da NILDO VIANA
Considerazioni sul libro di Roberto Gomes
Critica alla ragione Tupiniquim, pubblicato nel 1977, nella sua prima edizione, presenta un'interessante riflessione sulla “filosofia brasiliana”. Il libro non ha ottenuto il riconoscimento che meritava. L’importanza del tema (soprattutto per i filosofi brasiliani, ma che va oltre l’ambito delle questioni filosofiche ed entra nella questione della cultura brasiliana), l’originalità dell’approccio, il suo senso critico di fronte a quella che chiama “dipendenza”, tra gli altri aspetti, rivelano alcuni dei suoi meriti. Pertanto, è importante recuperare questo lavoro e svolgere una riflessione critica su di esso.
Roberto Gomes è un intellettuale produttore di opere letterarie e riflessioni filosofiche, membro dell'Academia Paranaense de Letras. Ha presentato una riflessione molto interessante sulla “ragione Tupiniquim”. Sfortunatamente, tale lavoro viene trascurato o trascurato da molti. Ciò ne limita la portata, l’influenza e la diffusione, nonché le riflessioni o gli sviluppi critici che potrebbero seguire al dibattito attorno ad esso. Forse il tuo rifiuto di un certo tipo di “serietà” è una delle determinazioni di questo processo, anche se non è la più importante.[I]
Il motivo principale per cui non viene riconosciuto il suo lavoro risiede nella sua critica a diverse produzioni culturali, così come nella critica alla ragione affermativa e alla ragione ornamentale, che continuano a predominare nella società brasiliana, anche in altre forme. Inoltre, rivela i legami tra questo processo e ciò che chiama “dipendenza”, il che apre lo spazio a una critica generale della cultura brasiliana che molti vogliono evitare.
Il problema di una “filosofia brasiliana”
Il lavoro di Roberto Gomes riflette sulla possibilità di una “filosofia brasiliana”, o di una “ragione Tupiniquim”. Roberto Gomes rileva che non esiste una “ragione brasiliana” e discute la questione dell'originalità e dei suoi ostacoli nel caso brasiliano. Afferma che nel contesto brasiliano, segnato dal culto dello straniero e dal formalismo, una riflessione da fare è “sulle condizioni di possibilità di un giudizio filosofico brasiliano” e la integra con la domanda: “la filosofia, in senso giacca e cravatta, credi?»
Roberto Gomes arriva a questa domanda partendo da alcuni presupposti, tra cui che la filosofia sia una “ragione che si esprime” e che il suo obiettivo sia “l'autorivelazione”, ovvero la “rivelazione di sé”strip-tease culturale". Questo, secondo l'autore, fu ciò che compì la filosofia greca. La scoperta è sempre scoperta di sé: «scoprirsi infatti è ritrovarsi in, per il semplice fatto che non c'è nessun 'altro' che devo scoprire: fin dall'inizio sono io ad essere in questione. La scoperta è, quindi, un fenomeno primario: una ri-conoscenza” (Gomes, 1994, p. 19). In questo modo Gomes collega filosofia e realtà.
Contrariamente a quanto comunemente si pensa, non è la separazione di luogo e tempo a dare profondità a un pensiero, come, ad esempio, quello di Platone. Il suo grande merito è quello di essere l'espressione realizzata dello spirito greco in un dato momento – perché quest'uomo era, senza dubbio, un greco. Fraintendiamo ciò che ha detto se vogliamo preservare della sua opera ciò che non è “mescolato” impuramente con le tribolazioni del suo tempo. La coscienza acuta e altamente differenziata della ragione greca di allora era la radice della sua profondità e la natura della sua lezione.
Il suo pensiero diventa incomprensibile se non si tiene conto dell'intimo legame che esiste tra politica e filosofia, quest'ultima chiarita dalla prima, nella misura in cui egli riflette su di essa. Il fallimento politico in Sicilia, le inquietanti condizioni politiche, la morte di Socrate lo portarono al postulato fondamentale del suo idealismo: il mondo materiale deve essere modificato – cioè negato – in base alle verità ottenute nell'intuizione delle idee. Così, nel postulare la riforma della città, il “mondo delle idee” si mostra come la negazione del non essere della corrente, la sintesi della sua critica al proprio tempo. E solo allora, vista nella sua innegabile essenza politica, ha perfettamente senso. Altrimenti sembrerà una costruzione vuota e “platonica” – cosa che in realtà non è mai stata (Gomes, 1994, p. 19-20).
La concezione di Roberto Gomes è in parte vera e in parte falsa. Senza dubbio, nessuna concezione filosofica sorge, né potrebbe sorgere, al di fuori del luogo e del tempo in cui è sorta. Questo è vero. È anche vero che Platone espresse, in forma filosofica, i problemi e le questioni del suo tempo e della sua società. Allo stesso modo, è corretto dire che se vogliamo comprendere Platone dobbiamo contestualizzarlo socialmente e storicamente.
Sembra quindi che non ci sia nulla di sbagliato nelle dichiarazioni di Roberto Gomes. Bisogna però comprendere che in questo breve brano si confonde il legame tra filosofia e realtà, il suo carattere espressivo (esprime in forma specifica certi rapporti sociali storicamente costituiti), con il suo merito e il significato del pensiero filosofico. Se Platone ha avuto qualche merito, è stato quello di aver superato lo “spirito greco”. Mentre su la Repubblica (1974), giustifica e legittima la società schiavistica e propone un cambiamento di governo, che dovrebbe essere attribuito ai filosofi, era un uomo del suo tempo, ma ha solo generato un'ideologia, nel senso marxista del termine, cioè , un sistema di pensiero illusorio (Marx; Engels, 1982; Viana, 2017).
E qui troviamo un altro problema per Roberto Gomes, che permea tutta la sua opera, ovvero la sua comprensione della realtà, poiché non si accorge mai dell'esistenza delle classi sociali e delle loro lotte, così come di altre divisioni sociali, e di come questo influisca sulla filosofia. Quando Roberto Gomes contrappone “mondo materiale” e “mondo delle idee” dicendo che per Platone il primo deve essere “modificato”, non ne comprende appieno il significato, anche se, quando indica la “riforma della città” ( IL polizia greco), ritiene che si tratti di riformare e non di trasformare (nel senso di rivoluzionare).
Ciò che Platone realizza non è una negazione radicale e totale della società greca ma piuttosto un'opposizione moderata e parziale che avvantaggia il gruppo sociale a cui appartiene, i filosofi. Platone non nega la schiavitù ma piuttosto la giustifica e legittima. E, in questo contesto, la valutazione del “mondo delle idee” non è espressione dell’“uomo greco” né della “società greca”, ma di uno specifico gruppo sociale al suo interno. La sua negazione è “platonica” nel senso che non ha sviluppato alcuna azione mirata a realizzare la sua idea, l'ha solo proposta. La celebre “Allegoria della Caverna” esprime questo processo ideologico, poiché addita la ragione, quindi, i suoi portatori, i filosofi, come coloro che dovrebbero legittimamente governare e lo fa portando la “luce”, allegoria delle idee, a coloro che vivono nel mondo delle tenebre,doxa".
L’idea è quella di cambiare un aspetto della società per preservarla nella sua interezza, a beneficio dei filosofi. Aristotele giustificò e legittimò anche la società schiavistica e il suo merito non risiedeva nella sua produzione ideologica, ma piuttosto nell'affrontare questioni più astratte, più lontane dal tempo, e meno “contaminate” dal suo tempo e dalla sua società, con l'eccezione , ad esempio, della sua tesi delle “quattro cause” (Chauí, 1992). Tuttavia, la sua riflessione sulle categorie, tra le altre, anche se non possono essere accettate nella loro interezza, sono contributi alla riflessione sulla realtà e il suo legame con il tempo e il luogo era minore.
Da questa concezione problematica della filosofia deriva la sua idea di “originalità”. Secondo l'autore, un pensiero originale non è quello che supera la sua situazione, che sarebbe, a suo dire, “impossibile”, “ma proprio perché dà forma e consistenza a questo tempo e propone una revisione critica delle questioni del suo tempo”. tempo, avendo così origine” (Gomes, 1994, p. 21). Il problema dell'originalità, secondo Gomes, rimanda al problema dell'origine, della radice. L’idea di originalità non si riferisce alla questione di dove ha origine ma piuttosto di cosa genera.
Un'idea è originale non perché è radicata in un determinato tempo e luogo, ma perché fa nascere una nuova idea. Questo è ciò che Merleau-Ponty (1989) esprime con l’idea di “pensare l’impensato”. Senza dubbio ciò avviene in un determinato tempo e luogo e questi sono in genere gli elementi motivanti, ma l'originalità sta nel partire da quella realtà, farne nuova luce, svelando ciò che era nascosto. Questi problemi, però, non tolgono i meriti del lavoro di Roberto Gomes ed è per questo che vale la pena analizzare il resto dell'opera nel suo complesso.
Roberto Gomes parte da questa concezione filosofica e originale per riflettere sul tema chiave del suo lavoro, la filosofia brasiliana. Secondo lui, “se pretendiamo che la filosofia non sia solo una cosa tra noi, ma la filosofia brasiliana,[Ii] È chiaro che stiamo assumendo un'originalità, la nostra. Un errore sarebbe, quindi, aggrapparsi a una risposta strana, che non è nata qui» (Gomes, 1994, p. 21). In questo momento Roberto Gomes mette in discussione, correttamente, anche se parzialmente, la ricerca di un pensiero straniero (internazionale) per pensare la realtà brasiliana, il che, secondo lui, rende impossibile una “filosofia brasiliana”.
La filosofia sarebbe quindi legata a una “posizione”. Ogni filosofia indica una posizione e una verità che deriva da quella posizione. “L'originalità della Filosofia consiste nel scoprire se stessi in una certa posizione, assumendola riflessivamente” (Gomes, 1994, p. 23). Egli stabilisce un legame tra “posizione” e “verità”: “se la tua affermazione fondamentale è la verità, vale la pena ricordare che ha senso solo quando è mia” (Gomes, 1994, p. 23). Questa concezione soggettivista della verità è problematica, ma ne parleremo più avanti. Quindi “una filosofia brasiliana avrà le condizioni di originalità e di esistenza solo quando sarà scoperta in Brasile. Essere in Brasile per poter essere brasiliano. E questo non è successo. Il nostro pensiero è sempre stato strano, fornito all'estero” (Gomes, 1994, p. 23).
Affrontare le questioni importanti e urgenti in cui si trova il filosofo è, secondo questo autore, la condizione di possibilità per ogni filosofia. Ciò che è estraneo assume importanza solo quando diventa “nostro problema”. “Quindi non c'è nessun 'problema' per la Ragione brasiliana che ci aspetta. Piuttosto, è urgente inventarlo nell’atto stesso di inventare una filosofia brasiliana. Nostro strip-tease culturale” (Gomes, 1994, p. 24). Ma, avverte l’autore, questa invenzione “non avviene nel vuoto” e cita come esempi Talete, Hegel e Marcuse, che produssero una “consapevolezza riflessiva” sui problemi del loro tempo.
Roberto Gomes distingue tra scienza e filosofia. La scienza si muove in relazione all'“oggetto”, che ha un'esistenza indipendente dallo scienziato, avendo, allo stesso tempo, un carattere pragmatico e misurando il suo valore in termini di tecnica. La filosofia avrebbe un atteggiamento diverso nei confronti dell’universo. Mette in discussione l’esistenza, non seleziona un “oggetto”, ma lo inventa. La filosofia è importante solo quando non viene utilizzata per giustificare atteggiamenti, perché in questo caso diventa “ideologia”. L'importanza della filosofia emerge quando essa è “negazione della coscienza”. Filosofia significa “dire il contrario”.
Questo è stato il caso, tra gli altri, di Talete, Socrate, Platone e Aristotele. Socrate nega la filosofia precedente, Platone nega Socrate e Aristotele nega Platone.[Iii] Qualsiasi filosofia appare come negazione, pensiero essenzialmente critico. Si tratta però di una posizione e, in questo senso, esprime un tempo e un luogo. È un strip-tease culturale. Ciò si differenzia dal “mito dell’imparzialità” che esiste in Brasile, in cui si tende a cercare di evitare lo “scontro di idee” e le “prese di posizione”. Si cerca la “via di mezzo”, ma “nel mezzo c’è il mediocre”. Roberto Gomes conclude dicendo che “non assumendo la nostra posizione, il pensiero brasiliano diventa impossibile” (Gomes, 1994, p. 31). Ciò è impossibile se non accettiamo di «distruggere il passato che ci è stato imposto», «rifiutando di assumere la sua condizione fondamentale: che sia nostro, negando quello degli altri» (Gomes, 1994, p. 31).
Queste affermazioni di Roberto Gomes pongono domande interessanti e alcuni momenti di verità, ma contengono anche punti problematici e momenti di falsità. Quando dice che “tra noi” (quando si riferisce ai brasiliani) c’è il mito dell’imparzialità, come in altri casi, c’è una certa generalizzazione. Accanto ad una generalizzazione identificata come esistente, come l’adozione del “mito dell’imparzialità” (e altri come lo “stile brasiliano”, la “cordialità”, ecc.), che viene criticata, appare un’altra generalizzazione, l’ideale, che dice come dovrebbero essere i brasiliani e la filosofia brasiliana. Torneremo su questo punto più tardi.
La miseria della ragione brasiliana
Da questi punti Roberto Gomes comincia a criticare il “mito dell'imparzialità”, l'eclettismo (capitolo 05); al “mito della concordia”, il cammino (capitoli 06 e 07); alla “filosofia tra noi” (capitolo 08); al “motivo ornamentale” (capitolo 09); alla “ragione affermativa” (capitolo 10), per chiudere il lavoro con un capitolo su “Ragione dipendente e negazione”. Questi capitoli sono i più interessanti dell'opera e in essi vediamo una diagnosi lucida e veritiera della produzione filosofica brasiliana (e non solo filosofica, ma culturale in generale) e dei suoi problemi. Non potremo però effettuare un’analisi dettagliata di ciascuno di questi capitoli, né effettuare una critica più approfondita. Ci limiteremo a presentare brevemente alcuni aspetti che riteniamo più importanti e ad effettuare alcune considerazioni sintetiche per giungere all'ultimo capitolo e, successivamente, effettuare un'analisi totalizzante dell'opera.
La critica all'eclettismo parte dalla constatazione della sua antica esistenza nella società brasiliana. Roberto Gomes riprende Victor Cousin, un “filosofo minore”, e il suo eclettismo, che avrebbe le caratteristiche più importanti: (i) sfiducia nei confronti dei sistemi di pensiero, che limiterebbero lo “spirito”; (ii) l'idea di verità sarebbe il risultato di un mosaico che riunirebbe diversi pensatori; (iii) l’idea narcisistica e immatura che ciò significherebbe “non dogmatismo”, “spirito aperto” o “illuminazione”. Questo eclettismo si è diffuso nel pensiero brasiliano, essendo derivato dalla dipendenza culturale a cui è sottoposto il Brasile, e che genera il “mito brasiliano dell’imparzialità”.
L’autore afferma che, “tra di noi”, spesso cerchiamo di “sciogliere le opposizioni”, giustapponendo “soggettivismo e oggettivismo, materialismo e idealismo, razionalismo ed empirismo”, senza rendersi conto che c’è un prezzo da pagare per una simile posizione. “In questo modo falsifichiamo noi stessi, essendo nulla. E non assimiliamo nulla. La condizione minima per l'assimilazione è l'esistenza previa di una struttura che assimila» (Gomes, 1994, p. 37). Non è possibile una “assimilazione neutra”, “in cui conta solo la brutale oggettività di ciò che è conosciuto. È richiesta la presenza del fattore che origina la conoscenza: la posizione del soggetto” (Gomes, 1994, p. 37). È ingenuo, secondo l'autore, “voler assimilare tutto”, sciogliendo le opposizioni e cercando di estrarre il “meglio” da ogni persona. Per effettuare tale “estrazione” è necessaria la selettività, che presuppone un criterio. “Il vuoto non assimila nulla.”
Queste affermazioni di Roberto Gomes sono interessanti e non possiamo svolgere un'analisi più approfondita e dettagliata di tutto ciò che ciò implica. È necessario, però, evidenziare alcuni aspetti. L’idea di “sciogliere le opposizioni”, presa in sé, è problematica, ma lo è anche il mantenimento delle opposizioni. In sostanza, le opposizioni citate da Roberto Gomes (materialismo/idealismo; razionalismo/empirismo; soggettivismo/oggettivismo) sono antinomie dell’episteme borghese (Viana, 2018) e non si tratta di mantenerle (il che si evince dalla sua critica a quelle che vogliono scioglierli).
Pertanto, le antinomie del pensiero borghese devono essere criticate e superate, e non “sciolte” attraverso la loro unione eclettica o il loro mantenimento o schieramento rispetto a qualche parte. Sia il razionalismo che l'empirismo sono problematici e limitati, sono ostacoli alla comprensione della realtà. Non è unendo queste due posizioni, come può fare l’eclettismo, o schierandosi con una di esse, come sostiene Roberto Gomes, che risolveremo il problema, ma piuttosto attraverso un’analisi critica dei suoi fondamenti, caratteristiche e problemi e andando oltre e cogliendo il reale che nascondono, perché è così che possiamo andare avanti.
In questo contesto, Roberto Gomes discute la questione dell'assimilazione (e contraddice altri passaggi in cui usa questo termine in senso peggiorativo). Questa è una delle parti più interessanti del suo lavoro. È presente nella tua ripresa del discorso sull’antropofagia. Senza dubbio, qualsiasi concezione può assimilare elementi di un'altra concezione, purché: (a) lo faccia in modo efficace; (b) averne consapevolezza (e non confondere assimilare con “interpretare”, perché allora attribuisci al discorso altrui ciò che è il tuo); e (c) promuovere una reale trasformazione di ciò che è stato assimilato (altrimenti si rischia l'eclettismo). E ciò solleva la questione di ciò che l’autore chiama “criteri” per l’assimilazione. E la questione, secondo lui, è quale sia questo criterio, che rivela ancora un altro punto problematico nel ragionamento di Roberto Gomes, come spiegheremo più avanti.
Tenendo presente che il vuoto non può assimilare nulla e determinare ciò che è “meglio”, è necessario un criterio e Roberto Gomes afferma che “è la posizione del soggetto che organizza la selettività”. Qui è possibile mettere in discussione l’uso di questa astrazione: “il “soggetto”. Cosa significa "soggetto"? Chi è il “soggetto”? In sostanza, Roberto Gomes riprende il costrutto di episteme borghesia che si distrae per pensare alla questione dell’assimilazione e così si perde.[Iv] Ma a parte questo, l’autore insiste sulla necessità di “una chiara consapevolezza dei criteri adottati” per abbandonare la neutralità e consentire l’assimilazione. “Se nell’eclettismo sono presenti alcuni criteri, esso cessa di essere eclettismo, diventando una posizione caratterizzata dai criteri esistenti” (Gomes, 1994, p. 38)[V].
E l'autore afferma che questa è una posizione ingenua e che “l'eclettismo è impossibile”. Ora, se l’eclettismo è impossibile, non esiste. Se non esiste, che senso ha criticarlo? L'autore cerca di risolvere questa contraddizione affermando che ci sarà sempre, per quanto oscuro, un criterio. L’eclettismo, in Brasile, sarebbe una “filosofia pazza” che non conosce se stessa, cioè i propri criteri. “Non usiamo i nostri criteri, siamo le loro vittime” è un’affermazione curiosa e contraddittoria. E la domanda che rimane per l'autore è: quali sono i criteri? Egli delinea una risposta che presumibilmente supererebbe il “paradosso”.
Un Paese senza memoria non può aspettare che un passato cada dal cielo: ha bisogno di costruirlo, perché anche un passato si costruisce – quando lo faccio per me stesso. E il paradosso si dissolve: costruiamo un passato rivolgendoci al futuro, scegliendo un progetto, un punto di vista. La nostra posizione (Gomes, 1994, p. 39).
Sarebbe possibile mettere in discussione l’idea che un passato sia “costruito”, anche a causa del suo carattere soggettivista[Vi]. Le idee di progetto e la “nostra posizione” sono interessanti, ma imprecise e seguiremo l'autore fino alla fine per vedere se finalmente ci svela di che posizione, criterio, progetto si tratta.
Un altro elemento del pensiero “tupiniquim” criticato dall'autore è il “mito della concordia”, la “via”. L’epigrafe del capitolo è “diamo una via”, la cui paternità è attribuita “al popolo”. L'autore prosegue dicendo che “credo che l'elemento costitutivo del cammino sia la non radicalizzazione”, che ben si coniuga con l'“imparzialità” già criticata ed evita il “fanatismo”. L’autore riproduce così l’idea della “via brasiliana”. Per fare ciò, presenta il principio della burocrazia, della sfiducia, così come il suo formalismo, e il modo in cui i brasiliani vi sfuggono ("l'operatore dell'ascensore trova un modo e non vede la sigaretta che ho acceso. La guardia stradale trova un modo se il mio l’esame della vista è scaduto, faccio iscrizioni condizionate, la stessa istituzionalizzazione burocratica del percorso”). Si consolida così il “mito della concordia” in un Paese in cui “non c’è niente di più simile a un saquarema che a una Luzia al potere”, citando l’autore di Le radici del Brasile, Sérgio Buarque de Holanda, che riprende la frase citata da Holanda Cavalcanti.
Il “mito della concordia” porta all’intolleranza, cioè al suo contrario. “Differire è un crimine. Il disaccordo è sovversione. Chiedere è già un atto di disobbedienza. Questo è il paese del jeitinho, dell'uomo cordiale, dell'eterno carnevale” (Gomes, 1994, p. 47). Cordialità e gentilezza generano “intolleranza, settarismo, sterile faziosità, repressione, censura – campo fertile per l'azione dell'autorità irrazionale e per i regimi che se ne avvalgono” (Gomes, 1994, p. 47). In questo contesto, la filosofia in Brasile ha rifiutato di compiere la sua missione, non ha cercato di essere il centro della consapevolezza critica e della negazione delle falsificazioni, diventando inespressiva.
Roberto Gomes affronta anche il tema della ragione conciliativa presente nella filosofia prodotta in Brasile. Ciò combina conciliazione e repressione. Accanto al discorso conciliante arriva l’attacco repressivo. Questa ragione non tratterebbe della realtà, ma delle idee, poiché è una conciliazione eclettica di pensieri.
Ci sono due possibilità per difendere questa ragione alienata: conciliarla o sopprimerla. Le espressioni del suo abbandono della realtà, della conciliazione e della soppressione non vengono effettuate in relazione alle cose circostanti, ma con teorie che si occupano della realtà. La ragione conciliativa si occupa delle ragioni del reale già date, non del reale in quanto tale. Il polo che centralizza la nostra ragione sono le teorie come verbalizzazioni, poiché il reale di cui si occupano è l'estraneo (Gomes, 1994, p. 52).
Roberto Gomes afferma che la soppressione della filosofia, come quella del tomismo e del neopositivismo, che per lungo tempo hanno avuto successo negli ambienti intellettualizzati della società brasiliana, dimostra che la conciliazione non ammette “l'originalità”. Ciò, dice l'autore, è estraneo all'atteggiamento filosofico. La conciliazione delle idee, data per scontata, è un atteggiamento non filosofico e ogni tentativo in questa direzione è al servizio della “ragione ornamentale”.
L'autore affronta il tema della filosofia brasiliana nel capitolo 08. Presenta un dibattito su questo tema svoltosi tra alcuni autori e poi presenta la sua posizione. Ciò che qui ci interessa è la posizione di Roberto Gomes. Afferma che l'affermazione secondo cui la filosofia non ha patria, né geografia, né storia è assurda.[Vii] Roberto Gomes afferma che “solo attraverso la riflessione critica sul nostro modo di esistere, sul nostro linguaggio, sulle nostre falsificazioni esistenziali e storiche potremo raggiungere i limiti della nostra stessa filosofia” (Gomes, 1994, p. 61).
Una filosofia brasiliana, secondo lui, come aveva detto prima, può esistere solo quando è radicata e risponde ai problemi brasiliani. In questo contesto mette in discussione le obiezioni presentate all'esistenza di una filosofia brasiliana. La prima obiezione afferma che i brasiliani non hanno uno “spirito capace di filosofia” e la seconda afferma che la lingua portoghese è incapace di realizzare adeguatamente un’espressione filosofica. Cita Álvaro Lins come rappresentante, anche se non direttamente, di questa prima obiezione e riprende l'affermazione dell'autore secondo cui l'eredità portoghese è, forse, “la causa dell'assenza di un filosofo in Brasile”. I luso-brasiliani non sembrano abituati all'uso di facoltà speculative e astratte, né al “dono” dello “studio paziente, disinteressato e introspettivo”.
Per Roberto Gomes questa concezione è problematica. Innanzitutto, afferma, tutta la conoscenza è interessata. Ciò che occorre è distinguere tra “interesse serio” e “interesse serio”. In secondo luogo, il carattere introspettivo come condizione per la riflessione è discutibile, poiché, secondo l’autore, Marx e Aristotele sono estroversi quasi allo “stato puro”.[Viii] In terzo luogo, ciò che può essere pazienza e ordine per un individuo potrebbe non esserlo per un altro. Senza dubbio Roberto Gomes ha parzialmente ragione nei primi due casi, ma nel terzo cade già nel soggettivismo e dimostra di non capire cosa significhi “studio del paziente”. L'autore afferma che il Portogallo non ha lasciato veramente un ricco “patrimonio filosofico”, ma cerca di sfuggire a questo ostacolo affermando che la filosofia non si eredita.
Roberto Gomes affronta anche la questione della lingua portoghese. Sarebbe considerato un ostacolo che allontanerebbe da tematiche considerate “elevate” in filosofia, avendo una debolezza intrinseca. Ciò spiegherebbe la mancanza di una “filosofia brasiliana”. È un vero dramma per gli insegnanti di filosofia[Ix] la traduzione in portoghese di espressioni tedesche, francesi e latine. Ciò favorirebbe una “valanghe di citazioni” e un “ermetismo imbecille”. Ciò che Álvaro Lins dimentica, sostiene Roberto Gomes, è che queste espressioni sono originali e radicate, legate ai problemi e alle urgenze del luogo e del tempo, ed è per questo che la loro traduzione è “una cosa impossibile”.
Questo è un problema interpretativo per Roberto Gomes, la cui attenzione alle nazioni gli impedisce di vedere l'universale. Senza dubbio Aristotele, Kant, Hegel portano il segno del loro tempo e della loro società, ma questa non è l'insieme delle opere di questi autori, che presentano elementi che vanno oltre questo contesto sociale e storico. Il discorso di questi tre autori sulle categorie (quantità, qualità, tempo, spazio, ecc.) può portare i segni del tempo e del luogo, ma porta anche riflessioni che vanno oltre questi limiti e possono essere assimilate in un senso che va al di là di essi, riconoscendo ciò che è singolare e ciò che è universale. Questi pensatori non solo esprimevano ciò che era straniero, ma anche ciò che era comune.
Roberto Gomes, citando la soluzione di Mário de Andrade, solleva però una questione importante: “invece di immaginare di non aver pensato per mancanza di linguaggio, perché non presupponiamo di non avere linguaggio per mancanza di linguaggio? Pensiero?" (Gomes, 1994, p. 68). Roberto Gomes torna però sul problema nazionale, perché secondo lui possiamo arricchire la nostra lingua se partiamo dalla “nostra importanza e urgenza” della lingua invece che da questo a quello.
La questione della lingua portoghese solleva due questioni. Indubbiamente ci sono dei limiti nella lingua portoghese (così come in altre lingue, soprattutto l'inglese, ma questi limiti sono stati parzialmente superati dalla produzione di riflessioni). Il limite formale, però, può essere superato dalla creatività. Non si tratta dell'estraneità del tema/fenomeno, ma della determinazione formale della lingua. Se esiste una determinazione formale negativa, si tratta di superarla sviluppando il linguaggio sul piano noosferico (filosofico, scientifico, teorico, ecc.). La soluzione, però, non sta nel partire solo dai problemi brasiliani ma dai problemi reali in generale (da quelli universali a quelli specificatamente brasiliani), poiché emerge la necessità di un linguaggio astratto in portoghese e di un insieme di concetti e nozioni che lo esprimano. i bisogni della società brasiliana, unendo l’universale e il singolare.
Roberto Gomes conclude criticando la confusione tra “autori tra noi” e “filosofia brasiliana”, che genera l'idea dell'incapacità dei brasiliani di pensare con la propria testa e la giustificazione di ciò con una presunta insufficienza della lingua portoghese, che porta la bisogno di “distruggere queste idee sbagliate”. Successivamente passa all’analisi della “ragione ornamentale”.
Ragione ornamentale, ragione affermativa e ragione dipendente
Il motivo ornamentale è un attributo brasiliano, dice Roberto Gomes, ispirandosi a Sérgio Buarque de Holanda.[X] Una frase di Roberto Gomes sintetizza cosa intende per “ragione ornamentale”: “il tipo di intelligenza che ci piace è quella che sa trasparire attraverso le parole. Non aver mai fatto uno slogan, questo è l’errore che un intellettuale brasiliano non commetterà mai” (Gomes, 1994, p. 73). Tuttavia, è “dosato con un pizzico di saggio inganno”, poiché “l’eroe brasiliano è quello intelligente” (Gomes, 1994, p. 73). Possiamo riassumere questa idea nell’affermazione che “gli intellettuali brasiliani sono Macunaímas di lettere”. Roberto Gomes aggiunge che gli intellettuali brasiliani devono aderire a una moda, qualunque essa sia. Il linguaggio ermetico è la chiave dell'iniziazione dell'intellettuale brasiliano.
Per lui l'adesione frenetica a una corrente, a un'etichetta o a un luogo comune costituisce la morte del pensiero. In origine ogni pensiero è critica e negazione, e il limite della sua vitalità si identifica con il limite della sua sistematizzazione e validità. È di questo che bisogna occuparsi: un pensiero deve avere validità, non necessariamente validità, poiché questa gli viene solitamente attribuita dal momento in cui comincia a morire (Gomes, 1994, p. 74).
La critica di Roberto Gomes alle mode passeggere, all'asservimento intellettuale alla cultura straniera, è completata da questa critica all'adesione incondizionata all'egemonia. E aggiunge che “confondiamo” il pensiero originale con il pensiero “nuovo”. Per comprovare ciò, Gomes fa una distinzione tra l'originale e il nuovo. Il nuovo è un mero “accidente” dell’originale. Originale è ciò che risale alle origini e non ciò che arriva ultimo nel tempo. L'intellettuale brasiliano si aggrappa alla novità, pensando di avvicinarsi alla verità, il che significa che gli manca l'originalità. “Ecco perché l'etichetta di 'superato' è un puro errore” (Gomes, 1994, p. 74). “A una struttura mentale e sociale chiusa e conservatrice, sovrapponiamo un ornamentale di novità, come se la verità fosse, all'asta, qualcosa da accaparrarsi chi ha fatto l'ultima offerta” (Gomes, 1994, p. 74).
L'autore torna ad Álvaro Lins per completare la sua discussione. Lins afferma che la letteratura brasiliana è praticata come “se fossimo un sobborgo letterario di Francia, Inghilterra e Stati Uniti d’America” (apud. Gomes, 1994, p. 74). Questo autore esprime il carattere colonizzato della cultura brasiliana, in cui agli stranieri, per quanto cattivi siano, è garantito il successo, mentre ai brasiliani, per quanto bravi siano, non viene riconosciuto.[Xi].
Da questi elementi Roberto Gomes trae alcune caratteristiche del pensiero brasiliano: la dipendenza economica è generalizzata a tutte le aree, rendendo i brasiliani un “colonizzato per eccellenza”; essere colti nella società brasiliana significa avere erudizione su qualcosa di estraneo; la ragione ornamentale genera una soppressione di ciò che è brasiliano a favore di ciò che è straniero; Ciò che Lins dice della letteratura è ancora più vero per la filosofia prodotta in Brasile.
A questo colonialismo culturale si aggiunge il provincialismo, poiché vi è il rammarico di non essere riconosciuti dagli stranieri. Pertanto, l '"intellettuale Tupiniquim" si rivolge all'esterno e si aspetta il riconoscimento da lui. In questo contesto, Roberto Gomes afferma che “dobbiamo essere quello che siamo” e, solo allora, potremo essere riconosciuti. La ragione ornamentale non ha intenzionalità e non è impegnata nella verità. È inconciliabile con la filosofia. La filosofia cerca di sollevare il velo che nasconde il reale e la ragione ornamentale ha come essenza una “specie di velo sovrapposto al reale”.
La diagnosi di Roberto Gomes è la seguente: la ragione brasiliana è alienata a causa del fatto che l'intellettuale brasiliano rifiuta di assumere la propria identità. Ha terrore della “nostra brasiliana” e si rifugia “in una costellazione di concetti svuotati e di parole ad alta voce” che la esorcizzano. Il caso della critica di Oswald de Andrade e Antonio Cândido chiude questo discorso ritornando sulla questione della serietà (posta dal secondo e smentita dal primo), poiché il primo, secondo Gomes, cercherebbe di inaugurare una nuova ragione, distinta da quello europeo e la sua serietà. .[Xii]
La ragione ornamentale produce una realtà separata e si perde nel suo “universo verbale”, generando intellettuali risentiti che si considerano vittime e infelici, cittadini sensibili ai “propri calli”. Criticano “il sistema” solo quando questo li respinge. L'intellettuale brasiliano è un individualista che accetta di mettere in discussione tutto, tranne ciò che è attuale (egemonico). Produce un pensiero servile legato all’eclettismo, al predominio del positivismo, ecc.
Incapace di pensare, esigendo di brillare, la ragione ornamentale porta alla fuga nelle mode, all'ultimo grido culturale, all'asta delle idee. È così che comprendiamo il recente suicidio rappresentato dalla moda strutturalista, rifugio di un’intellighenzia che cerca un posto da qualche parte nel mondo della tecnoburocrazia. E comprendiamo anche il successo assurdo e senza scopo del neopositivismo e dei suoi ottusi corsi di logica e di teoria della conoscenza nel contaminare le università brasiliane – di cui, del resto, tutti restano abbagliati. Ah, conquiste indigene (Gomes, 1994, p. 83).
L'arsenale di certezze presentato dal semplicismo e dal formalismo della filosofia brasiliana non disturba nessuno. La sintesi del discorso sulla ragione ornamentale si compie in una frase: “il pensiero può esistere tra noi a condizione di non pensare” (Gomes, 1994, p. 83).
Dalla ragione ornamentale si passa alla ragione affermativa. Questa è la “ragione che dice sì”. Il positivismo, nella società brasiliana, “avrebbe potuto essere accettato solo a causa degli interessi correnti e della riproduzione delle classi dominanti” (Gomes, 1994, p. 85). La filosofia brasiliana avrebbe la predominanza di due concezioni, l'eclettismo e il positivismo. Anche il “marxismo caboclo” ne è stato contaminato. In Brasile, il positivismo ha avuto una lunga storia, dalla proclamazione della repubblica e il suo legame con il militarismo fino ai giorni nostri (che qui risale agli anni '1970, quando Roberto Gomes scrisse la sua opera).
“E l’intellettuale brasiliano – che è riuscito a essere il prototipo dei nostri difetti più sconvolgenti – ha assunto, nella sua fascinazione per il passato europeo, il ruolo di essere dipendente” (Gomes, 1994, p. 90), come non deve effettuare una revisione critica e, piuttosto, essere un “assimilatore” (nel senso che Gomes attribuisce a quella parola). Deve “dire sì”. In questo contesto, una filosofia brasiliana è diventata impossibile, poiché è stata scelta la certezza e la verità è patrimonio di qualcun altro e possiamo solo “assimilarci”. La filosofia, però, non è certezza, è negazione della ragione, che produce distruzione e dubbio. Ma, dall'eclettismo al positivismo, nella filosofia brasiliana non c'è creazione, solo riproduzione di certezze provenienti dall'estero.
Una ragione affermativa equivale ad una irragionevole. Complemento disperato al senso sconsiderato della ragione eclettica. Equivale ad aggrapparsi al dato con l'intenzione di perpetuarlo, quando la funzione radicale del pensiero è quella di distruggere la positività del dato. Se la ragione eclettica si perdeva in un’indifferenziazione amorfa e spersonalizzata, la ragione affermativa tende a sacralizzare il passato, fonte di tutte le certezze – certezze che non sappiamo più essere verità obsolete. Ed entrambi trovano nella ragione ornamentale la forma adeguata alla loro espressione: il pensiero impensato, allegorico. Ciò non disturba né rischia. Pensiero anestetico e sterilizzato (Gomes, 1994, p. 95).
Roberto Gomes, infine, richiama la questione “ragione dipendente e negazione”, titolo dell'ultimo capitolo della sua opera. Inizia il capitolo citando la presunta rivoluzione promossa dal modernismo:
Se la funzione della coscienza è quella di far esplodere un mondo, possiamo dire che la Settimana dell'Arte Moderna, nel 1922, ha compiuto un primo tentativo di reale indipendenza culturale di fronte al passato europeo e ai modelli stranieri. Con esagerazione – questo ci basta – ci siamo accorti dell’ovvio: intorno a noi non c’era nebbia, neve o castelli medievali – ma anche banani, alberi di cocco, case caboclo e persone con grandi nasi e labbra carnose. Il raffinatissimo Parnass, i lineamenti morbidi delle Madonne, il buon gusto ufficiale crollarono; i nostri artisti si sono tolti dalle spalle il peso di un passato estraneo che gravava su di loro. È diventato possibile creare. Il risultato fu una rivoluzione. Da Mário e Oswald a Drummond e João Cabral de Mello Neto, percorriamo improvvisamente i sentieri dell'emancipazione artistica. I piedi immensi delle figure di Portinari rivelano: hanno trovato un terreno su cui poggiare (Gomes, 1994, p. 98).
Senza dubbio c'è un'esagerazione da parte di Roberto Gomes, che in parte lo riconosce. Non ci accingiamo però a commentare il significato del modernismo e il suo carattere meramente culturale, nonché i limiti della sua originalità, che, del resto, lo stesso Roberto Gomes riconosce (citando l'influenza dell'italiano Marinetti, ma che va ben oltre). Roberto Gomes dice di aver cambiato spirito e atteggiamento. Secondo Roberto Gomes, “il modernismo brasiliano si basava sul segno della negazione” (Gomes, 1994, p. 99). Oswald de Andrade appare con il suo contributo, come quando afferma che “ho fatto la rivoluzione modernista contro me stesso” e che secondo Gomes significava una ricerca per distruggere le condizioni (“interne e soggettive”) di dipendenza. Sarebbe quindi necessario lottare contro noi stessi, poiché lo schiavo porta dentro di sé il padrone, o l’Europa idealizzata.
Mário de Andrade presenterebbe tre principi del movimento modernista: la ricerca estetica come diritto permanente; l'aggiornamento della produzione artistica nazionale; “la stabilizzazione di una coscienza creativa nazionale”. Questo autore, però, non avrebbe superato del tutto la ragione eclettica, afferma Roberto Gomes, il che non toglie ai suoi meriti. Allo stesso modo, Mário de Andrade era criticamente consapevole del modernismo stesso. Prendendo spunto dalla riflessione di Roland Corbisier, Roberto Gomes afferma che la rivoluzione culturale del modernismo non ha trovato eco nella filosofia.
Roberto Gomes, infine, cerca di fare una riflessione che spieghi le caratteristiche del pensiero brasiliano e faccia riferimento alle “peculiarità della nostra formazione storica”. In questo contesto, la colonizzazione portoghese e la sua specificità acquistano importanza esplicativa. “Mercantilismo selvaggio”; la “saudade” (dei portoghesi nei confronti del Portogallo); la “forza della metropoli”; la “mente del bandeirante” (attività estrattiva, predatoria e disinteressata); la centralità dell'oltremare; tra gli altri aspetti, mostrano le condizioni esterne ed interne di dipendenza. Da qui il trapianto culturale e la formazione di una cultura trapiantata. Il Brasile passa da paese colonizzato a paese formalmente libero (e sempre nostalgico) e la dipendenza economico-culturale si è spostata (anche verso gli Stati Uniti, “parte dell’Europa”, spiritualmente parlando, secondo Gomes). Nelle ultime generazioni, aggiunge Gomes, c'è il desiderio di essere nordamericani. Così, sottoposti al colonialismo culturale, i brasiliani negano di essere quello che sono. Gli americani hanno fatto coming out culturalmente con la loro pretesa di essere un “nuovo mondo”.
Così Roberto Gomes riprende il sociologo Octávio Ianni per affermare che il problema è esterno e importato sia alla sociologia (affrontata dal sociologo di San Paolo) che alla filosofia. Ciò si traduce nella difficoltà di applicare concetti importati alla realtà brasiliana, così come nel prestigio intellettuale dei sociologi latinoamericani legato all'informazione sulle ultime novità sociologiche straniere.[Xiii] “Il pensiero latinoamericano, e in particolare quello brasiliano, si trova legato a valori e urgenze che non sono né importanti né urgenti, eccetto che per gli europei e i nordamericani – ed è per questo che la ragione tra noi si è persa nelle allegorie dell’ornamentalità” (Gomes , 1994, pagina 106).
Questa “filosofia allegorica” corrisponde all’interesse di mantenere la dipendenza. Ciò porta con sé la necessità di liberare la società brasiliana dalle pressioni economico-culturali e dal ruolo introiettato di dipendente e assimilatore. Non si tratta di difendere, dice Roberto Gomes, l'isolamento culturale ma piuttosto di compiere “l'esercizio di spietata antropofagia”.
Ciò che impedisce l’emergere del nostro pensiero è il rifiuto implicito di affrontare qualcosa di brasiliano. Se i modelli di visione che assimiliamo sono quelli di un altro, vediamo noi stessi solo in modo distorto e senza arrivare ad accettarci teoricamente e praticamente. I nostri temi vengono respinti perché non hanno un odore così raffinato come quello delle questioni europee. Il nostro modo specifico di affrontare la realtà, rendendola importante, viene dimenticato.
Lo stesso accade con i problemi che dovremmo effettivamente problematizzare, poiché non rientrano in quelli che possiamo pensare con “esenzione”, “distanza”, in modo “neutro”. Vale a dire: non potrebbero essere oggetto di una filosofia sterilizzata senza contaminarla, costringendola ad assumere tra noi il suo ruolo storico. Contaminata, questa Filosofia diventerebbe molto scomoda, non permettendo più una conciliazione infinita. Ciò non è consigliabile, né dal punto di vista della situazione attuale – e ciò che è attuale tra noi è la dipendenza – né dal punto di vista delle strutture che mettiamo a disposizione per darci certezza (Gomes, 1994, p. 110). .
Roberto Gomes aggiunge che questa filosofia (sterilizzata, asettica, raffinata, ornamentale) è la “voce del proprietario”. Evita di impegnarsi e di sporcarsi le mani, limitandosi al “puro gioco formale”. È ancora strano che Gomes dedichi quasi tutta la sua opera a mostrare la “dipendenza” culturale (derivata dalla dipendenza economica) e, allo stesso tempo, affermi che “il nostro modo specifico di affrontare la realtà” viene dimenticato. Ora, lui stesso ha dimostrato che tale “modalità specifica” non esiste. E non dovrebbe esistere, così come non esiste un modo specifico francese, tedesco, italiano, russo, americano, cinese, poiché l'approccio alla realtà non è una questione nazionale.[Xiv]
Roberto Gomes, infatti, reclama una filosofia brasiliana, ma la contrappone non ad un'altra filosofia nazionale ma alla cultura europea, che è continentale e non nazionale. Basterebbe questo elemento per mettere in discussione (non è un attributo della filosofia sottolineato da Gomes?) l'opposizione tra “europeo” e “brasiliano”. Ma torneremo su questo argomento più avanti.
Gomes conclude il suo libro con la soluzione del problema che ha dovuto affrontare nel corso del lavoro. Una filosofia brasiliana, per esistere, dovrebbe distruggere le “condizioni soggettive e oggettive di dipendenza”, generando una consapevolezza critica e una negazione del ruolo di “assimilatori” e una “critica severa del passato”, rileggendo la nostra storia. In questo contesto è necessario, afferma l’autore, “inventare le condizioni del nostro futuro”, cioè la nostra importanza e urgenza, purché ci liberiamo di “ogni contesto di dipendenza”, senza un “altro” a cui aggrapparci. a, generando un pensiero impegnato (“seriamente”) opposto ad ogni ragione ornamentale ed essenzialmente negante.
Impariamo due cose. Che a questo punto della situazione un pugno violento e sonoro sul tavolo è più importante che conoscere la validità di giudizi sintetici a priori e che, dal punto di vista del pensiero brasiliano, Noel Rosa ha più da insegnarci di te Immanuel Kant, poiché la filosofia, come la samba, non può essere appresa a scuola (Gomes, 1994, p. 112).
Questa è l'ultima affermazione che conclude il libro. In un certo senso riassume in un paragrafo una serie di errori dell'autore. Questa è un’affermazione nazionalista e priva di significato. Noel Rosa insegna poco sulla realtà brasiliana e globale e lo stesso si può dire di Kant. Tuttavia, filosoficamente, Kant fornisce più strumenti intellettuali di Noel Rosa, così come altri elementi.
Noel Rosa può sollevare domande e segnalare problemi, ma non strumenti e risposte. L'affermazione non è molto “seria”, nel senso positivo del termine. Noel Rosa contribuisce alla cultura brasiliana nel modo in cui ha deciso di contribuire e secondo le condizioni che ha avuto. Kant è un pensatore estremamente importante, anche se siamo ampiamente in disaccordo con lui. Un cantante di samba e un filosofo non possono essere paragonati, poiché non hanno le somiglianze di base che consentono il confronto.
Critica della critica della ragione Tupiniquim
Dopo questa sintesi del lavoro di Roberto Gomes, è importante una valutazione generale e un'analisi critica. Senza dubbio abbiamo delineato diversi elementi di critica, ma in relazione a questioni più specifiche. Ora è il momento per un approccio più generale Critica alla ragione Tupiniquim. Vale la pena evidenziare, inizialmente, i pregi dell'opera.
Roberto Gomes dimostra audacia e criticità, due elementi generalmente assenti nella cultura e nella società brasiliana, soprattutto in un senso più ampio e originale. Critica quanto è stato prodotto nella società brasiliana in termini di cultura e, soprattutto, di filosofia, evidenziando sia i casi singoli sia il problema generale della produzione filosofica nel nostro Paese. Un altro pregio è l'originalità, cosa, come lui stesso sottolinea, poco comune in Brasile. L'originalità emerge maggiormente nelle critiche e nelle richieste che avanza, e sebbene tali elementi, soprattutto nel secondo caso, siano discutibili, è pur sempre un indubbio merito.
La questione della ragione ornamentale e della ragione affermativa, l'analisi dell'eclettismo e del positivismo, sono importanti per comprendere l'evoluzione e le caratteristiche della filosofia in Brasile, anche se non siamo d'accordo su alcuni aspetti più specifici. Il discorso sulla produzione intellettuale in Brasile e sui suoi limiti è fondamentale e l'autore non manca di farlo in modo critico. Roberto Gomes presenta un ritratto della cultura brasiliana, portando avanti una delle analisi più interessanti sull'argomento, contrariamente ai luoghi comuni ripetuti in diversi libri esistenti sull'argomento.
L'esigenza di una produzione intellettuale autonoma e indipendente, come richiesta dall'autore nell'ambito della filosofia, è un altro aspetto fondamentale, anche se si può non essere d'accordo sulle basi che l'autore invoca per realizzarla. La riproduzione delle mode straniere che accompagna la storia della produzione intellettuale brasiliana è un problema serio e il suo superamento è una necessità (anche se non per tutti i brasiliani, poiché è necessario riconoscere che la società brasiliana non è omogenea ma divisa in classi sociali con bisogni contrastanti) e interessi).
Altri meriti potrebbero essere evidenziati, anche alcuni più specifici. Riteniamo tuttavia che finora abbiamo incluso quelli principali e più ampi. Possiamo chiudere con il merito di discutere di cultura e, soprattutto, del focus del libro, il problema della produzione filosofica in Brasile, e, ancor più, in una prospettiva critica. Mentre periodicamente emergono alcune “celebrità intellettuali” di dubbio merito (e, come dice Roberto Gomes, che si limitano a riprodurre mode straniere), questo autore non viene citato né lavorato nelle università brasiliane, salvo rare eccezioni. Non è consigliabile e letto, né è oggetto di dibattito.
Il dibattito che lancia è, a dir poco, stimolante e porta con sé le necessarie riflessioni sulla cultura brasiliana, che tu sia d'accordo o meno con lui. Ma, come ha affermato Wright Mills (1982), e Karl Marx (1988) ne aveva già sottolineato la manifestazione nel suo caso particolare, il silenzio è il primo modo per emarginare un pensatore divergente e questo spiega la scarsa risonanza di Critica alla ragione Tupiniquim. In questo senso, nonostante l’opera sia stata pubblicata originariamente nel 1977 (e successivamente siano emerse nuove mode, anche se l’eclettismo rimane forte e ha rubato spazio ad altre ideologie), rimane attuale.
La sua rilevanza è evidente nel fatto che tratta “argomenti” che generalmente non vengono trattati nelle università brasiliane. È sorprendente come il carattere subordinato della cultura brasiliana resti la sua caratteristica principale, anche quando produce ideologie che vociferano contro l’“eurocentrismo”, il “colonialismo”, ecc. La critica all’eurocentrismo ha un’origine “eurocentrica”,[Xv] che ne rivela, fin da ora, i limiti.
Ci sono però elementi problematici nella concezione di Roberto Gomes che vanno evidenziati. I principali problemi di Critica alla ragione Tupiniquim Derivano da una questione fondamentale che attraversa l'intera opera: il nazionalismo. In sostanza, la preoccupazione fondamentale di Roberto Gomes è l'inesistenza di una filosofia brasiliana e la difesa della necessità della sua produzione, così come la sua soluzione è la formazione di una filosofia nazionale (mirata, come dice lui, alle sue “importanze e urgenti”). Ciò crea molti altri problemi. Affrontiamo questi problemi e poi torniamo alla questione del nazionalismo.
Uno dei limiti del lavoro di Roberto Gomes è l'assenza di classi sociali. Indubbiamente in alcuni passaggi viene utilizzato il termine “classi sociali”, come in un passaggio sulla “classe dominante”. Tuttavia le classi non appaiono con la loro importanza sociale ed esplicativa, con le loro contraddizioni e interessi antagonisti. Allo stesso modo, sebbene si occupi ampiamente di “dipendenza”, “colonizzazione” e termini correlati, la realtà concreta non appare, poiché l’imperialismo e le relazioni internazionali non vengono affrontati. E questo rende possibile sostituire ai problemi sociali e all’esplorazione internazionale una questione puramente culturale. Quindi, il problema più grande è l’eurocentrismo (anche senza usare quel termine) e anche gli Stati Uniti sembrano essere, “spiritualmente”, europei.
L’esistenza dell’eurocentrismo non ha senso al giorno d’oggi. La supremazia culturale dell'Europa fu minata dalla fine della Seconda Guerra Mondiale e passò agli americani, con i russi come principali concorrenti globali durante il periodo della “guerra fredda”. Senza dubbio, i paesi europei sono imperialisti e hanno ancora una grande forza culturale a livello globale, ma oggi è molto inferiore all’influenza del Nord America e di altri paesi (Cina, Giappone, ecc.).
La filosofia europea ha ancora forza, ma gran parte di essa deriva dal patrimonio storico (non è possibile insegnare filosofia senza gli antichi greci, l'Illuminismo, la filosofia tedesca di Kant e Hegel, tra molti altri). Tuttavia, la filosofia oggi è un residuo culturale senza grande popolarità ed è molto meno conosciuta del K-pop (musica popolare coreana). A ciò hanno infatti collaborato le più recenti ideologie filosofiche francesi ed europee in generale, sprofondando nel paradigma soggettivista e nelle ideologie irrazionaliste e relativiste.
Roberto Gomes auspica la creazione di una filosofia brasiliana, ma non definisce esattamente cosa ciò significhi. Resta inteso che sarebbe una filosofia autenticamente brasiliana, radicata nella società brasiliana con i suoi problemi e urgenti, traendo da lì il suo linguaggio e la sua originalità. Cosa significherebbe questo nel contesto della filosofia? Sarebbe possibile, ad esempio, avere una logica brasiliana? Oppure è l'idea che la filosofia smetta di essere un pensiero speculativo e riflessivo e diventi un pensiero concreto, a cui pensa il Brasile? Sarebbe questa la filosofia?
L'approccio di Roberto Gomes non è dialettico[Xvi], che è evidente nel suo procedimento intellettuale e in diverse dichiarazioni. Gli sfugge il rapporto tra universale e singolare, poiché non riesce a percepire l'universale nella cultura europea (di diversi paesi europei) e nella cultura brasiliana, oltre a pensare che il singolare (in questo caso, ciò che sarebbe originale per Brasile) senza l’universale[Xvii].
Una filosofia brasiliana è impossibile, a meno che il termine non venga usato in modo descrittivo, intendendo la produzione filosofica portata avanti in Brasile dai brasiliani. La filosofia tedesca è figlia dell’epoca e della società tedesca, ma questo era il suo problema, come ha sottolineato Marx (Marx; Engels, 1982), e, ancor più, la sua pretesa di universalità. Tuttavia, Hegel e, soprattutto, Marx, sono andati oltre il tempo e la società sviluppando la dialettica, che è un elemento universale. In questo senso, quanto più una “filosofia brasiliana” sarebbe legata al Brasile, tanto più povera sarebbe. Gomes critica il provincialismo, ma finisce per cascarci. Più un’idea è universale, più è valida.
Ciò non significa però trascurare problemi e questioni singolari, ma non è possibile comprenderli senza accedere all’universale. Ed è per questo che leggere Aristotele, Kant, Hegel, Feuerbach è molto più importante per comprendere la realtà che ascoltare una samba di Noel Rosa. In effetti, una cosa non impedisce l'altra, ma se l'obiettivo è comprendere teoricamente (o “filosoficamente”, come direbbe Gomes) la realtà brasiliana, allora ascoltando la samba non si otterrà questo risultato.
Un altro problema di Critica alla ragione Tupiniquim è l’assenza della società brasiliana. È interessante notare che Gomes chiede di radicarsi nella realtà nazionale e, come quelli che critica, non ci riesce. Appaiono solo elementi della cultura brasiliana, alcuni letterati, filosofi, intellettuali, ma i rapporti sociali concreti della società brasiliana appaiono molto poco e solo storicamente. La società brasiliana degli anni '1970, nella quale visse e scrisse, non appare.
Il regime militare e le sue contraddizioni, la composizione delle classi sociali, le divisioni regionali, le condizioni sociali della produzione culturale, le università, la condizione sociale degli intellettuali brasiliani, la posizione del Brasile nella divisione internazionale del lavoro, il significato dei mezzi di comunicazione oligopolistici, tra molti altri elementi che aiuterebbero a comprendere la cultura brasiliana non compaiono. Comprendere il capitalismo subordinato brasiliano e la sua posizione nella divisione internazionale del lavoro sarebbe fondamentale per comprendere la riproduzione della subordinazione culturale ai paesi imperialisti.
Questo insieme di problemi nell'opera di Roberto Gomes convive con i suoi pregi. Eppure, il titolo della sua opera serve tanto a coloro che critica quanto a se stesso, perché una “ragione Tupiniquim” è qualcosa di tanto problematico quanto la cultura subordinata attualmente esistente (e che emerge con il processo storico di colonizzazione e subordinazione della società brasiliana ).
Pensieri finali
Quindi, per concludere, è necessario tornare alla questione dell'assenza delle classi sociali e delle loro lotte nell'approccio di Roberto Gomes. La mancanza di una filosofia brasiliana, in molti momenti della sua opera, sembra essere un fallimento dei filosofi che vivono qui. La lotta di classe, a livello globale e nazionale, non è presente, e, anche in tempi di regime militare, in cui erano attive censura e repressione e, anche considerando i periodi precedenti, c’erano altre dittature, populismi, ecc. che può essere compreso solo nella dinamica della lotta di classe, così come dell’egemonia borghese a livello globale con la supremazia europea e nordamericana, oltre a quella “sovietica”.
Ma l'assenza di classi ricorre anche nel silenzio di Roberto Gomes su chi siano gli agenti e quale sia la prospettiva che consentirebbe lo sviluppo di un pensiero critico e innovativo in Brasile (cioè non di una filosofia brasiliana ma di una produzione intellettuale indipendente ed autonomo). Sarebbero sufficienti la buona volontà e l’immersione nelle “radici brasiliane” per far emergere tali agenti? La prospettiva sarebbe nazionalista?
E qui riscopriamo il fondamento del pensiero di Roberto Gomes: il nazionalismo. Il nazionalismo di Gomes andava oltre la ragione ornamentale, la ragione affermativa e la ragione dipendente. Tuttavia non fece il passo successivo e fondamentale: criticare la ragione nazionalista. Se avesse approfondito la sua analisi della società brasiliana e del capitalismo subordinato nel suo insieme, Gomes avrebbe scoperto che il nazionalismo è un’illusione per i paesi sottoposti all’imperialismo. Se avessi analizzato la composizione di classe della società brasiliana, le sue divisioni e i suoi interessi, mi sarei reso conto che non esiste una borghesia nazionale autonoma e indipendente, il che rende irrealizzabile una cultura e una filosofia altrettanto autonome e indipendenti.
D’altra parte, si sarebbe reso conto che l’autonomia e l’indipendenza, andando oltre il nazionale e riassumendo l’universale dell’umanità, possono realizzarsi solo attraverso la lotta del proletariato e delle classi inferiori, come interesse a svelare il velo, come ha identificato , presuppone l'esistenza di un interesse al riguardo. Pertanto, l’agente che può realizzare lo sviluppo della produzione intellettuale autonoma e indipendente nella società brasiliana è il proletariato e i suoi rappresentanti intellettuali, così come la prospettiva ad esso collegata, che esprime le concezioni, i sentimenti, i valori e gli interessi corrispondenti al movimento operaio rivoluzionario...
I limiti di Roberto Gomes sono quelli del nazionalismo che servono come base per la sua critica. Si tratta senza dubbio di un nazionalismo contestatore, prodotto nel capitalismo subalterno (e, quindi, percepisce parzialmente la subordinazione), ma proprio come il vecchio “terzomondismo”, rimanendo entro ristretti orizzonti nazionali, non comprende la totalità del capitalismo mondiale. e l’impossibilità dell’autonomia e dell’indipendenza nazionale in questo contesto, così come la trappola dell’ideologia nazionalista. L’aspetto critico è vivo e presente, ma ha dei limiti. L’aspetto proposizionale è volontaristico e non ha portata reale.
Nonostante ciò, l'approccio di Roberto Gomes al problema della filosofia e della cultura brasiliana è uno dei più interessanti scritti fino ad oggi. Da una prospettiva critica, anche se con limiti, mostra che la filosofia brasiliana è “in scatola”, così come Guerreiro Ramos aveva già parlato della sociologia brasiliana. E mette in luce i problemi della cultura brasiliana e della produzione filosofica nel nostro Paese, svelando gli artifici della ragione ornamentale e della ragione affermativa. In questo senso, Roberto Gomes apporta molto più di tanti autori canonizzati e successi stagionali e andrebbe quindi letto e discusso di più, poiché è un buon punto di partenza per interrogarsi sui problemi culturali della società brasiliana.
*Nildo Viana è pprofessore presso il Dipartimento di Sociologia dell'Università Federale di Goiás (UFG). Autore, tra gli altri libri, di Egemonia borghese e rinnovamenti egemonici (CRV).
Riferimento
Roberto Gomes. Critica alla ragione Tupiniquim. San Paolo, Create, 2001, 130 pagine. [https://amzn.to/469Yl05]
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WRIGHT MILLS, C. L'immaginazione sociologica. Rio de Janeiro: Zahar, 1982.
note:
[I] L'autore stesso distingue e spiega diverse forme di serietà. Uno è l'“uomo serio”, formale e apparente, l'altro è il “prendere qualcosa sul serio”, che denota profondità. Nel primo caso abbiamo formalismo, ritualizzazione, ecc. Nella seconda abbiamo la riflessione e l'approfondimento. Torneremo su questo più tardi.
[Ii] Molte domande potrebbero essere presentate qui. Quale sarebbe una “filosofia brasiliana”? Sarebbe una filosofia del Brasile (che direbbe cos'è il Brasile)? Una filosofia della società brasiliana (creata in questa società e ad essa legata)? Una filosofia in Brasile? Una filosofia originale fatta dai brasiliani? Una filosofia originariamente “brasiliana”?
[Iii] Riteniamo che la questione sia più complessa e che sarebbe necessario riflettere sul carattere della negazione e sul suo significato, nonché sulle basi storiche e sociali di questo processo. In sostanza, ciò che questi filosofi realizzano è il superamento – conservazione e alterazione – e non il superamento – che significa abolizione senza conservazione, perché così come è stato detto non è possibile percepire il processo di sviluppo, che allo stesso tempo conserva e altera.
[Iv] Non sarà possibile approfondire questa questione ed è per questo che vi consigliamo un lavoro (Viana, 2019) in cui svolgiamo un'analisi critica sull'uso del termine “soggetto” affinché possiate comprendere meglio ciò che siamo interrogatorio.
[V] Il criterio è un elemento astratto del pensiero e quindi è problematico occuparsi dell'assimilazione. La questione è più complessa. Se voglio discutere un criterio per realizzare l’assimilazione, sto portando avanti una discussione più astratta su questo processo e non qualcosa di concreto, come suggerisce la discussione sulla “filosofia brasiliana” e, a questo livello più alto di astrazione, è sufficiente esigere “il criterio”. Ma, concretamente, ciascuna teoria, ideologia, ecc., realizza il processo di assimilazione in modi diversi o, per usare l'espressione problematica di Gomes, ciascuna ha i propri criteri.
[Vi] Il passato non è “costruito”, poiché è già passato ed è stato caratterizzato da rapporti sociali reali. Quello che succede è che viene ricordato in modi diversi e quindi è possibile creare “versioni” sul passato, ma esso è già stato e rimane intatto (Viana, 2020). Se la versione dominante della guerra del Paraguay in Brasile è che Duque de Caxias fu un eroe, esiste la versione di Chiavenatto (1983) secondo cui fu un “ladro di muli” e un individuo non eroico, così come esistono altre versioni e nessuno di essi cambierà ciò che è realmente accaduto e ciò che ha realmente significato, anche se alcuni possono essere attendibili o almeno più vicini alla realtà, mentre altri potrebbero essere molto distanti, anche quando gli interessi di settori potenti della società puntano a versioni elaborate di eventi storici
[Vii] In linea di principio, chiunque sia d’accordo con il materialismo storico-dialettico dovrebbe essere d’accordo con tale posizione. Tuttavia, la questione è più complessa. E non possiamo svilupparlo qui, ma solo fare brevi considerazioni. Una cosa è la radice sociale, le determinazioni sociali e storiche di una certa produzione filosofica (dunque particolare, concreta), un'altra cosa è cosa è la filosofia e se può essere nazionale. In questo caso la filosofia è una forma di pensiero e, quindi, è al di sopra delle divisioni nazionali. Ora, le sue manifestazioni concrete in ogni Paese e le sue specificità esistono e sono comprensibili solo in senso storico e sociale, ma questo è diverso dal trattare una “filosofia nazionale”.
[Viii] Un’affermazione problematica, poiché affermare che i due fossero estroversi può avere qualche fondamento informativo (più difficile nel caso di Aristotele), ma allo “stato puro” è già un’esagerazione. Un altro problema è la confusione tra “introverso” (un elemento del temperamento) con introspettivo (un processo mentale).
[Ix] Gomes afferma che Lins ha ragione quando colloca gli “insegnanti di filosofia”, poiché “abbiamo insegnanti di filosofia e non filosofi”, il che è parzialmente vero, poiché questo non è solo un problema brasiliano, poiché la storia della filosofia mostra la diminuzione quantitativa e l’approccio qualitativo alla produzione filosofica e alla sostituzione dei filosofi (come pensatori originali) con professori e storici della filosofia.
[X] “Per corrispondere adeguatamente al ruolo che, anche senza saperlo, le diamo, l'intelligenza deve essere un ornamento e un dono, non uno strumento di azione e di conoscenza” (Holanda, apud. Gomes, p. 72).
[Xi] “In effetti, non esiste un autore straniero di second’ordine che abbia avuto successo, né un piccolo movimento da Saint Germain-des-Prés o dal Boulevard Saint-Michel, né un piccolo saggio di un critico inglese o un insignificante esercizio per gli studenti di una qualsiasi università nordamericana americano –, non c’è nulla, di tutto questo, che non riceva ampia notizia qui, sulle nostre riviste e sui nostri giornali, mentre tante opere di autori nazionali, talvolta di valore equivalente o addirittura di categoria migliore, restano nell’ombra, senza pubblicità e senza ripercussioni” (Lins, apud. Gomes, 1994, p. 75).
[Xii] Gomes afferma che l’umorismo è legato ad una coscienza risvegliata, critica, ecc. e afferma di non vedere alcun antagonismo tra filosofia e umorismo. Tuttavia, è necessario rendersi conto che l'umorismo e l'umorismo possono essere usati per molte cose, inclusa la critica (e quindi è necessario discutere su quale forma di critica). Collegare umorismo e critica (in senso contestativo) senza questa percezione è un errore. D’altra parte, la serietà non è necessariamente legata all’essere conservatori. Certo, Gomes distingue tra tipi di serietà (che non nomina, ma potremmo chiamarli formali e sostanziali), ma anche così occorre differenziare la serietà stessa a cui attribuisce un significato positivo, poiché la profondità non significa sempre veridicità. E insolitamente, Gomes non distingue, come faceva con serietà, le forme dell'umorismo.
[Xiii] È inaspettato che Ianni (1971) non solo lo abbia riconosciuto ma lo abbia praticato, come si può vedere nei suoi lavori sulla “globalizzazione”, essendo un pioniere in terra brasiliana nella diffusione di ideologie straniere su questo argomento (1992; 1996; 1997).
[Xiv] Ciò non significa che non esistano specificità culturali nazionali, ma non si tratta di “modi specifici di approccio alla realtà”.
[Xv] Si tratta, in sostanza, di una critica ideologica che nasconde le proprie basi ideologiche, come se il problema fosse la cultura “occidentale” o “europea”, e non il contesto sociale e storico, le relazioni internazionali concrete, gli interessi esistenti, certe ideologie (comprese quelle che si suppone questione del predominio europeo), ecc.
[Xvi] Il che qui significa che non usa il metodo dialettico.
[Xvii] Le categorie della dialettica sono poco sviluppate, poiché Marx ne ha usate diverse, ma ha riflettuto su di esse. Questa lacuna viene generalmente colmata con un ritorno a Hegel o con un appello agli ideologi dell'ex Unione Sovietica, o anche a questo o quel filosofo specifico. Tuttavia, è possibile, in base all'insieme dei contributi esistenti, comprendere che il singolare è una manifestazione dell'universale, oltre ad essere una categoria relativa, poiché il singolare in un altro contesto può essere universale e viceversa.
