da VLADIMIRO SAFATLE*

Considerazioni sul libro “Il terzo escluso – Contributo a un'antropologia dialettica”, di Fernando Haddad

“Espellendo la contraddizione dal suo repertorio, le discipline umanistiche si lasciano biologizzare, e la dimensione specifica dell'umano si perde in uno pseudoscientificismo che, della scienza, conserva solo l'apparenza. Hegel, a suo tempo, ha dovuto intronizzare la contraddizione nel regno della logica per trovare Dio. Dobbiamo reinserire la contraddizione nel regno delle scienze umane (ora nel posto giusto) se vogliamo aprire la strada per trovare l'umanità.

Ecco come finisce Il terzo escluso – contributo a un'antropologia dialettica, di Fernando Haddad. Dall'inizio alla fine, dal titolo all'ultimo paragrafo, si cerca di delimitare l'effettivo orizzonte del progetto che anima il libro, ovvero di creare le condizioni affinché la dialettica si affermi come figura fondamentale del pensiero critico, assumendo conto dello stato delle scienze empiriche. In questo senso si tratta di un possibile aggiornamento della dialettica come forma di critica; anche se il libro, per la lunghezza del suo compito, si concentra su quella che potremmo definire una “introduzione” a tale progetto.

Se vogliamo essere più precisi, Il terzo escluso si sofferma sulle condizioni di possibilità di un possibile aggiornamento della dialettica di fronte all'attuale situazione delle scienze empiriche, presenti attraverso la triade: biologia, antropologia e linguistica. Perché la domanda a cui cerca di rispondere è: “lo stato attuale delle scienze empiriche invalida il materialismo storico o, piuttosto, ci permette di definire meglio il luogo del suo necessario emergere?”.

A modo suo, questo progetto dialoga con una certa tradizione del pensiero critico nazionale di cui l'autore fa parte, la stessa che ha visto nel recupero rigoroso della dialettica un modo privilegiato per pensare alle impasse e alla paralisi della vita nazionale. La stessa tradizione che ha fatto di questo recupero la punta di diamante dell'esperienza intellettuale brasiliana per leggere e criticare altre forme di pensiero critico che si sono sviluppate sulla scena internazionale dagli anni Sessanta in poi.

Tuttavia, trattandosi di una condizione di possibilità, il libro di Fernando Haddad cerca, a modo suo, di percorrere un percorso insolito che viene enunciato nella prima frase della sezione iniziale di questo articolo. Perché se, fino ad ora, recuperare la dialettica e operare una svolta materialista significava, da noi, stabilirne la genesi attraverso le contraddizioni sociali che si esplicitano soprattutto nei paesi periferici o, addirittura, intenderla come motore di azioni e modi di pensare capaci di guidare le trasformazioni globali della struttura, attraverso le mani di Fernando Haddad, il ritorno al materialismo storico ha un altro significato. Si tratta di confrontare il pensiero dialettico con lo stato attuale della scienza, avendo come asse un rischio fondamentale che si esprimerebbe nella riduzione dell'umano al biologico.

Ma potremmo chiederci perché una tale riduzione al biologico comporterebbe un rischio così grande? Una possibile risposta ce la dà lo stesso autore nelle prime pagine, quando rileva: “La presenza di un certo discorso evolutivo nelle nuove concezioni sul funzionamento dell'economia e della società, in particolare riguardo a termini come diffusionismo, cooperazione/altruismo e istituzionalismo che ha tracciato parallelismi tra lo sviluppo nazionale, da un lato, e l'evoluzione, dall'altro”.

Attraverso mezzi biologici, il nostro tempo produrrebbe una ricostruzione normativa dei discorsi sulla società, imponendo una confusione tra sviluppo sociale ed evoluzione naturale che, del resto, ha una lunga storia all'interno di quelle che oggi chiamiamo “scienze umane”.

In questo senso, il ricorso delle discipline umanistiche alla biologia apparirebbe come una strategia per naturalizzare forme sociali e processi di esclusione legati allo sviluppo. Perché in questa sottomissione al biologico, l'esperienza sociale sarebbe prigioniera del binomio variazione/selezione, sarebbe in balia di un'ideologia positivista all'interno della quale la violenza sociale sarebbe solo un'espressione necessaria della selezione che opererebbe nel sviluppo della vita sociale.

È ancora utile qui ricordare un'importante tradizione di teorie della democrazia per le quali la riduzione delle forme sociali alla natura organica del biologico è segno di autoritarismo (Claude Lefort). Né sarebbe meno utile ricordare che i regimi totalitari, come il fascismo, si autodefinivano: “nient'altro che biologia applicata” (Rudoulph Hess).

Di fronte a ciò, le strade possibili sarebbero due. Il primo sarebbe quello di problematizzare la visione del biologico come campo soggetto a una normatività incapace di dare spazio all'antagonismo e alla contraddizione che sarebbero umani. Questo potrebbe portarci a ripensare il rapporto tra contingenza e necessità nella variazione naturale (Monod), a tenere conto del modo in cui la vita utilizza i valori negativi, come la malattia e il suicidio cellulare, per produrre nuove forme (Canguilhem, Ameisen), oppure esplorare anche il fatto che certe teorie del comportamento umano, come la psicoanalisi freudiana, accettano che la pulsione umana non implichi rigide distinzioni tra biologico e sociale. Forse si finirebbe per recuperare il monismo hegeliano su altre basi.

Il terzo escluso segue, però, una seconda strada. Un percorso che consiste nel ricordare che l'esperienza effettivamente umana produce l'emersione di tre realtà assolutamente uniche. Sono: la temporalità storica, l'uso simbolico del linguaggio e, forse soprattutto, la produzione della differenza interna attraverso la contraddizione. L'importanza di queste tre emergenze sta nel fatto che esse permettono l'avvento dell'umano come “un unico gruppo aperto all'alterità radicale”. La tesi merita un'analisi più piacevole.

Tempo, linguaggio e antagonismo

Interrogandosi su come il comportamento umano possa trascendere il biologico, Fernando Haddad trova la tesi di Francois Jacob sulla specificità della temporalità sociale. La tesi è importante per consentire la difesa di un processo di emergenza di autocoscienza della plasticità del tempo, che consentirebbe operazioni come: proiettarsi nel tempo, definire l'istante come presente, tra passato e futuro, creare il tempo come processi. Insomma, sarebbe tale temporalità a permetterci di “costruire futuri”, liberandoci dall'immediatezza di cui tutti gli organismi sarebbero prigionieri.

Così l'autore parlerà della “capacità di inventare un futuro, espressa nella creazione mentale di mondi possibili, anche oltre la morte stessa dell'organismo. Il cervello umano, per Jacob, ha acquisito la capacità di frammentare immagini memorizzate di eventi passati e ricombinarle, a partire da frammenti, per produrre rappresentazioni fino ad allora sconosciute, in vista di possibili eventi futuri”.

Questa temporalità, che implica una memoria non pensata come archiviazione, ma come ricostruzione (e che ritroviamo in neuroscienziati come Eric Kandel), richiede un'altra emergenza, quella di un linguaggio simbolico che sia anche la specificità dell'umano. Ed è ancora suggestivo che questo modo di intendere l'antropogenesi abbia risonanze con un'altra lettura della dialettica che opera anch'essa con una stretta rottura tra natura e storia, come quella ipotizzata da Fernando Haddad. Questo è Alexandre Kojève: un riferimento importante per la tradizione dialettica da cui parte Fernando Haddad.

Perché viene da Alexandre Kojève la comprensione che la temporalità propria del mondo umano dipende radicalmente dall'emergere del linguaggio simbolico, dal superamento delle relazioni duali e immediate e, necessariamente, dal costruttivismo aperto che il simbolo permette. Chi una volta ha detto che: “la parola è l'uccisione della cosa”, lo ha detto nella speranza di sottolineare che la negazione immediata del dato è la possibilità di proiettare l'agire umano in un orizzonte di natura storicamente indeterminata.

Ma uno degli elementi davvero decisivi di questo Il terzo escluso è nel suo modo di articolare la temporalità storica e il linguaggio simbolico al primato della contraddizione come forma fondamentale di produzione sociale della differenza. In un certo senso, il libro sembra muoversi verso la difesa della produttività della contraddizione come processo che permette la produzione del tempo e del linguaggio.

Ci sarebbe molto da dire su questo modo di riprendere la contraddizione in un orizzonte filosofico, come quello del nostro tempo, in cui la contraddizione tende a essere vista come un “falso movimento” che annulla il potere di creazione delle differenze effettive. Ma qui vale la pena recuperare la proposta di Fernando Haddad per la sua eleganza. Non è, ad esempio, la via d'uscita suggerita da Theodor Adorno, ricordando che, in una società come la nostra, in cui la differenza non potrebbe essere posta senza essere annullata dalla reificazione del nostro linguaggio e dalle dinamiche di integrazione proprie del capitale , la differenza effettiva potrebbe apparirci solo come una contraddizione logica, come un punto di torsione del linguaggio.

La cucitura del libro consiste infatti nel recuperare il concetto di straniamento così come appare in Freud (unheimlichkeit) perché rappresenta il movimento che produce una differenziazione interna. In una riflessione tra critica letteraria e analisi delle pulsioni umane, Freud ricorda la forza di queste relazioni con ciò che sembra sfumare la nostra distinzione tra familiare e non familiare, tra vicino e lontano, tra io e altro, io e alter.

Freud parla poi di doppi e di automi che sembrano avere una figura umana. La sua domanda ruota attorno a come tali relazioni impongano un decentramento dei soggetti che li porti a una ricomposizione, spesso drammatica, delle distinzioni tra identità e differenza. Fernando Haddad vede in questo spazio la presenza di una contraddizione che spinge il tempo umano verso una dinamica senza origine.

Questa contraddizione, che ora opera ad un livello fenomenico elementare, sarebbe l'operatore di un'apertura verso l'ordine umano. Un ordine ossessionato da relazioni con alterità non stabilizzate, un ordine che produce forme da tali relazioni e che, quindi, inaugura qualcosa di più in relazione alla temporalità e al linguaggio. Ordine che inaugura la politica.

Pertanto, non sarebbe possibile concludere questa rassegna senza suggerire un'articolazione propria della natura anfibia dell'autore, tra vita politica istituzionale e vita intellettuale. Per quanto il libro sia molto parsimonioso di divagazioni nell'ordine politico attuale, non è difficile notare come sia animato da un forte desiderio di trovare i presupposti per un universalismo di altra natura. Non un universalismo per condivisione generale di attribuzioni, ma un universalismo per implicazioni generalizzate.

In un'epoca storica in cui il rapporto con l'alterità si mostra come drammatica questione politica, e non solo come questione morale o epistemica, la difesa del carattere costitutivo di una relazione con l'alterità che non può essere intesa come relazione di “tolleranza” , ma che è una relazione dinamica di auto-riconoscimento e trasformazione, di messa in tensione e interiorizzazione della contraddizione, mostra una chiara consapevolezza di problemi che solo ora cominciamo a comprendere nella loro vera portata.

*Vladimir Safatt È professore di filosofia all'USP. Autore, tra gli altri libri, di Modi di trasformare i mondi: Lacan, politica ed emancipazione (Autentico).

Originariamente pubblicato sul sito web di Rivista di culto.

Riferimento

Fernando Haddad. Il terzo escluso: contributo a un'antropologia dialettica. Rio de Janeiro, Zahar, 2022, 288 pagine.

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