da EDUARDO GRANJA COUTINHO*

Prefazione dell'organizzatore della raccolta appena pubblicata

1.

È noto che l’espressione “filosofia della prassi” fu usata da Antonio Gramsci in quaderni carcerari, al posto di “materialismo storico” o “marxismo”, per aggirare la censura fascista. A tal fine si riferiva a Karl Marx come al “capo della filosofia della prassi”; e Vladimir Lenin come “il più grande teorico moderno della filosofia della prassi”.

Ma al di là di questa funzione pratica di ingannare i censori, che di solito non sono molto esperti di filosofia, il termine ha un significato teorico molto importante e rimanda all'interpretazione del marxismo da parte di Gramsci. Con esso Antonio Gramsci rende esplicito qualcosa che il marxismo volgare aveva lasciato dietro di sé: il carattere eminentemente dialettico del pensiero di Marx.

È con questa categoria fondamentale che Karl Marx supera la tradizione filosofica speculativa che lui chiama “ideologia tedesca”. Quando coglie l'unità dialettica tra soggetto e oggetto nello sviluppo della storia – il rapporto di reciproca determinazione tra l'uomo e il suo mondo, teoria e pratica, coscienza ed essere sociale – Marx si oppone sia all'idealismo hegeliano, che presuppone l'esistenza di una coscienza assoluta che governa il mondo e determina la realtà umana, sia al materialismo ancora astratto di Ludwig Feuerbach, così chiamato perché astrae la realtà materiale, oggettiva, dal processo storico.

È la nozione di prassi, quindi, che gli consente di criticare le prospettive “soggettivista” e “oggettivista”, a partire dalle quali il pensiero metafisico comprende in modo mistificato la storia, la cultura e le relazioni sociali.

A partire da Tesi su Feuerbach, dove, secondo le parole di Friedrich Engels (1975, p. 91), sarebbe depositato “il germe geniale della nuova concezione del mondo”, il pensiero, la teoria, la filosofia, la coscienza cominciano ad essere compresi come qualcosa di determinato dalla realtà storica e, allo stesso tempo, come momento costitutivo della totalità sociale. L'idea centrale di tesi è il ruolo decisivo della conoscenza come realtà pratica nella vita della società. Questa idea è presente inequivocabilmente nella Tesi XI: «I filosofi si sono limitati a interpretare il mondo in modi diversi; ciò che conta è trasformarlo».

Se fino ad allora il pensiero era considerato qualcosa di separato dalla realtà oggettiva (e quindi meramente speculativo, metafisico), ora esso viene concepito come una forza materiale che agisce nella trasformazione del mondo, guidando la prassi degli uomini. Guidati dalle idee, gli uomini creano la propria storia, ma queste idee non nascono spontaneamente dalla loro testa: sono condizionate da circostanze oggettive. Ciò significa che la coscienza degli uomini è condizionata dal mondo che loro stessi hanno creato. Trasformando la realtà oggettiva, i soggetti trasformano se stessi: ecco, in sintesi, il seme geniale della nuova concezione del mondo.

Nella prospettiva della filosofia della prassi, si tratta dunque di mettere in luce il nesso tra la realtà oggettiva e le forme della soggettività, tra il modo di produzione materiale dell'esistenza e la sfera sociale e politica o ancora, nella forma consacrata e non sempre compresa dalla tradizione marxista, tra la struttura economica e la sovrastruttura ideologica. In realtà, nel marxismo, fin dai tempi di Marx, è sempre esistita una chiara tendenza a disconoscere il rapporto dialettico tra queste sfere, tendenza che, come è noto, portò lo stesso Marx a dire, riferendosi ai “marxisti” francesi della fine degli anni Settanta dell'Ottocento: “Tutto ciò che so, è che non sono marxista".[I]

Assimilato da diverse correnti del marxismo, il pensiero di Marx ed Engels subì, come osservò Antonio Gramsci, «una doppia revisione, diede cioè origine a una doppia combinazione, materialista [astratta] e idealista» (1975, v.1. p. 421-2). Da un lato, è stata divulgata dai teorici di ispirazione positivista, secondo i quali il fattore economico determina meccanicamente e unilateralmente le forme della soggettività; dall'altro lato, dai revisionisti neohegeliani, i quali, al contrario, sopravvalutano il ruolo della coscienza nei processi storici, trascurando che le idee – la coscienza etico-politica che agisce sul mondo – hanno una base reale e non possono essere comprese da sole, né dalla cosiddetta evoluzione generale dello spirito umano. Devono essere spiegati, al contrario, a partire dalle condizioni materiali dell'esistenza. Di questi “marxisti” Engels (1975, p. 194) disse: “Ciò che manca a tutti questi signori è la dialettica”.

2.

Antonio Gramsci è considerato uno dei grandi rinnovatori del marxismo, proprio perché ha saputo ripristinare quella unità dialettica disattesa dalla corrente positivista e oggettivista (di cui Karl Kautsky fu certamente la massima espressione) e dichiarata impossibile dall'irrazionalismo soggettivista. L'autore del quaderni carcerari recuperò la nozione di prassi, appoggiandosi ad autori che si dichiarano eredi della tradizione metodologica marxista: in particolare Vladimir Lenin, ma anche il suo connazionale Antonio Labriola (1843-1904), responsabile dell'introduzione del pensiero di Marx ed Engels nel movimento socialista italiano.

Antonio Labriola, pur avvicinandosi inizialmente ai principali araldi della “crisi del marxismo” – Bernstein, Sorel, Croce –, rimase al di fuori del revisionismo, rifiutando ogni tentativo di squalificare scientificamente il materialismo storico. È noto che Georges Sorel chiese ad Antonio Labriola un complemento metafisico al marxismo. Antonio Labriola rispose proponendo quella che lui chiamò suggestivamente “filosofia della prassi”, espressione che poi sarebbe stata adottata da Antonio Gramsci. Con questa espressione Antonio Labriola rende esplicito il legame fondamentale tra il pensiero rivoluzionario e il ritmo oggettivo del movimento storico.

Dopo Antonio Labriola, Antonio Gramsci fu un sostenitore di una versione non fatalista e non oggettivista del materialismo. In contrasto con il determinismo economicista predominante nel socialismo italiano, Antonio Gramsci riuscì a comprendere il rapporto di reciproca determinazione tra la vita materiale degli uomini e il modo in cui pensano, sentono e rappresentano la loro realtà.

Senza negare, quindi, la determinazione “ultima” (Engels) della sovrastruttura ideologica da parte della base economica, egli critica il marxismo riduzionista della Seconda Internazionale, in particolare la Saggio popolare sulla sociologia marxista da Nikolai Bucharin, che concepiva questa determinazione come qualcosa di unilaterale, meccanico.

Come pensatore dialettico, Antonio Gramsci distinse le mediazioni tra la cosiddetta base economica e la sovrastruttura ideologica; compreso che l'unità tra economia e politica è mediata dalla società civile, dalla sfera della cultura, dove si organizzano forme di coscienza appropriate allo sviluppo di un certo modo di produzione e, quindi, agli interessi di una classe sociale. È in questa sfera intermedia, quindi, che si sviluppano relazioni di indirizzo politico-ideologico e di egemonia; È qui che i gruppi dominanti forgiano l'ideologia storicamente necessaria per una data struttura.

Antonio Gramsci comprese che la sovrastruttura ideologica non è monolitica: è costituita da diverse sfere: una sfera politico-giuridica (delle oggettivazioni dello Stato) e un'altra che lui chiamò “società civile”, nella quale i soggetti creano e diffondono le loro ideologie, cioè lottano per l'egemonia politico-culturale. La società civile, che si materializza negli apparati privati ​​dell’egemonia, è in qualche modo condizionata dalla struttura, nella misura in cui la sua funzione è la riproduzione (o la trasformazione) del modo di produzione dominante.

Un sindacato, ad esempio, è un apparato egemone, la cui funzione è organizzare la visione del mondo di una classe sociale. In questo senso, è determinato dai rapporti materiali di produzione. Lo stesso si può dire degli altri strumenti che costituiscono la società civile: essi sono condizionati dalla struttura economica della società.

Le idee politiche e giuridiche di una classe non sono quindi espressione immediata dell'economia, come vorrebbe il marxismo volgare: l'ideologia si sviluppa in questa sfera materiale della cultura, direttamente legata alla struttura economica. Ciò significa che “l’economia determina la politica non attraverso l’imposizione meccanica di risultati inequivocabili e fatali, ma condizionando la portata delle alternative che si presentano all’azione del soggetto” (Coutinho, 1992, p. 57).

Contrariamente a quanto suggerisce una lettura postmoderna e culturalista di Antonio Gramsci, il pensatore comunista ritiene che la realtà oggettiva degli uomini determini le loro forme di soggettività (per lui è innegabile la priorità ontologica dell'essere in rapporto alla coscienza), ma comprende anche che il soggetto ha un certo grado di autonomia rispetto alle determinazioni economiche, che limitano (ma non annullano) il momento della libertà. Dopotutto, direbbe Marx, gli uomini creano la propria storia.

In quanto mediazione tra i rapporti di produzione e le idee necessarie alla loro riproduzione, la cultura appare dunque come un'istanza di lotta politica, di formazione del consenso e dell'egemonia; e la società civile, come luogo di conflitto culturale – uno spazio per la costruzione di identità e soggettività. È nella società civile, intesa come l’insieme delle organizzazioni responsabili dell’elaborazione e/o della diffusione delle ideologie – media, scuola, Chiesa, partiti, sindacati, istituzioni culturali, ecc. – che legittima (o contesta) il dominio.

È lì che le classi dominanti creano, insieme alla massa della popolazione, il livello culturale e morale che corrisponde alle esigenze dello sviluppo delle forze produttive. Ed è anche lì che le classi subordinate sviluppano «il loro modo di concepire il mondo e la vita in contrasto con la società ufficiale» (Gramsci, 2002, v.6, p.181). Si tratta quindi di riflettere non solo sul modo in cui i gruppi dominanti esercitano la loro egemonia politica, ma anche, dialetticamente, sui processi culturali di contestazione, pressione e resistenza.

3.

La cultura è per Antonio Gramsci – come il segno lo è per Michail Bachtin (1997, p. 46) – “l’arena in cui si sviluppa la lotta di classe”. In questo ambito semiotico, soggetti diversi rielaborano i segni del passato, le vecchie forme culturali sedimentate da una prospettiva storica articolata sui loro interessi. La sua leadership politico-culturale, cioè la sua egemonia, dipende dalla sua capacità di determinare il significato della realtà. Qui sentiamo echi della formulazione di Marx, così spesso ripresa da Antonio Gramsci (2001, v. 1, p. 237): le ideologie «costituiscono il terreno sul quale gli uomini si muovono, prendono coscienza della loro posizione e combattono».

La lotta per l’egemonia appare quindi come uno scontro tra diverse forme di coscienza. In questo confronto, la classe economicamente dominante, che è anche la classe ideologicamente dominante, impone la sua visione del mondo, come una religione laica, alle classi subordinate. Tra queste classi esiste una differenza fondamentale per quanto riguarda l'elaborazione e la sistematizzazione della conoscenza.

Secondo Antonio Gramsci, la coscienza delle masse è frammentaria, disaggregata, contraddittoria, ideologicamente servile, permeata da superstizioni e credenze, sebbene possa avere un “nucleo sano” – il “senso comune” – la saggezza popolare – che impartisce all’azione una direzione consapevole, opponendosi implicitamente alla concezione ufficiale o egemonica del mondo. Nelle parole di Marilena Chaui (1986), la cultura popolare appare dunque come un miscuglio di “conformismo e resistenza”, mentre la cultura egemonica tende all’unità e all’organicità: è una “filosofia” nei termini di Antonio Gramsci. Non un sistema filosofico, ma una concezione elaborata e coerente del mondo, cioè un'ideologia organica.

Pertanto, in opposizione all'ideologia egemonica, spetta alle masse sviluppare la propria filosofia. Il suo compito è proprio quello di combattere il mosaico di tradizioni conservatrici presenti nella sua visione del mondo e di organizzare un’altra cultura, basata sugli strati creativi, critici e progressisti che si trovano nel “senso comune”. L’organizzazione della cultura è, in questo senso, un lavoro che si sviluppa sulle forme di coscienza presenti nella vita culturale delle masse. Lavoro di selezione e interpretazione delle forme culturali organiche e di demistificazione e rifiuto dei contenuti fossilizzati e reazionari della coscienza popolare.

Non si tratta, quindi, di una semplice negazione o eliminazione del folklore come forma di conoscenza, ma di un superamento dialettico (avviamento), che elimina, conserva ed eleva la coscienza etico-politica delle classi subalterne ad un livello superiore. Nella prospettiva della filosofia della prassi, si tratta di creare una nuova cultura, intesa come «una 'concezione della vita e dell'uomo' coerente, unitaria e nazionalmente diffusa, una 'religione laica', una filosofia che si è trasformata appunto in 'cultura', che ha cioè generato un'etica, un modo di vivere, un comportamento civico e individuale» (Gramsci, 2002, pp. 63-4).

La lotta per l'egemonia appare dunque come uno scontro tra idee che guidano le azioni degli uomini, idee che diventano forza materiale, teorie messe in pratica, progetti di trasformazione consapevole del mondo. Si tratta, quindi, di uno scontro tra filosofie che plasmano gli interessi dei gruppi sociali e contribuiscono all'orientamento morale e intellettuale degli individui. L'egemonia è, in breve, filosofia in azione, prassi filosofica.

4.

Questa raccolta raccoglie saggi che sviluppano una riflessione sulla cultura dal punto di vista della filosofia della prassi, intesa cioè come terreno di lotta politica. I testi qui raccolti sono stati organizzati secondo tre assi tematici principali: (i) cultura “nazional-popolare”; (ii) comunicazione ed egemonia; (iii) intellettuali e impegno politico.

Dopo l'articolo introduttivo di Ivete Simionato e Mirele Hashimoto Siqueira, “La filosofia della prassi come 'filologia vivente'”, che cerca negli appunti del carcere di Gramsci un'esposizione sistematica del materialismo storico in termini di filosofia della prassi, rivelando il nesso organico esistente in questa concezione del mondo tra filosofia, politica e cultura, Celso Frederico, nel suo saggio “Cultura: appunti su Gramsci”, inizia una discussione sul “posto solitario occupato da Gramsci nelle riflessioni marxiste sulla cultura”.

Invece di battersi per una nuova arte, come fecero György Lukács, Theodor Adorno e Bertold Brecht, il pensatore sardo, afferma Celso Frederico, propone la formulazione di una nuova cultura, capace di riconciliare gli artisti con il popolo. La letteratura e le questioni estetiche vengono viste a partire da questa preoccupazione educativa, da questa volontà di elevare la coscienza delle masse, perché ciò che interessa veramente ad Antonio Gramsci è il valore culturale e non solo il valore estetico dell'opera letteraria.

Questo progetto di rinnovamento culturale si basa sulla difesa di una visione nazional-popolare del mondo, in vista di un progetto di riforma intellettuale e morale essenziale per lo sviluppo di nuove relazioni sociali. La proposta “nazional-popolare”, nucleo della politica culturale sostenuta da Gramsci, significa la possibilità per le classi popolari di reinterpretare il passato nazionale in una prospettiva conveniente ai loro interessi di classe.

Opponendosi, da un lato, al cosmopolitismo astratto e, dall’altro, al nazionalismo sciovinista – “dall’alto” – delle classi dominanti, il termine nazional-popolare rimanda, nei testi gramsciani, ora a un’espressione di cultura, ora a una volontà collettiva, ora a una strategia politico-culturale controegemonica.

L’articolo “Nazional-popolare” versus cosmopolitismo, di Gianni Fresu, fornisce il quadro storico concettuale di questo dibattito. L'autore mostra come questa categoria, inscindibile dalle nozioni di Stato, egemonia, società civile, rivoluzione passiva, trasformismo, nasca nel solco della riflessione gramsciana sulle contraddizioni intrinseche alla formazione economica e sociale dell'Italia che diede origine al fascismo.

Nei suoi appunti dal carcere, Antonio Gramsci osservava che il processo di modernizzazione passiva, ostacolando l'espansione delle basi sociali dello Stato italiano, approfondiva la frattura tra intellettuali e masse, determinando l'assenza di un'identità di visione del mondo tra intellettuali e popolo e limitando lo sviluppo di una cultura nazional-popolare.

Carlos Nelson Coutinho (1943-2012), responsabile dell’introduzione di Gramsci in Brasile negli anni ’1960, è stato certamente uno dei primi pensatori brasiliani a utilizzare la categoria di “nazional-popolare” per pensare la questione culturale in Brasile. Nel suo articolo “Nel samba, il veleno popolare contro il regime”, parte dalla constatazione che la vita intellettuale brasiliana era condizionata da un processo di “rivoluzione passiva”, analogo a quello italiano, che sacrificava l’elemento nazional-popolare.

Anche qui le trasformazioni sociali avvenute dall’alto, attraverso accordi tra le vecchie e le nuove classi dirigenti, hanno portato all’indebolimento della società civile, medie caratteristica della cultura, che limita la portata delle alternative a disposizione dell'azione dell'intellettuale. Tali processi hanno creato una carenza nella vita spirituale del nostro popolo, in particolare all'inizio del XX secolo, quando artisti e intellettuali, staccati dalle questioni sociali, salvo rare eccezioni, non hanno proposto un'immagine alternativa del Brasile, ponendosi controcorrente rispetto alla corrente dominante.

Tuttavia, la cultura brasiliana si sforza di superare questa mancanza di produzione intellettuale, letteraria e artistica identificata con l'universo popolare. Secondo Carlos Nelson Coutinho, la musica popolare brasiliana assunse la funzione socioculturale di creare ed esprimere una coscienza nazional-popolare, presentandosi, oggettivamente, come un'opposizione democratica, sul piano culturale, alle diverse configurazioni concrete assunte dalla cultura egemonica. Pubblicato nell'esilio italiano nel 1976, sotto lo pseudonimo di Jorge Gonçalves, questo testo è rimasto inedito in portoghese e sconosciuto al pubblico brasiliano per molti anni, per essere pubblicato solo ora nel nostro Paese.

Sulla falsariga di quanto sviluppato da Carlos Nelson Coutinho nel suo articolo e, in generale, nei suoi testi sulla cultura e la società in Brasile, il mio saggio “Musica popolare e vita nazionale: l’immagine del popolo a Noel Rosa"mira a dimostrare che la canzone popolare, in particolare il samba di Noel Rosa, appare come una forma alternativa di rappresentazione della nazione che non ha nulla a che fare con il giallo-verde ricorrente nella nostra storia politica e culturale; una forma che, come direbbe Antonio Gramsci, si distingue per il suo modo di intendere il mondo e la vita in contrasto con la società ufficiale. Nel Brasile emerso con la Rivoluzione del 1930, il samba moderno di Noel Rosa è, come si intende dimostrare, un samba contro-egemonico, nazional-popolare.

Un ulteriore contributo all'articolo fondamentale di Carlos Nelson Coutinho è il saggio di Marcelo Braz "La 'questione sociale' e la questione culturale in Brasile". Secondo l’autore, il nazional-popolare, che ha nel samba una delle sue espressioni culturali più importanti, è impensabile senza considerare le lotte sociali che sono al centro della “questione sociale” in Brasile. In questa prospettiva, emerge l’importanza delle ballerine di samba come “intellettuali organici” del popolo brasiliano, organizzatrici della cultura tra le classi popolari.

Cunca Bocayuva in “Gramsci e il declino del consenso nel XXI secolo” ci racconta la crisi del nazional-popolare nel mondo contemporaneo. Secondo l’autore, la volontà collettiva organizzata che ha condotto le “guerre di posizione” che hanno segnato i cambiamenti progressisti tra il 1945 e il 1973 è stata influenzata dai mutamenti della società civile, senza tuttavia perdere del tutto la sua importanza come strategia politico-culturale. In un mondo segnato dal ritorno del fascismo e dalla destabilizzazione del consenso sociale, leggere Antonio Gramsci ci invita, dice lui, a reimmaginare le forme di resistenza e la costruzione di una nuova politica capace di affrontare le sfide del nostro tempo.

Ronaldo do Livramento Coutinho (1937-2017), pur non essendo gramsciano, fu marxista e leninista per tutta la sua carriera politica e aveva in comune con il pensatore sardo il fatto di prendere sul serio la cultura popolare e di intenderla come una forma di soggettività proletaria. Nell'articolo inedito "Alcune osservazioni sulla cultura del popolo", Ronaldo do Livramento Coutinho discute, tra le altre questioni, il rapporto tra la cultura del popolo e l'industria culturale, difendendo il punto di vista secondo cui non esiste un'accettazione passiva da parte delle classi popolari degli elementi che la "cultura di massa" e l'ideologia dominante più ampiamente presentano, ma piuttosto una manipolazione unica e piuttosto creativa degli elementi culturali che arrivano a definire la condizione proletaria.

Secondo lui non si tratta di consumare passivamente una cultura estranea ai propri interessi e alle proprie condizioni di vita oggettive, ma di reinterpretare e persino creare (nella misura in cui la reinterpretazione stessa implica l'attribuzione di un nuovo significato simbolico) forme peculiari di espressione culturale che implicano un senso di rifiuto e di resistenza.

5.

Gli articoli del secondo blocco tematico, incentrati sul rapporto tra comunicazione ed egemonia, analizzano l'importanza dei media culturali e delle mediazioni nei processi politici contemporanei. Leila Leal, nel suo bellissimo articolo “Essere rumore nel silenzio: comunicazione ed egemonia nella Palestina occupata”, ci racconta il ruolo dei media occidentali nel brutale processo di oppressione e genocidio del popolo palestinese.

Secondo l’autore, il giornalismo rafforzato dalla macchina da guerra israeliana si presta a costruire attivamente le condizioni affinché si verifichi un genocidio, creando il “clima culturale” (Gramsci) che spiana la strada all’avanzata dei carri armati di Benjamin Netanyahu. A questi processi egemonici si contrappongono però gli sforzi permanenti della comunicazione alternativa, della lotta per la cultura nella ricerca della produzione di senso associata a un progetto di emancipazione.

In “Disputa de ideias no neoliberalismo”, Claudia Santiago riprende la critica dello strapotere dei grandi media che si mettono al servizio del grande capitale, mostrando come, nella fase neoliberista, siano responsabili del consenso necessario al dominio assoluto del mercato, spazzando via i diritti conquistati dalla classe operaia nei secoli XIX e XX e cancellando i resti dello stato sociale.

Storico attivista della comunicazione popolare, l'autore ribadisce che, nel mondo odierno, il potere praticamente illimitato della grandi tecnici sull'opinione pubblica, provocando ondate e tsunami di disinformazione, devono essere affrontati dai media legati al movimento sociale.

Un buon esempio di comunicazione alternativa e controegemonica è quello portato avanti dal Movimento dei lavoratori senza terra. È quanto ci mostra Leonardo Campos Martins in “Dalla prassi al piatto: mistica ed egemonia nel MST”. In linea con le idee di Mariátegui, che comprese l'importanza del mito come mezzo per evidenziare la dimensione passionale della lotta rivoluzionaria, l'articolo discute la mistica rivoluzionaria del MST, una strategia culturale e comunicativa che anima e alimenta la lotta quotidiana dei contadini, spingendoli all'azione e garantendo loro l'estrema tensione di volontà necessaria per portare a termine il progetto di trasformazione della struttura agraria brasiliana. Facendo parte dell'ordine della passione, come direbbe Antonio Gramsci, il misticismo può materializzarsi in uno spettacolo teatrale, nel canto operaio, in un pasto collettivo o in una poesia inquietante.

Il terzo blocco di articoli, incentrato sul rapporto tra intellettuali e politica, tema caro ad Antonio Gramsci, si apre con il saggio di Luciana Goiana “Juan Gelman: poesia e politica in America Latina”. Partendo dal riconoscimento che «non esiste vera poesia che non sia politica» (Florestán Fernandes), l’autore comprende che per il poeta e guerrigliero argentino Juan Gelman, come per Antonio Gramsci, l’arte ha autonomia rispetto alla politica, perché, sebbene possa e debba essere usata politicamente, non si limita alla mera propaganda ideologica: esiste «una dimensione irrinunciabile» della poesia che non è sottomessa alle esigenze immediate della politica: questa sfera propriamente estetica riguarda la forma poetica.

Icona della resistenza alla dittatura civile-militare argentina, Juan Gelman ha portato il suo attivismo per il diritto alla verità, alla memoria e alla giustizia sociale nel suo Paese sia nella poesia che nel giornalismo. Le sue poesie parlano dei desideri e dei dolori di un'Argentina oppressa e sfruttata dal neocolonialismo, senza smettere di essere solidali con la lotta degli altri popoli: Algeria, Panama, Senegal, Vietnam, Cuba e Palestina.

Anita Helena Schlesener, in “Intellettuali ed educazione”, ribadisce l’importanza degli intellettuali organici e della mobilitazione collettiva nella lotta contro la barbarie capitalista. “Riprendendo i sentieri del pensiero di Gramsci”, l’autore comprende che la creazione di una nuova cultura è un processo educativo. «Solo da un lavoro comune e solidale di chiarimento, di persuasione, di educazione reciproca potrà sorgere un’azione concreta di costruzione» (Gramsci).

Questo processo non si limita all’istruzione formale e scolastica: avviene anche nelle relazioni sociali e politiche; nei media alternativi, nelle tradizioni popolari, nelle iniziative di resistenza dei sindacati, dei partiti, delle associazioni culturali, istanze in cui si creano le condizioni per lo sviluppo di una volontà collettiva nazional-popolare verso una forma superiore di civiltà moderna.

Nella lotta per la cultura, i processi educativi rivoluzionari hanno come controparte l'assimilazione permanente e lo svuotamento del pensiero critico da parte dei gruppi egemoni. Questo è ciò che Pablo Nabarrete ci suggerisce nel suo stimolante saggio “Engagement in the spotlight”, mostrando che l’egemonia borghese promuove un certo tipo di impegno nella misura in cui incorpora il popolo nel suo progetto di dominio, coopta intellettuali di sinistra e ridefinisce le idee e le pratiche stesse della resistenza, incluso il concetto stesso di impegno, originariamente associato al pensiero trasformativo.

Secondo l'autore, questo concetto di origine eminentemente politica ha acquisito egemonia negli ultimi decenni nel senso di allineamento ideologico tra le aziende, i loro marchi e il loro pubblico, sia a livello di comunicazione aziendale sia in quella mediata dalle piattaforme dei social media. Come accade con tutte le idee che potrebbero minacciare il sistema simbolico dominante, il capitale si è appropriato dell'impegno come legame ideologico a vantaggio dell'accumulazione e della sua riproduzione materiale e simbolica. Contro questa prospettiva egemonica, si tratta di recuperare il senso rivoluzionario dell’impegno, come condizione di una prassi trasformativa.

6.

Il fatto che, dai tempi di Antonio Gramsci a oggi, le élite abbiano aumentato drasticamente la loro capacità di organizzare la volontà politica delle masse attraverso potenti strumenti di egemonia non sminuisce la rilevanza della teoria e della strategia gramsciana. Al contrario: questa teoria rimane come spiegazione dell’estrema difficoltà di creare le condizioni soggettive per realizzare una rivoluzione socialista nei paesi “occidentali”.

Ancora oggi, il compito degli intellettuali popolari nella lotta per l'egemonia politica continua a essere quello di creare e diffondere una visione critica del mondo, capace di radicarsi nelle masse e di trasformarsi in una forza materiale. Nello spirito gramsciano, si spera che, in questo momento cruciale in cui vive l'umanità, questi saggi teorici contribuiscano concretamente alla trasformazione consapevole del mondo.

*Eduardo Granja Coutinho è professore presso la Facoltà di Comunicazione dell'Università Federale di Rio de Janeiro. Autore, tra gli altri libri, di La passione secondo Antonio Gramsci (Morula).

Riferimento

Eduardo Granja Coutinho (org.). Cultura e filosofia della prassi. Rio de Janeiro, Editoriale Mórula, 202), 268 pagine. [https://amzn.to/42GFjP1]

Bibliografia

BAKHTIN, Michail (VOLOCHINOV). Marxismo e filosofia del linguaggio. San Paolo: Editora Hucitec, 1997.

CHAUÍ, Marilena. Conformismo e resistenza: aspetti della cultura popolare in Brasile. San Paolo: Brasiliense, 1986.

COUTINHO, Carlos Nelson. Gramsci: uno studio del suo pensiero politico. Rio de Janeiro: campus, 1992.

GRAMSCI, Antonio. cella di prigione. Torino: Einaudi, 1975.

__________. Quaderni del carcere. Rio de Janeiro: la civiltà brasiliana, 2002, v. 1, 6.

MARK, Karl; ENGELS, Friedrich. Ludwig Feuerbach e la fine della filosofia classica tedesca e di altri testi filosofici. Lisbona: Editoriale Estampa, 1975.

Nota

[I] La famosa citazione di Marx, "Tutto quello che so è che non sono un marxista", si trova in una lettera a Conrad Smith datata 5 agosto 1890.