da SERGIO CARDOSO*
Considerazioni sulla traiettoria politica e intellettuale del filosofo francese
Quando consideriamo i primi vent'anni di realizzazione del grande progetto di ammodernamento dell'Università brasiliana – gli anni che vanno dal 1934 al 1954 – non possiamo non stupirci, sempre ancora una volta, per la parte di fortuna che questa azienda ha avuto: il collaborazione di molti giovani professori stranieri, il cui valore eccezionale sarà poi comprovato da opere di grande rilievo nei rispettivi campi di indagine.
Nel caso della Facoltà di Filosofia si ricordano sempre Bastide, Braudel, Lévi-Strauss. Nel caso della cattedra di Filosofia, il ciclo dei nostri primi 20 anni si è concluso nel 1954 con un nome che non solo ha onorato in modo esponenziale questa galleria, ma che ci ha molto giovato con il suo lavoro e la sua amicizia. Perché da allora – in questi anni trascorsi a San Paolo (1953 e 1954) – ha sempre rivolto particolare attenzione al Brasile, coltivando legami di amicizia con i suoi colleghi brasiliani, era disposto – lui che aveva una certa resistenza alla dispersione dei viaggi – di venire in Brasile innumerevoli volte (per corsi, congressi, conferenze) e di aver ricevuto, con una affabilità unica, un gran numero di studenti brasiliani presso l'EHESS CETSAS (École des Hautes Études en Sciences Sociales).
La mia generazione ha avuto il piacere di ascoltarlo innumerevoli volte a San Paolo. Nel 1974 tenne un bellissimo corso alla Facoltà di Filosofia sulla “Nascita dell'ideologia” nell'ambito dell'“Umanesimo civico”, quando si sentirono, per la prima volta, nomi come Salutati, L. Bruni e accenni all'opera di Hans Baron, Guilbert o Lauro Martines. Nel 1975 è venuto a una riunione SBPC a Belo Horizonte. Nel 1983 è venuto due volte, una per conferenze a Porto Alegre e all'USP, un'altra per un corso di Scienze Sociali. Nel 1988 per una conferenza al Cebrap, all'AIE e al Dipartimento di Filosofia dell'USP. Dagli anni '1990 in poi, più volte per i corsi promossi da Adauto Novaes (di cui diventa grande amico). Questo per ricordare le occasioni che vengono in mente.
Ho sempre voluto chiedergli delle circostanze che lo hanno portato in Brasile nei primi anni '50, ma alla fine non l'ho fatto. Mi ha sempre incuriosito il fatto che questo 29enne, già “ben inserito” nell'ambiente intellettuale francese, volesse venire a insegnare a San Paolo. Nel 1945 pubblicò già nel numero due di Tempi Moderni, consigliato da Raymond Aron, che era anche vicino a uno degli allora mentori della rivista, Maurice Merleau-Ponty; ha un importante impegno politico nei gruppi di sinistra – dal 1943 al 1949 nel PCI e successivamente nel gruppo Socialismo o barbarie. Tra il 1952 e il 1954, tra le sue pagine Tempi Moderni, con la già grande stella intellettuale della Francia del dopoguerra, Jean-Paul Sartre.
Cosa avrebbe portato a San Paolo questo giovane che, poco dopo il suo ritorno in Francia, non mancò un posto all'Università di Parigi, come assistente del prestigioso G. Gurvitch – incarico che mantenne per due anni, trasferendosi poi a un lungo soggiorno a Caen prima del tuo trasferimento all'École? È possibile che uno dei suoi studenti brasiliani degli anni Cinquanta, come il professor José Arthur Gianotti, divenuto suo amico, potesse soddisfare questa persistente curiosità. Una curiosità significativa (com'è forse anche significativo che non l'abbiamo soddisfatta). Ma per il momento mi accontento dell'idea di una grande fortuna: poter contare sull'amicizia, l'attenzione e il lavoro che questo straordinario pensatore politico ha dedicato al Brasile, al Dipartimento di Filosofia dell'USP e a tanti noi in particolare. Siamo molto grati per il suo lavoro e la sua amicizia.
La strada aperta dal pensiero militante di Claude Lefort mi sembra paradigmatica degli interrogativi e delle trasformazioni della sinistra nel lungo Novecento – un secolo iniziato interamente guidato dal lampo dell'idea di Rivoluzione, di totale trasformazione del ordine del mondo, e finì con l'oscuramento di questa credenza, con il suo quasi completo svuotamento. All'inizio, l'orizzonte dell'impegno per il progetto di emancipazione umana con una rottura radicale con il passato dello sfruttamento umano – intriso, quindi, della convinzione di un punto di rottura radicale tra questo passato e il futuro; infine, il gusto amaro di assistere all'egemonia dell'ordine liberale eretto alla fine della storia.
All'inizio tutto fa pensare al trionfo della Rivoluzione del 1917; quindi, il grande evento, l'avvento del nuovo, del futuro, sembra svolgersi in Unione Sovietica: ci sarebbe stata una rottura radicale con il passato dello sfruttamento, dando inizio all'era dell'emancipazione e dell'uguaglianza; lì, dunque, nascerà l'uomo nuovo, manifestando la ragione nella Storia. Anche l'intellighenzia occidentale non comunista, come sappiamo, è conquistata dall'immagine della Rivoluzione. Gli intellettuali europei fanno pubbliche manifestazioni di simpatia per l'URSS; giustificare la loro politica interna ed estera; moltiplicarono i loro manifesti pacifisti e antifascisti e raccontarono con entusiasmo i loro viaggi in URSS. Diventano socialisti, comunisti o almeno, come si diceva allora, “compagni di viaggio".
Tuttavia, presto, come sappiamo anche, la maggior parte di loro abbandonerà questo "route”: i processi di Mosca (dal 1936 al 1938), il patto tedesco-sovietico, poi l'Ungheria, la Cecoslovacchia, le notizie sui campi di concentramento, ecc. Poco rimaneva alla fine del secolo di quelle convinzioni, del grande orizzonte rivoluzionario – soprattutto dopo il crollo del sistema sovietico. Lo stesso Lefort lo ha notato in un'occasione: “oggi anche la parola capitalismo, ha detto, rischia di scomparire dal nostro vocabolario”. Non c'è più “sfruttamento capitalista”: viviamo in società “di mercato”. Niente più sfruttamento, niente più perdenti pavoneggiarsi per la vita. Ma ricordo tutto questo perché è stato in questo secolo sconcertante che Lefort ha compiuto un percorso ammirevole, un percorso che forse potremmo vedere interamente polarizzato dall'esigenza di comprendere la natura e la logica della formazione sociale e del regime sovietico; le realtà che polarizzano le domande del secolo. Ebbene, la sua riflessione sulla Democrazia emerge da questa ricerca per comprendere le dinamiche della Rivoluzione e la traiettoria del regime sovietico.
Indichiamo velocemente e sommariamente questo viaggio. Comincio con l'adolescente di famiglia dalla sensibilità di sinistra (entusiasta nel 1936 dal fronte popolare di Léon Blum), il quale, all'età di 15 anni, è turbato – come ha riferito in più occasioni – dal libro di Roger Martin du Gard sull'affare Dreyfuss e che poi si precipita a leggere un altro libro dello stesso autore, Le Thibault, lasciandosi trasportare dalle “avventure del giovane eroe che diventa socialista e pacifista, che lotta disperatamente per mobilitare i lavoratori contro la guerra del 1914 e che trova la morte lanciando volantini da un aereo sopra le linee francesi e tedesche”, come ricorda nell'intervista (L'Anti-Mythes).
A 17 anni, nel 1941-42 (durante l'occupazione), scopre il marxismo nel corso di filosofia di Merleau-Ponty e inizia a frequentare un gruppo trotskista, oltre a leggere metodicamente Marx, Lenin, Trotsky, sotto la guida di un leader del gruppo che diventa tuo amico. Ma l'incontro con i trotskisti non è casuale, come egli stesso riferisce, nel 1975, nella bella intervista rilasciata al L'Anti-Mito. Prima di allora, dentro Liceo Carnot, Merleau-Ponty gli aveva chiesto un giorno se si interessava di politica e poi cosa pensava del Partito Comunista. Stupito dalle sue risposte, Merleau-Ponty gli chiede se conosce Trotsky e, di fronte a una risposta negativa, gli dice: “se lo conoscessi, saresti trotskista”.
Perché, infatti, detesta nel PCF il dogmatismo, il monolitismo, il culto dell'autorità, la disciplina, il “centralismo democratico”. In URSS critica la militarizzazione della società, la gerarchia burocratica, la disuguaglianza salariale e persino il realismo socialista. Trovò in Marx la critica della società borghese in tutti i suoi aspetti, aspirando, quindi, a un marxismo antiautoritario e critico. Così, nel 1943, all'età di 19 anni, divenne trotskista.
Ma cos'è, allora, diventare un trotskista? Essere un trotskista significa soprattutto intendere l'URSS come uno stato socialista degenerato; comunque socialista. Perché uno stato socialista? Perché avrebbe mantenuto le basi socialiste della produzione: la proprietà era stata nazionalizzata (poiché era stata abolita la proprietà privata) e la produzione pianificata (cioè socializzata). Così la Rivoluzione è compiuta, anche se degenerata o deformata. Che degenerazione è? L'insidiosa e corrosiva degenerazione burocratica. La burocrazia parassitaria approfitta della distribuzione del prodotto di quella produzione socializzata. Così, i rapporti di produzione sono socialisti; ma la rivoluzione fu tradita, secondo la formulazione resa canonica da Trotsky.
È in questo quadro di interpretazione e critica del regime sovietico che si muove poi il giovane Lefort – sebbene, come dice lui, con molte altre domande e riserve sul determinismo storico, sul ruolo di guida dato al proletariato, sulla sua “alleanza di classe” con i contadini e molti altri. Così, nei sei anni che rimase nel Partito Comunista Internazionalista, dal 1943 al 1949, le critiche, presto rivolte al partito stesso, aumentarono. Trotsky, pensa, aveva feticizzato i concetti di nazionalizzazione, collettivizzazione della produzione, pianificazione, per evitare di criticare i rapporti di produzione stabiliti dal regime sovietico e per rimuovere la questione della natura di classe della burocrazia bolscevica, accidente, deviazione. Lefort trova un solido sostegno alle sue critiche con l'arrivo di Cornelius Castoriadis dalla Grecia, poiché stava già facendo un'analisi precisa dei rapporti di produzione in Unione Sovietica. Successivamente, lasciano il PCI, nel 1949.
Lefort, Castoriadis e un piccolo gruppo costituiscono, poi, la rivista-collettivo Socialismo o barbarie, sotto l'idea fondamentale che l'URSS costituisce una nuova formazione socio-economica, che non ha nulla a che fare con il socialismo. L'errore di Trotsky, dicevano, è stato quello di confondere la forma giuridica della proprietà dei mezzi di produzione, di fatto nazionalizzati, con il loro effettivo contenuto sociale ed economico. Essere un proprietario non è solo avere il diritto riconosciuto di negoziare ciò che è tuo sul mercato. È il potere di disporre (gestire – utilizzare) ciò che è tuo. Pertanto, se è in gioco la proprietà dei mezzi di produzione, la domanda deve essere: chi possiede i mezzi di produzione? Chi determina cosa verrà prodotto, come verrà prodotto, come verrà suddiviso il consumo, ecc.
Nel caso dell'URSS, la risposta è molto chiara: è la burocrazia sovietica. Pertanto, nei rapporti di produzione, la burocrazia occupa il posto che prima occupavano i capitalisti. Di conseguenza, abbiamo il capitalismo di stato, il capitalismo burocratico. Questo capitalismo di stato, dicono i nostri giovani militanti, non fa altro che realizzare una tendenza storica dello sviluppo capitalistico. E qui si tratta di un capitalismo più perverso, poiché la forza lavoro non ha più alcun potere contrattuale; non può scioperare, non ha voce e vita propria, risucchiata dalla burocrazia.
Infine, non basta dire, come Trotsky, che “la proprietà appartiene alla Nazione”, che i mezzi di produzione sono stati nazionalizzati. Bisogna capire quale gruppo, quale classe, gioca il ruolo della Nazione in questi rapporti di produzione. In URSS, la “Nazione” copre evidentemente il dominio della burocrazia. Siamo nel pieno dominio dell'ideologia. La nazione è proiettata sul proletariato; il proletariato, nel suo partito; il partito, nel suo comitato direttivo; il comitato direttivo, in Stalin l'egocrate. Insomma, ci sarà proprietà effettivamente collettivizzata solo quando i lavoratori stessi disporranno delle condizioni e dei mezzi di produzione, quando saranno loro stessi gestori, cioè quando ci sarà autogestione.
Quale sarebbe, allora, la vera Rivoluzione? Sarebbe, ovviamente, l'abolizione della divisione leader/diretto. Quale sarebbe il vero socialismo? Un potere diretto dei lavoratori e non più del loro “organo dirigente”, il Partito. Il socialismo, quindi, è la gestione della vita sociale da parte degli stessi lavoratori. Bene, questa è una bella definizione nominale di socialismo! Ma come arrivare alla sua vera definizione? Quali sono le condizioni di possibilità di questa autogestione generalizzata della produzione sociale? Come si fa, com'è possibile? Castoriadis si muove ancora, ritiene Lefort, nell'orizzonte del determinismo (quello della “rivoluzione nelle cose”, come dice Merleau-Ponty): lo sviluppo storico renderebbe possibile la Rivoluzione da solo. Tutto avviene, quindi, come se bastasse abolire la proprietà e la burocrazia perché emerga una buona società.
Ma, guardiamo bene, il collettivo Socialismo o barbarie aveva una grande tesi – il carattere di classe della burocrazia sovietica – e una linea politica – anticapitalista e antiburocratica – da cui deduceva altre tesi riguardanti tutti i problemi del movimento operaio. Il gruppo si vede, dunque, pensa Lefort, come depositario e garante della comprensione del vero senso e della direzione della Rivoluzione socialista. Pensano che coloro che hanno intrapreso la critica del "socialismo reale" e compreso il significato della rivoluzione debbano organizzarsi e agire (con "i propri mezzi") per raggiungere i propri obiettivi rivoluzionari. Così, la maggior parte del gruppo - con grande disagio di Lefort - ha visto nella rivista uno strumento per costruire un'organizzazione rivoluzionaria e un programma di azione politica.
Ascoltiamo l'affermazione di Lefort nell'intervista a L'Anti-Mito: “L'esperienza del gruppo è istruttiva, perché rivela alcuni tratti, a mio avviso, inevitabili, di un movimento che si crede embrione di organizzazione rivoluzionaria. Nessuno dei miei ex compagni, credo, contesterà: Socialismo o barbarie, senza perdere di vista la sua estrema fragilità numerica, si definì il nucleo della Direzione Rivoluzionaria Mondiale. Il nucleo, evidentemente, destinato a trasformarsi dal momento che attorno ad esso si è coalizzata un'avanguardia operaia. Ma, alla fine, era evidente che potenzialmente incarnavamo questa Direzione. Una direzione, certamente, di tipo nuovo, visto che il suo programma era l'autonomia della classe operaia, la lotta alla burocrazia. Ma, in fondo, un Direttorio, un organismo il cui scopo era quello di concepire i compiti del movimento operaio e di inglobare tutti i problemi posti dall'avvento del socialismo nelle attuali condizioni storiche e, quindi, il cui primo intento era quello di definire i caratteri del prossimo futuro. “Prospettive e compiti rivoluzionari”, è nota la formula che apre l'ultimo capitolo di tutti i programmi presentati ai Congressi dei grandi partiti; questa formula era, ovviamente, anche la nostra”.
È chiaro, quindi, che la critica di Lefort al bolscevismo mirava già al ruolo assegnato al "partito rivoluzionario", sicché all'interno del gruppo era permanente il suo disagio con questa pretesa di Socialismo o barbarie nel considerarsi un “organo di partito”, “sebbene un partito virtuale”. Lefort vedeva nella rivista solo un organo di riflessione, discussione, informazione, insomma un organo di critica e interrogazione rivoluzionaria. Così, la rottura, annunciata fin quasi dall'inizio, divenne definitiva quando, nel 1958, con il golpe De Gaulle, il gruppo “pensa che sia giunto il momento di costruire concretamente l'organizzazione che sognava”.
Lefort dirà più tardi: “Penso che in quel momento abbiano perso la nozione di realtà”. In questa rottura, la critica di Lefort ha due bersagli chiari: primo, l'idea di una leadership rivoluzionaria autonoma. Se la rivoluzione è il potere del proletariato, questo potere, anche nella rivoluzione, può essere esercitato solo da lui. Una direzione, un partito, che agisce “con i propri mezzi”, che fissa “i propri mezzi”, tenderebbe a subordinare la lotta di classe autonoma alla propria strategia e alle proprie decisioni politiche. Non si può pretendere di dirigere l'azione di movimenti proletari autonomi, come se il "partito" fosse il padrone dell'universale, il detentore del senso del movimento rivoluzionario. Il proletariato è in grado di definire da sé la sua azione ei suoi obiettivi. Un'organizzazione potrebbe fornirti solo mezzi per svilupparti: chiarimenti teorici, informazioni, collegamenti.
Ha già espresso tale posizione in un articolo (“L'esperienza proletaria”) del 1952: “è solo dall'interno del proletariato che può prendere forma la conoscenza della sua storia, della sua differenziazione, dei suoi compiti attuali. Una regia cristallizzerebbe questo processo di conoscenza di sé”. Un secondo obiettivo per Lefort nella sua rottura con Socialismo o barbarie mirato al concetto stesso di autogestione. È chiaro che l'autogestione si riferisce a un elemento della dinamica democratica: la partecipazione alle decisioni nel campo della produzione, dell'amministrazione, della scuola e dei vari aspetti della vita sociale. Tuttavia, dice Lefort, “concepita come un modo di funzionamento della società presa nel suo insieme, [l'idea di autogestione] mi sembra fantasmagorica e persino pericolosa. Sotto la maschera della democrazia di massa, potrebbe sottoporre tutte le azioni e le rappresentazioni al denominatore comune di una "volontà popolare". E si perderebbe la dinamica della democrazia”.
Subito, quindi, in primis, l'addio di Lefort da Socialismo o barbarie si associa alla sua critica al postulato di una direzione rivoluzionaria, che il gruppo, a suo modo, intende incarnare; ma non ignora, poi, che l'idea di leadership è legata all'idea stessa di rivoluzione. La radice dell'illusione, ricorda, risiede nella rappresentazione – ereditata da Marx – di uno spazio sociale realmente diviso e destinato a diventare realmente unificato. In altre parole: “la riduzione della divisione sociale alla divisione di due classi antagoniste che compongono, per così dire, due società in una, in modo tale che una di esse – quella degli sfruttati – possa distruggere l'altra e dissolvere in sé tutti gli elementi avversi, per fare [poi] una società omogenea»: società senza divisione, società tutta ordinata, organica, tutta in relazione a sé stessa, trasparente a sé stessa. Nell'orizzonte della sua critica, dunque, non c'è solo la nozione di leadership e di partito, ma più profondamente “la fede in una 'soluzione', in una formula generale per organizzare la società”. Questo è ciò che denuncia come illusorio.
Siamo, come si vede, alle porte dell'interrogazione lefortiana della Democrazia, come testimonia lo stesso filosofo: “queste riflessioni mi hanno portato a riesaminare l'idea di democrazia […] dalla rappresentazione suggerita dalla pratica della democrazia borghese, contro la quale Marx e Lenin avevano giustamente rivolto le loro critiche. Problema centrale per me: pensare a una società che accolga gli effetti della divisione sociale e gli effetti della storia; che accoglie l'eterogeneità del sociale – un problema il cui studio dovrebbe condurmi sempre più verso una reinterpretazione del politico nel senso che i classici hanno dato a quel termine, [...] quello che il mio lavoro su Machiavelli è venuto ad alimentare dal 1956 in poi”. La storia che segue è nota. Machiavelli, il pensatore della divisione sociale costitutiva, dell'impresa di socializzazione degli uomini come inscindibile dal conflitto, inscritta nell'opposizione dei desideri dei 'grandi' e del 'popolo', viene, infatti, a "nutrire" , in modo decisivo, questo straordinario percorso di riflessione critica.
*Sergio Cardoso È professore presso il Dipartimento di Filosofia dell'USP.
Testo stabilito da una comunicazione nel “Colloquium internazionale Claude Lefort: l'invenzione della democrazia oggi”. Originariamente pubblicato in Quaderni di etica e filosofia politica, volo. 1o. 32, 2018.
