei fatti sociali, concludendo lo sviluppo di approcci oggettivisti allo spirito umano, la filosofia è stata messa alle strette e costretta a ridefinire se stessa, abbandonando alla sociologia, almeno temporaneamente, il terreno della morale e quella delle condizioni e delle possibilità di conoscenza.[I]
Max Weber, Georg Simmel, Ferdinand Tönnies in Germania, Émile Durkheim e Gabriel Tarde in Francia furono gli esponenti più noti di questa “rivoluzione sociologica”. Il positivismo di Auguste Comte, la teoria e il movimento che coniò il termine “sociologia”, ne fu però la formulazione iniziale. Il metodo generale proposto da Comte consisteva nell'osservare i fenomeni, opponendosi ugualmente al razionalismo egemonico e all'idealismo – attraverso la promozione del primato dell'esperienza sensibile –, l'unica in grado di produrre a partire da dati concreti (positivo) vera scienza, senza alcun attributo teologico o metafisico, che subordina l'immaginazione all'osservazione e si basa solo sul mondo fisico o materiale. Prima e durante questa “rivoluzione”, e al di fuori dello spazio istituzionale in cui essa avvenne, Karl Marx (che solo di recente ha manifestato un noncurante disprezzo per la sociologia comtiana) ha adottato un'angolazione diversa e originale.
L'età del capitale, per lui, ha fornito la chiave per una riformulazione completa della storia conosciuta: “La società borghese è l'organizzazione storica della produzione più sviluppata, più differenziata. Le categorie che esprimono i loro rapporti, la comprensione della loro stessa articolazione, permettono di penetrare nell'articolazione e nei rapporti di produzione di tutte le forme di società scomparse, sulle cui rovine ed elementi sono costruite, e le cui tracce non superate portano via, sviluppando tutto ciò che prima era solo abbozzato, che assume così tutto il suo significato. L'anatomia dell'uomo è la chiave dell'anatomia della scimmia”. La contemporaneità, il “nuovo”, era per Marx la chiave per chiarire il “vecchio”, della storia passata, il che rendeva naturale considerare che “la storia marcia all'indietro, ma l'uomo – lo voglia o no – la interpreta in rovescio, il presente verso il passato, in virtù della sua concreta situazione storica”.[Ii]
Ciò significava proiettare sul passato criteri interpretativi che questo stesso passato aveva bisogno per interpretare se stesso, sebbene l'idea di una “corrispondenza” (articolazione oggettiva) tra sviluppi economici, sociali, politici e culturali fosse piuttosto antica: “La legge di corrispondenza è stato scoperto nell'antichità, in modo parziale, e si ritrova in molte delle opere più importanti delle scienze sociali prodotte successivamente. In termini generali, postula che i vari livelli dell'attività sociale umana formino una totalità, in cui le trasformazioni operate ad un livello, economico, politico, ideologico, si ripercuotono su altri livelli, generando corrispondenti mutamenti, che tendono a mantenere la coerenza delle il tutto.
Tucidide spiegò, in maniera analoga a quella di molti autori del nostro tempo, i processi storici in funzione delle forze economiche, e affermò che l'ascesa dei caudillos politici detti tiranni, che sostituirono i monarchi ereditari nella fase matura della polis greca, fu il risultato dello sviluppo economico. Storiografia greca del V secolo a.C. C. mostrava già consapevolezza del rapporto tra processi economici e processi politici”.[Iii] La società borghese ha sostituito, in termini nuovi, la correlazione tra economia, società, civiltà e cultura. Le risoluzioni di questa equazione sono state variate e modificate nel tempo.
I primi “scienziati sociali” dell'era moderna si resero conto che la vita sociale costituiva la possibile risoluzione del ethos Lo "spirito delle leggi" greco o di Montesquieu ("Varie cose governano gli uomini; il clima, la religione, le leggi, le massime di governo, gli esempi passati, i costumi, i costumi; e così si forma uno spirito generale, in conseguenza di tutto questo"),[Iv] come ha fatto William Robertson,[V] contemporaneo e connazionale di Adam Smith, nel 1790: “In ogni indagine sull'azione degli uomini mentre sono insieme nella società, il primo oggetto di attenzione deve essere il loro modo di sussistenza. A seconda delle variazioni di questo, le sue leggi e politiche saranno diverse”. Il passaggio dalla nozione di “metodo di sussistenza” a quella di modo di produzione è stato segnato dall'esposizione realizzata da Antoine Barnave sulla base dell'analisi del conflitto tra agricoltura e commercio in epoca moderna,[Vi] aprendo la strada a una nuova intelligibilità della storia, rottura con visioni precedenti e, anche, espressione di una crisi della conoscenza storica.
L'opera di Karl Marx non fu, quindi, un fulmine a ciel sereno, ma l'esecutore della conclusione critica di un vasto sviluppo precedente. Sintetizzando la concezione marxiana, Emmanuel Terray definì: (1) Il modo di produzione, come combinazione di una base economica e delle corrispondenti sovrastrutture politiche e ideologiche; (2) La base economica del modo di produzione come rapporto determinato tra i diversi fattori del processo lavorativo: forza lavoro, oggetto di lavoro, mezzo di lavoro – rapporto che va considerato sotto un duplice rapporto: quello della trasformazione della natura da parte dell'uomo – e da questo punto di vista appare come un sistema di forze produttive – e il controllo dei fattori di produzione – e da questo punto di vista appare come un insieme di rapporti di produzione; (3) La sovrastruttura giuridico-politica come insieme delle condizioni politiche e ideologiche per la riproduzione di questo rapporto.[Vii]
Per Pierre Vilar, “un modo di produzione è una struttura che esprime un tipo di realtà sociale totale, che comprende elementi, in rapporti quantitativi e qualitativi, che sono governati da una continua interazione: (1) Le regole che governano il conseguimento da parte dell'uomo di prodotti della natura, e la distribuzione sociale di questi prodotti; (2) Le regole che regolano i rapporti tra uomini, attraverso raggruppamenti spontanei o istituzionalizzati; (3) Le giustificazioni intellettuali o mitiche che [gli uomini] danno a questi rapporti, con vari gradi di consapevolezza e sistematizzazione, i gruppi che li organizzano e ne approfittano, e che impongono ai gruppi subordinati”.[Viii]
Queste idee costituivano una rottura con la concezione prevalente del periodo in cui erano state formulate. Il metodo storiografico egemonico dell'Ottocento, influenzato sia dalla vecchia tradizione storiografica sia dal positivismo, puntava sulla ricerca di una storia “fedele ai fatti”. Marx, criticandolo, proponeva che il modo in cui l'uomo produceva la sua vita materiale condizionasse tutte le dimensioni della sua vita, senza però proporre uno schema riduzionista valido per tutte le società umane, “ornate di questo o quel tratto specifico. Marx ha rinunciato a definire un modello di questo tipo; invece di affrontare la società come un oggetto dato e nella forma in cui si presenta, ha analizzato i processi di produzione e riproduzione della vita sociale, creando così il terreno necessario per avvicinarsi scientificamente 'la logica speciale dell'oggetto speciale', il concreto contraddizioni logiche e lo sviluppo di una data formazione sociale”.[Ix]
Al contrario, nell'Ottocento la storiografia rimase una disciplina il cui oggetto era un passato indifferenziato, basato più sull'erudizione che sulla teoria. Nei libri di testo universitari,[X] nella tavola sinottica che copriva l'insieme degli studi storici, erano indicate come “scienze ausiliarie della storia”: geografia, cronologia, archeologia, epigrafia, numismatica, diplomazia, paleografia, genealogia, araldica. Non una parola su economia o sociologia.
I missili lanciati contro la storia “fattuale” o positivista provenivano da altre aree del sapere. Alla fine del XIX secolo, il filosofo inglese Herbert Spencer cercò di generalizzare le leggi darwiniane dell'evoluzione a tutti gli aspetti dell'attività umana, cosa che gli valse il soprannome di "padre del darwinismo sociale" (sebbene non postulò mai nulla come l'eliminazione del "debolessimo"), essendo, certamente, un liberale fino alle ultime conseguenze.[Xi] Fu il primo filosofo a vendere oltre un milione di copie delle sue opere durante la sua vita, il che dà un'idea della sua vasta influenza.
L'individualizzazione della società era la base del pensiero liberale. Il liberalismo politico, emerso nel secolo precedente, si basava sulla necessità di equilibrare i sentimenti umani guidati dall'irrazionalità: il superamento del feudalesimo e del giusnaturalismo favorì le prime dichiarazioni dei diritti individuali; la “passione liberale” incentrata sulla formulazione dei diritti fondamentali dell'individuo. L'emergere di una borghesia capitalista, e la rivendicazione dei suoi diritti politici contro l'Antico Regime, ha accompagnato la genesi dei diritti individuali, formulando un credo filosofico e politico in cui la sfiducia nei confronti del potere nasceva dalla consapevolezza che il suo esercizio era necessariamente corruttore e abusatore. .
La reazione all'individualismo liberale, a partire dall'ultimo quarto dell'Ottocento, si è concretizzata nella difesa della “comunità nazionale” quale presunta portatrice di interessi superiori a quelli del singolo (“cittadino”) considerato isolatamente, ed è stata manifestatasi apertamente in Francia, nello scontro tra liberali repubblicani contro nazionalisti (monarchici o repubblicani) durante il “Caso Dreyfus”, nell'ultimo decennio di quel secolo. Sulla base di questa idea, i principali ideologi del nazionalismo gallico – Maurice Barrès, Charles Maurras – difesero la colpevolezza dell'ufficiale ebreo-francese, anche se innocente, in difesa dell'esercito francese quale garante dell'unità e della difesa nazionale, della la Patria intesa come O luogo natura dell'uomo, di “conservazione sociale” e di “sicurezza nazionale” (sic: il concetto avrebbe una lunga storia), concetti superiori alle respinte astrazioni razionaliste liberali di “verità” e “giustizia”: idee, mentre sono ragionamento; hanno bisogno di essere moltiplicati per la loro forza sentimentale. Alla radice di tutto c'è uno stato di sensibilità”; così Barrès, scrittore riconosciuto come scrittore di talento, era “filosoficamente fondato” anche dai suoi nemici politici, l'opposizione nazionalista-comunitaria (laica o religiosa) al liberalismo repubblicano. Cercando di dare al nazionalismo comunitario una base politica popolare, nel 1898 Barrès si dichiarò “nazionalsocialista”, combinazione di termini che avrebbe fatto storia e tragedia, nei decenni successivi, in altre latitudini europee, non risparmiando la Francia.
Affrontando in anticipo e inconsapevolmente Max Weber, Charles Maurras scrisse addirittura: “Impregnato di ebraismo, il vero protestante nasce nemico dello Stato e sostenitore della rivolta individuale”. Il cattolicesimo di Maurras era falso: personalmente era agnostico e filosoficamente formato alla scuola positivista di Comte (fu addirittura condannato dal papa). L'antisemitismo volgare era tutt'altro che prerogativa esclusiva dei nazionalisti o dei cattolici antiliberali. L'economista liberale inglese John A. Hobson, critico dell'imperialismo nel suo paese, e per niente cattolico, affermava, contemporaneamente, sul giornale progressista Manchester Guardian, che i campi di concentramento allestiti dall'Inghilterra in Sud Africa, nella guerra anglo-boera, da lui ripudiati, fossero il prodotto del “capitalismo ebraico”. Anatole France (chiamato da Charles Maurras, vendetta della guerra franco-prussiana del 1870, da “Anatole Prussia”), contemporaneamente, scriveva nel Figaro: “L'antisemitismo è un barbaro pregiudizio. Non credo che durerà in Francia, in una società tollerante e civile, governata dalla Ragione. Questa passione rabbiosa, questa barbara mania, ha già agitato troppo gli animi.[Xii]
Contro la giustificazione della menzogna consapevole e deliberata, dell'ingiustizia e del pregiudizio razziale, in nome della “difesa della Nazione”, il padre della sociologia francese, Émile Durkheim, “a modo suo, anch'egli anti-individualista, preoccupato della processi di integrazione nella società (i cui concetti) rivelano inclinazioni olistiche o organiciste, di cui trarranno vantaggio molti nazionalisti, come Barrès... [Durkheim] avverte che c'è un altro individualismo, quello di Rousseau, quello di Kant, che cerca per tradurre la Dichiarazione dei diritti dell'uomo: 'Non c'è ragione di Stato che possa giustificare un attacco contro la persona, poiché i diritti della persona sono al di sopra di quelli dello Stato'. Rinunciare a questo principio intangibile significa mettere in discussione 'tutta la nostra organizzazione morale'”.[Xiii]
Se in Durkheim, uomo del XIX secolo, individualismo e “comunitarismo” (sotto forma di “integrazione sociale”) potessero ancora coesistere, entrambi i poli diventerebbero incompatibili nei decenni e nel secolo successivi, in cui il “comunitarismo nazionale” ( e, infine, razziale) si sovrapporrebbe completamente ai diritti individuali e, alla luce della rivoluzione sovietica, all'idea delle classi sociali, della lotta di classe e dell'internazionalismo (proletario o ebraico, o una combinazione di entrambi). L'impatto di questi scontri sulla teoria della storia e sulla storiografia fu decisivo.
Fu in questo quadro che, portando all'estremo l'“organicismo”, il tedesco Oswald Spengler, sotto l'effetto della catastrofe provocata dallo scoppio della prima guerra mondiale, che gli sembrò annunciare l'imminente decadenza civilistica dell'“Occidente”, ha considerato la storia delle civiltà attraverso un parallelo con la storia naturale, considerandole come esseri viventi che nascono, fioriscono e muoiono. Secondo Spengler, una civiltà si è sviluppata quando i suoi elementi costitutivi si sono evoluti allo stesso ritmo e sempre più concordati; raggiungeva il suo apice quando presentava un'unità concertata dei suoi elementi, declinando e morendo quando questi diventavano disordinati, assumendo alcuni di loro troppa importanza a scapito di altri (la religione diventava opprimente, o la sete o l'ambizione materiale prevalevano su altre preoccupazioni). In questi schemi non c'era esattamente la storia, ma la riproduzione di cicli di civiltà basati sugli schemi di base dei cicli naturali.[Xiv] Il pessimismo politico/sociale si è trasformato in “filosofia della storia”.
Nel dopoguerra, lo studioso inglese Arnold Toynbee (che negli anni '1930 mostrò simpatie anche per Adolf Hitler e il nazismo) sottopose la storia universale a un'analisi non solo comprensiva, ma totalizzante, basata su un approccio simile, anche se notevolmente ampliato . In un'indagine sulla nascita, lo sviluppo e la caduta delle civiltà storiche, Toynbee ha proposto un modello comune applicabile a tutte loro. Secondo Toynbee, gruppi culturali o "civiltà" (nella sua analisi completa, ne ha elencate un totale di 26) si sovrapponevano a nazionalità o altre divisioni contemporanee, con le civiltà di maggior successo in grado di rispondere in modo più efficiente a sfide di varia natura. (" schema “sfida e risposta”).
Riguardo al declino e alla fine di certe civiltà, affermava che le loro cause primarie erano sempre intrinseche, anche se la loro causa immediata era esterna, come un'invasione straniera o un disastro naturale ("le civiltà muoiono per suicidio, non per omicidio" - l'autore ha chiamato questo processo di “palingenesia”, termine greco che significa ritorno alla vita, rivivere o reincarnazione, idea con cui lo stoicismo adattò la vecchia idea orientale dell'eterno ritorno, la palingenesi):[Xv] “Le forze all'opera [nella storia] non sono nazionali [il termine equivale a settoriale o localizzato], procedono da cause più ampie, agendo su ciascuna delle parti. Se la loro azione nel suo insieme viene trascurata, il loro intervento non è comprensibile. Elementi diversi sono variamente interessati da una identica causa generale, in virtù delle loro rispettive reazioni. Ognuno contribuisce a suo modo all'azione delle forze che la stessa causa suscita. Una società affronta nel corso della sua esistenza una successione di problemi che ciascuno dei suoi membri deve risolvere nel migliore dei modi...
“L'affermazione di ogni problema assume la forma di una sfida, sofferta come prova. Attraverso questi test, i membri della società si differenziano gradualmente gli uni dagli altri. Andando fino in fondo, è impossibile comprendere il senso del comportamento di un individuo in una data situazione senza tener conto dell'atteggiamento, simile o contrario, di un altro individuo nella stessa situazione, senza considerare queste prove successive come una serie degli eventi nella vita della società. .[Xvi] In questa formulazione la società sarebbe un aggregato di individui (principio perfettamente liberale) con il riferimento comune di una “civiltà”. Per gli autori citati, il carattere di produzione sociale, o qualsiasi nozione che introducesse in modo rilevante la questione delle classi e dei gruppi sociali, il loro mutuo confronto e le trasformazioni sociali all'interno di ciascuna "unità di civiltà", non sarebbe rilevante nella definizione di "civiltà" e le loro dinamiche. Anche l'idea di un'unica civiltà mondiale, con un fondamento economico e sociale comune, era loro estranea. La specificità storica del capitalismo è stata diluita in determinanti culturali o di civiltà.
Lucien Febvre definì “opportuniste” le “filosofie della storia” di Spengler e Toynbee (perché erano legate a opzioni politiche – reazionarie – in ascesa all'epoca della loro concezione), senza nascondere che l'opera di Toynbee “ispira in noi un orrore che non cercare di dissimulare, anche se, una volta soppesati tutti i fattori, una distanza metodica e ragionata dovrebbe finalmente ispirarci”. Spengler, negli anni '1920, le sue profezie basate su un pessimismo di effetti retroattivi, “ei suoi lettori, i futuri nazisti di stretta obbedienza, avevano nemici in comune: la democrazia, il liberalismo borghese e il marxismo. Spengler commercializzava gli oggetti più ambiti: un'aria patetica, un anti-intellettualismo fino alle ultime conseguenze, una nozione eroica del destino, l'antiestetismo, il brivido della creatura umana davanti al maestoso, l'ampia maestà della storia (e) profezia della rovina, così caro alla piccola borghesia nazista, così in linea con i loro sogni di autarchia”. Spengler concluse estraneo ai nazisti, che rifiutavano il suo pessimismo storico, mentre rifiutava esplicitamente le proposte eugenetiche del partito e del governo di Hitler.
Il testo citato da Febvre è del 1934, cioè un anno dopo l'ascesa al potere di Hitler, quando Spengler aveva già preso una certa distanza dai suoi alleati nazisti, pur rimanendo razzista, in quanto le idee estreme del nazismo avevano subito dei cambiamenti "realistici" . ” dopo la sua ascesa al potere.
Per quanto riguarda Toynbee, “cosa ci porta lodevole Uno studio di storia non è una grande novità per noi. E ciò che ci riporta indietro, non ci si addice. Dopo aver letto il tuo libro, abbiamo camminato un po' con passo incerto, niente è caduto a terra, niente è stato scosso... Non abbiamo scoperto in tasca nessuna chiave, nessuna chiave maestra capace di aprire, indistintamente, le ventuno porte delle ventuno civiltà. Ma non abbiamo mai avuto intenzione di averli! (...) Sappiamo perfettamente perché la storia è ancora, tra le scienze umane, una Cenerentola seduta sotto il tavolo. Non c'è niente in questo che ci stupisca, niente che possa incitarci, rinunciando al nostro lavoro paziente e difficile, a gettarci tra le braccia di taumaturghi, di taumaturghi candidi e astuti, di fabbricanti di filosofie a buon mercato della storia. Ma in venti volumi…”.[Xvii]
Sebbene le teorie cicliche della storia non siano scomparse nel secondo dopoguerra, anche nelle versioni dei due autori criticate da Febvre, a partire dall'evidenza dell'irrimediabile unificazione economica del mondo, storici e sociologi contemporanei (soprattutto dopo la seconda guerra mondiale) erano logicamente obbligati a considerare come questione centrale l'origine del capitalismo, come sistema economico/sociale. Così, Fernand Braudel identificava come capitalista l'espansione dell'economia commerciale e monetaria medievale, più il "cambio di mentalità" economico, un'idea che era stata sostenuta all'inizio del XX secolo da rappresentanti della sociologia tedesca (Tönnies e, soprattutto , Troeltsch),[Xviii] di Werner Sombart e infine di Max Weber.
Per Sombart, il borghese, l'uomo economico moderno, coniugava la condizione di cittadino (hamburger, abitante della città) a quella di un uomo d'affari, l'“economia sacra”, che sarebbe possibile identificare nella masserizia da Firenze nel XV secolo, ma che già esistevano prima: “Alla metà del XIII secolo esistevano già in Firenze ottanta compagnie dedite alle banche… , grano per olio, panno per lana, e compensare con denaro la dal prezzo corrente tra le due merci. Era una specie di gioco di borsa”.[Xix]
La moralità degli affari (prevedibilità, rispetto della parola data) e la mentalità calcolatrice, che tutto tende a quantificare, hanno originato, per Sombart, lo “spirito d'impresa”: le campagne militari e le attività di corsa marittima hanno dato origine allo “spirito capitalista”. . In questo convivrebbero il desiderio di arricchimento, la passione per il denaro (che sostituisce l'avidità mercantile per l'oro), lo spirito inventivo, innovativo, conquistatore e organizzativo, il senso dell'opportunità, l'ingegno, l'estro. Il “borghese”, nuovo tipo storico, aveva creato un'epoca a sua immagine e somiglianza.[Xx]
Secondo Max Weber, il capitalismo moderno è nato nel XVI secolo nell'Europa occidentale, sulla scia dell'era della Riforma protestante, quando l'accaparramento del denaro fu sostituito dal suo reinvestimento, dall'uso del denaro come capitale; ciò che definiva il capitalismo moderno non era la ricerca del profitto in generale, ma l'accumulazione di capitale. Anche lo storico francese Henri Hauser, in un'ottica simile, colloca la nascita del capitalismo nel XVI secolo, pur senza il suo fondamento “civilizzato” weberiano,[Xxi] che situa la specificità dell'Occidente nella sua eredità giudaico-cristiana e nella forma che essa assunse dalla Riforma protestante nel XVI secolo, creando le basi di un'ideologia e di una moralità differenziate, decisive nella formazione del capitalismo moderno, basato su un'ascetica condotta razionale derivata dall'idea di “vocazione”. Su questa base, Weber ha analizzato le disuguaglianze sociali da tre dimensioni: ricchezza, prestigio e potere: la classe era una categoria correlata alla prima di queste, definendo un insieme di individui che condividevano la stessa situazione rispetto al mercato.
Per Max Weber, il sterlina del sistema capitalista era un elemento spirituale o religioso capace di creare norme di condotta convincenti, operative e universali: il capitalismo era una conseguenza indesiderata, un effetto “collaterale” della nuova etica protestante, che apriva le porte dei conventi, facendone uscire una religiosità esaltata e ascetica, che contagiava l'esistenza sociale, in critica opposizione alla precedente morale cattolica. La concezione di un protestantesimo “dissolvente” (o “liberatorio”), contrapposta a un cattolicesimo che conserva le gerarchie sociali e la tradizione, era già comune nel pensiero conservatore e reazionario, idea riassunta da Michel Winock: “Il cattolicesimo è latino, gerarchico e dogmatico : è l'ordine nella società come nelle menti. Il cristianesimo, in particolare nella sua forma protestante, è svizzero, individualista e anarchico: autorizza ciascuno a ricercare la propria religione, ad essere il proprio sacerdote ea leggere direttamente i libri sacri, senza filtro, senza commento, senza sfondo”.[Xxii]
Nel contesto dello scontro suscitato da queste idee, che assunse acute forme politiche, Max Weber caratterizzò il capitalismo “basato sul calcolo” come il figlio involontario dell'“ascesi mondana” protestante, trasformata in una “religione laica”. I metodi contabili razionali erano “associati al fenomeno sociale della 'disciplina del negozio' e dell'appropriazione dei mezzi di produzione, il che significa: con l'esistenza di un 'sistema di dominio' [Herrschaft verhaeltniss] ”.[Xxiii]La borghesia europea, secondo Weber, si differenziava dalle altre classi dirigenti per il fatto che la loro attività non era solo redditizia, ma anche imperativa dal punto di vista religioso e morale: “Il capitalista era caratterizzato da una combinazione unica di dedicarsi a fare soldi , razionalizzando l'attività economica ed evitando l'uso del reddito per il godimento personale. I mezzi razionali erano legati a un fine apparentemente irrazionale. Weber ha attribuito questo spirito distintivo del capitalismo occidentale all'etica delle sette protestanti ascetiche... È stata l'idea che una prestazione efficiente dimostrasse una vocazione o una vocazione che ha dato origine al comportamento razionalizzato peculiare del capitalista moderno. Ha illustrato questa tesi confrontando gli atteggiamenti morali del puritano inglese Richard Baxter con il credo capitalista espresso negli scritti di Benjamin Franklin.[Xxiv]
Non era solo l'origine di questo comportamento razionale/irrazionale ad essere oscurata da Weber, ma l'origine stessa del capitale come relazione sociale dominante: già Marx aveva criticato, quattro decenni prima, coloro che consideravano questa origine con i criteri creazionisti della Sacre Scritture. Criticando Weber, Emmanuel Le Roy Ladurie ha sottolineato che il sociologo tedesco “ha sottolineato il ruolo centrale svolto dalla personalità austera nella sociologia religiosa dell'Antico Regime (ma) questa personalità non è essenzialmente una premessa del capitalismo. Tutt'al più si può dire che la propensione al risparmio, che spinge i nostri casti contadini ad ammassare un corredo prima di sposarsi in età ragguardevole, costituisce una delle componenti classiche dello spirito piccolo-borghese. Se ci interessa il capitalismo su larga scala, dobbiamo riconoscere che Max Weber aveva torto: pionieri della grande impresa, i fittavoli non erano grandi esempi di ascetismo; Benjamin Franklin, dai cui scritti Max Weber ha tratto tante citazioni sull'austerità, era davvero ben fornito di amanti.[Xxv]
Per Werner Sombart, il puritanesimo e il calvinismo invocati da Weber hanno avuto una precedente influenza sulla pratica del popolo ebraico; la formazione dello “spirito capitalista” era costituita dalle idee della religione ebraica e dalla pratica storica degli ebrei: “Già durante il Medioevo troviamo ebrei ovunque come inquilini di tasse, saline e domini, come tesorieri e finanzieri… Molto significativa per il comportamento degli ebrei è anzitutto la loro dispersione in tutti i paesi della terra abitata, che di fatto esisteva fin dal primo esilio, ma che si consumò nuovamente in modo particolarmente efficace dopo la loro cacciata dalla Spagna. e Portogallo e dopo che grandi contingenti lasciarono la Polonia (quando) presero nuova residenza in Germania e Francia, Italia e Inghilterra, Oriente e America, Olanda e Austria, Sud Africa e Asia orientale... ... Ciò che Weber attribuisce al puritanesimo forse non avrebbe stata realizzata molto prima, e anche dopo, in misura ancora maggiore dal giudaismo; E anche quello che chiamiamo puritanesimo non sarebbe più propriamente, nei suoi tratti essenziali, giudaismo?[Xxvi] Abbiamo già visto come Charles Maurras, considerato il precursore francese del nazismo, sostenesse un'idea simile alla fine dell'Ottocento.
La tesi di Sombart è stata criticata per la sua metodologia discutibile, la sua superficialità e analogie formali, la sua vaghezza e unilateralità, le sue conclusioni à la va vite, e molti altri aspetti.[Xxvii] Il punto più controverso fu, come si può immaginare, il suo rapporto con l'ideologia del nazismo, che perpetrò il più grande e concentrato sterminio della storia (diretto, in primo luogo, contro gli ebrei) assimilando ideologicamente e storicamente il capitalismo, l'ebraismo e il bolscevismo (quest'ultimo non citato da Sombart, il suo testo era del 1911). Il fatto indiscutibile è che, già durante la Repubblica di Weimar, negli anni '1920, Sombart si è evoluto verso il nazionalismo e, dopo l'ascesa del nazismo, ha scritto "Socialismo tedesco", dove ha affermato che un "nuovo spirito" stava cominciando a "governare l'umanità ”: l'era del capitalismo e del “socialismo proletario” era finita con il “socialismo tedesco”, che poneva il “benessere dell'insieme al di sopra del benessere del singolo”, orientando la sua azione verso un “ordine totale della vita” .
Yuri Slezkine criticava la tesi sombartiana che il nomadismo (condizione eccezionale in un'epoca già sedentaria nei principali popoli del suo circondario geografico), prima pastorale e poi commerciale, degli ebrei, sarebbe stata la matrice originaria e lontana del comportamento capitalista, trae origine dalla “addomesticamento etico dell'uomo” prodotto dalla prima religione concepita come Legge (la Mosaica), nata dalle condizioni di vita specifiche di questo popolo, imponendo quindi (perché Legge e non semplice idolatria), una “etica ”, di durata e di studio obbligatorio permanente per i suoi professori. Slezkine vedeva in ciò una riedizione “dell'antica opposizione tra legalismo, disciplina e autocontrollo, dell'ebraismo; e la libertà, la spontaneità e l'armonia dell'ellenismo”,[Xxviii] una (presunta) opposizione millenaria, che non ci porta certo lontano nello studio e nell'analisi dell'emergere di un sistema economico relativamente recente.
Secondo altri autori, il capitalismo o “società borghese” avrebbe un'origine più recente e non legata a una specifica variante religiosa, etica o comportamentale. In La forza della tradizione, Arno J. Mayer ha insistito sulle varie forme di “sopravvivenza dell'Antico Regime”,[Xxix] criticare le idee consolidate sulla società europea post-rivoluzionaria (economica e politica, industriale e francese), proporre nuove interpretazioni dei legami tra il nuovo mondo borghese e le forme economiche, sociali, politiche, artistiche, culturali e ideologiche dell'Antico Regime, forme sopravvissuto a lungo dopo queste rivoluzioni. Per Jacques Le Goff il Medioevo europeo sarebbe durato fino al XVIII secolo, perché prima di allora il “sistema economico” non era riconosciuto come tale. Tra questi secoli, le concezioni del tempo e del lavoro della teologia cristiana furono adattate dalla Chiesa cattolica alle nuove realtà economiche, cambiando il significato del tempo nel mondo rurale medievale, che cominciava ad essere urbanizzato.
Nel Novecento, concettualizzazioni e metodi originati dalla sociologia o dall'economia sono penetrati nella storiografia (che li ha anche sottoposti a critiche), cambiandone in parte il focus. La principale messa in discussione metodologica della storia “basata su fatti provati” (serate) e la sua “ricostruzione attendibile”, la critica di histoire evenementielle in difesa di una “storia sintetica”, è stata avanzata in modo sistematico fino al XX secolo. Henri Berr, storico francese, ne ispirò una sintesi, fin dall'inizio del secolo, nel Revue de Synthese Historique: “Lo studioso svolge un compito indispensabile, predisponendo i materiali di cui la scienza ha bisogno per costituirsi, senza i quali la sintesi non sarebbe altro che metafisica o letteratura. L'erudizione non si può opporre alla sintesi storica, così come, nelle scienze naturali, l'osservazione non si oppone alla generalizzazione. Per "storicizzare" la storia, le cose stanno diversamente. È una forma di storia che, pur sufficiente in se stessa, pretende di essere sufficiente anche per la conoscenza storica. Ricercare cause particolari di fatti particolari non è un compito scientifico, è solo descrittivo (ma) cercare il ruolo di certe cause che, intervenendo in modo generale nel corso dei fatti umani, non potevano non aver agito, questo il lavoro veramente scientifico deve poggiare su un precedente studio della causalità, sulla conoscenza dei diversi ordini di causa, su un metodo cosciente, cioè sulla teoria o logica della storia”.[Xxx] Alla ricerca di cause generali per fatti particolari, la storia era la “scienza del particolare”.
Una nuova generazione di storici si stava delineando nel rifiuto dell'opposizione tra storia “specialistica” e storia “sintetica”. Uno dei fondatori di Annali ha risposto a Berr: “Storizzare la storia richiede poco. Molto poco. Troppo poco per me e per molti altri. Questa è la nostra lamentela, ma è solida. La denuncia di chi ha bisogno delle idee”.[Xxxi] Rivista fondata nel 1929, nel Annali le innovazioni della sociologia e l'apporto teorico di Marx “contagiarono” la storiografia. Il capitalismo, tuttavia, è apparso nei principali rappresentanti di questa scuola privo delle rotture che lo hanno originato. Fernand Braudel, uno dei suoi autori più rappresentativi, privilegiò, nella sua indagine sul rapporto tra civiltà materiale, economia e capitalismo (in un'opera in cui citava Karl Marx più di ogni altro autore),[Xxxii] “usi ripetuti, procedimenti empirici, vecchie ricette, soluzioni dal buio dei tempi, come il denaro o la divisione città-campagna”. Il capitalismo non sarebbe, per questo autore, un concetto storico “sufficiente”, poiché i piani della “vita materiale”, della “vita economica” e, infine, del “gioco capitalista” dovrebbero essere messi in relazione: “È impossibile raggiungere un buon comprensione della vita economica se prima non si analizzano le fondamenta dell'edificio”.[Xxxiii]
Il capitalismo sarebbe così "sovradeterminato" dal processo della "vita materiale" (costituita da abitudini secolari, compreso lo scambio di beni, e situata nel "lungo periodo" della storia)[Xxxiv] dove l'immutabilità e l'atavismo sarebbero così decisivi che non potrebbero esserci, propriamente parlando, “leggi del movimento”: “La storia inconscia è proprio quella che si situa a lungo termine, dietro la crosta di eventi fin troppo leggibili e che essa è lecito organizzarsi in strutture successive, nelle quali corrispondono gli elementi complementari di un sistema. Storia socioeconomica, però, più che di movimenti e rotture finora privilegiate, storia di 'civiltà economiche' nella loro costanza, 'strati di storia lenta' che si muovono nella 'semi-immobilità' di un 'tempo rallentato'. Inoltre, anche la storia o le mentalità culturali, definite come campo privilegiato di questi studi a lungo termine, perché concepite come storia dell''inerzia' e delle 'lunghe carceri'”.[Xxxv] Il capitalismo sarebbe un caso particolare all'interno di una struttura storica generale, non una rottura con le società precedenti, né la riformulazione allargata e universale, su nuove basi storiche, delle sue contraddizioni. I dibattiti sulla natura storica del capitalismo, così come sul legame tra questa nozione e quella di “civiltà”, o “civiltà”, sono tutt'altro che chiusi; riappaiono costantemente nel campo della teoria e della politica.
*Osvaldo Coggiola È professore presso il Dipartimento di Storia dell'USP. Autore, tra gli altri libri, di Teoria economica marxista: un'introduzione (Boitempo).
note:
[I] Marc Jolly. La rivoluzione sociologica. Da lanaîssance d'un regime de pensée scientifique à la crisis de laphilosophie (XIXè-XXè siècle). Parigi, La Découverte, 2017. Vedi anche: Owen Chadwick. La secolarizzazione della mentalità europea nel XIX secolo. New York, Pressa dell'Università di Cambridge, 1993.
[Ii] Ruggero Bartra. Il modo di produzione asiatico nel quadro delle società precapitaliste. In: Jean Chesnaux. Op.Cit.
[Iii] Manuel Cazzaro. Sviluppo, crisi e ideologia nella formazione del capitalismo. Messico, Fondo per la cultura economica, 1986.
[Iv] Carlo di Montesquieu. Lo spirito delle leggi. San Paolo, Martins Fontes, 2000.
[V] William Robertson (1721-1793), storico scozzese, era un ministro della Chiesa di Scozia. Il suo lavoro più noto era il suo Storia della Scozia 1542-1603, pubblicato nel 1759. Fu una figura di spicco dell'Illuminismo scozzese e del Partito moderato della Chiesa di Scozia.
[Vi] Antonio Barnave. Introduzione à la Révolution Française.Parigi, Associazione Marc Bloch, 1977 [1793].
[Vii] Emanuele Terrai. Il marxismo di fronte alle società primitive. Rio de Janeiro, Graal, 1979.
[Viii] Pierre Villar. Introduzione al vocabolario dell'analisi storica. Barcellona, Critica, 1982.
[Ix] Antoine Pelletier e Jean-Jacques Goblot. Materialismo storico e storia delle civiltà. Lisbona, Stampa, 1970.
[X] Jean Moeller. Traité des Études Historiques. Lovanio, Librairie de Ch. Pietro, 1887.
[Xi] Herbert Spencer. L'uomo contro lo stato. Indianapolis, Liberty Classics, 2012 [1884].
[Xii] Con disonore e dispiacere della Francia, continuò ad agitarsi, soprattutto nei circoli intellettuali: "Se la Francia fascista non è poi così grande - politicamente parlando - la Francia antisemita è una realtà indiscutibile, e ad essa, alcuni dei nostri più grandi scrittori - oltre a molti altri minori – hanno prestato i loro talenti letterari” (Michel Winock. Il secolo degli intellettuali. Rio de Janeiro, Bertrand Brasile, 2000).
[Xiii] Idem.
[Xiv] Oswald Spengler. Il declino dell'Occidente. Rio de Janeiro, Zahar, 1973 [1918].
[Xv] Arnold Toynbee. Uno studio della storia. San Paolo, Martins Fontes, 1986 [1934].
[Xvi] Arnold Toynbee. L'Histoire. Un essei d'interpretazione. Parigi, Gallimard, 1951.
[Xvii] LucienFebvre. Da Spengler a Toynbee: dalle filosofie opportunistiche de La historia. Combatte per la Storia. Barcellona, Ariel, 1971 [1953].
[Xviii] Ernest Troeltsch. Protestantesimo e modernità. Parigi, Gallimard, 1991 [1906]. L'autore, contemporaneo e amico di Max Weber, ha criticato la sua “etica protestante” insistendo sulle differenze tra luteranesimo e calvinismo.
[Xix] Giorgio Renardo. Storia del lavoro a Firenze. Buenos Aires, Heliasta, 1980 [1913].
[Xx] Werner Sombart. El borghese. Contributo alla storia spirituale dell'uomo economico moderno. Madrid, Alianza, 1993 [1913].
[Xxi] Henri Hauser. Les Debuts du Capitalisme. Parigi, Félix Alcan, 1931.
[Xxii] Michael Winok. Op.Cit.
[Xxiii] Max Weber. L'etica protestante e lo “spirito” del capitalismo. San Paolo, Companhia das Letras, 2004 [1905].
[Xxiv] Riccardo Bellami. Liberalismo e società moderna. Editore di Unesp, 1994.
[Xxv] Emmanuel Le Roy Ladurie. Storia dei contadini francesi. Dalla peste nera alla rivoluzione. Rio de Janeiro, Civiltà brasiliana, 2007.
[Xxvi] Werner Sombart. Gli ebrei e la vita economica, San Paolo, Editora Unesp, 2014 [1911]. Inizialmente, Sombart era un marxista - Friedrich Engels disse che era l'unico professore tedesco che capiva Das Kapital; in seguito scrisse che “bisognava ammettere che Marx aveva commesso errori su molti punti importanti” e divenne in seguito, secondo Hugo Reinert, “probabilmente l'economista più influenzato da Nietzsche”.
[Xxvii] Il marxista (trotskista) Abraham Leon, ucciso nel campo di sterminio di Auschwitz nel 1944, in piena resistenza al nazismo, scrisse un celebre e controverso testo, in cui sosteneva che il ruolo storico degli ebrei, prodotto di un lungo sviluppo, aveva si configurarono come una “classe-popolo”, confinata dal capitale alla funzione di promuovere e favorire la circolazione internazionale del denaro, che li aveva resi particolarmente atti a gestire le finanze. Leon, tuttavia, non attribuiva alcuna relazione paterna agli ebrei in relazione al capitalismo (La concezione materialista della questione juive. Parigi, Edizioni Documentazione Internazionale, 1968 [1942]).
[Xxviii] Yuri Slezkine. Le Siècle Juif. Parigi, La Découverte, 2009.
[Xxix] Arno J.Mayer. La forza della tradizione. La persistenza dell'Antico Regime 1848-1918. San Paolo, Companhia das Letras, 1987.
[Xxx] Henri Berr. L'Histoire Traditionnelle et La Synthese Historique. Parigi, Librairie Félix Alcan, 1921.
[Xxxi]Luciano Febvre. Su un modo di fare la storia che non è La nuestra: La historia historizante. Op.Cit.
[Xxxii] Fernando Braudel. Civiltà materiale e capitalismo. Barcellona, Lavoro, 1974.
[Xxxiii] Fernando Braudel. La dinamica del capitalismo. Parigi, Artaud, 1985.
[Xxxiv] Sulla differenza che Braudel stabilì tra capitalismo e vita economica, e le sue divergenze con Marx, vedi: Bolivar Echeverria. Il concetto di capitalismo in Marx e Braudel; Immanuel Wallerstein. Braudel sul capitalismo o tutto sottosopra. In: Carlos A. Aguirre. Primi viaggi braudeliani. Buenos Aires, Istituto Mora, sdp.
[Xxxv] Michele Vovelle. La storia e il lungo termine. In: Jacques Le Goff. La nuova storia. San Paolo, Martins Fontes, 1995.
