da JEANNE MARIE GAGNEBIN*

Considerazioni sulle tesi “Sul concetto di storia”, di Walter Benjamin

Se riusciremo a sopravvivere e a ricordare i morti, il 2020 sarà un anno mostruoso. In Brasile, il confinamento fisico causato dall'isolamento contro il virus Covid-19 si è tradotto in un recinto psichico; era difficile non cedere all'indignazione, tanto più verbosa e impotente, quando ci si rendeva conto degli effetti micidiali degli insulti e delle bestemmie vociferate dal presidente. Come “intellettuali”, cioè come cittadini molto privilegiati, anche se il più delle volte mal pagati, ci siamo resi conto sia della nostra fragilità che dell'assoluta necessità di resistenza.

Fragilità e resistenza che hanno dato un'insolita intensità alle varie celebrazioni dell'ottantesimo anniversario della morte di Walter Benjamin: il suo suicidio sul confine franco-spagnolo a Port Bou, generalmente ricordato come il gesto disperato di un malinconico”uomo di lettere” (espressione che Hannah Arendt scelse per designare la sua amica), acquistò un'altra connotazione. Sento la provocazione. Almeno in quel gesto, Benjamin mostrò una comprensione pratica che di solito non mostrava nella vita: se non si fosse ucciso, sarebbe stato riconsegnato alla polizia francese di Vichy e da quest'ultima alla polizia nazista, per la Gestapo, finendo i suoi giorni in un campo di sterminio – come fu, per inciso, il caso del fratello minore, Georg Benjamin, medico comunista di Wedding, un quartiere proletario di Berlino. Morì al KZ Mathausen nel 1942 quando, secondo gli archivi nazisti, tentò di fuggire e fu fulminato sul recinto del campo.

La morte di Walter Benjamin sulla frontiera ricorda, per così dire in anticipo, le innumerevoli morti – future e presenti – di altri esuli e fuggitivi che, come lui, non ebbero mai tutti i documenti necessari per accedere a terre più privilegiate. Questa morte può essere ricordata come un tragico esito che ha posto fine alla vita di un intellettuale sempre “spostato”, un intellettuale il cui pensiero critico consisteva in realtà in diversi spostamenti. Allo stesso tempo, è una morte esemplare per tante altre, anonime, che continuano ad accadere nello stesso bellissimo paesaggio mediterraneo, nella neve o nei deserti. Una morte senza sepolcro come quella di Mosè, ma anche come quella di tanti scomparsi contemporanei.

Quando rileggiamo, ancora una volta, le tesi “Sul concetto di storia”, manoscritto che Benjamin probabilmente portò con sé sui Pirenei nella sua misteriosa valigia di cuoio, dobbiamo prestare attenzione, innanzitutto, a due caratteristiche di questo testo: il suo contesto storico e il genere letterario di questa scrittura oscura ma geniale.^[I] Se non lo facciamo, corriamo il rischio di immobilizzare le cosiddette “tesi” in un'interpretazione dogmatica come se si trattasse di un testo finito di teoria della storia, cosa che decisamente non è.

Lo stesso Benjamin richiamò l'attenzione sul carattere provvisorio e saggistico di queste osservazioni quando scrisse a Gretel Adorno, all'inizio di maggio 1940, di aver messo su carta alcune riflessioni che lo avevano a lungo preoccupato, forse anche a sua insaputa , ma che non aveva pensato di pubblicarle così come erano perché avrebbero provocato, in questa forma, «il più entusiasta dei malintesi» (2005, 410).

Sappiamo che Benjamin cominciò a scrivere queste “tesi” dopo il patto di non aggressione tra i governi della Germania nazista e dell'Unione Sovietica nell'agosto del 1939, quando cioè crollarono le ultime speranze che gli esuli ebrei, comunisti, austriaci o tedeschi potrebbe avere in relazione alla resistenza dell'Unione Sovietica contro l'ascesa del fascismo in Germania. I militanti antifascisti tedeschi, rifugiati a Parigi, si trovarono privati ​​della loro nazionalità dalle autorità del loro paese di origine, ma, allo stesso tempo, trattati come potenziali nemici dal governo francese.

Così Benjamin e diversi suoi compagni di esilio furono trasferiti in un “campo di lavoro”, vicino a Nevers, in una grande casa padronale, fredda e senza alcun conforto. Grazie all'intervento di amici francesi, in particolare Adrienne Monnier, proprietaria di Librairie de l'Odéon, Benjamin fu rilasciato da questo campo nel novembre 1939 e poté tornare a Parigi e studiare a Biblioteca nazionale – invece di concentrare i tuoi sforzi sull'ottenimento di un visto di uscita negli Stati Uniti.

Se ricordo questo contesto di pericolo e persecuzione, di guerra e di imminente invasione della Francia da parte delle truppe tedesche, è per insistere sul momento storico della stesura di queste tesi. Momento di tensione in cui l'autore, apolide e rifugiato, vive la fine delle speranze politiche nella lotta al fascismo e la chiusura in un esilio sempre più precario. Momento della minaccia, momento del pericolo, come dice la tesi VI, momento del confronto con le proprie speranze personali e collettive di resistenza. Benjamin non scrive nella calma di uno studio, ma in una stanza provvisoria (si è trasferito molte volte negli ultimi mesi a Parigi), sul punto di evadere. E scrive, come ha detto a Gretel Adorno, non su richiesta di una rivista scientifica o letteraria, ma per se stesso, per chiarire l'impasse, per affrontare le riflessioni politiche e teologiche che lo hanno occupato per tutta la vita – perché sia ​​teologia che politica , riguardano la trasformazione del mondo.

Insisto su questo carattere della scrittura perché oggigiorno, nella nostra vita universitaria competitiva e burocratica, in cui le “produzioni” contano punti e i punti contano avanzamenti di carriera, scriviamo per pubblicare su riviste prestigiose o per mettere sul mercato un altro libro. L'esercizio (askesis) dell'interrogazione e della meditazione, caratteristica della filosofia da Platone a Foucault, dell'interlocuzione con se stessi, di cui la scrittura consente la configurazione, ha lasciato il posto alla produzione di documenti che dovrebbero offrire coerenza e risultati invece di cercare di elaborare meglio dubbi e domande.

Ora, in questo quadro di pensiero amministrativo e amministrato, fatichiamo a far risuonare un testo come le tesi “Sul concetto di storia”, che non propone alcuna “soluzione”, che utilizza metafore e allegorie, che ricorre, allo stesso tempo, a Nietzsche, a Brecht e alla mistica ebraica, insomma, che non intende essere sistematica o applicabile, ma che lancia ipotesi sulle nostre insufficienze di pensiero e di azione di fronte al/ai fascismo/i. Propongo, di seguito, alcuni elementi che dovrebbero aiutare ad ascoltare meglio come queste domande, formulate in un momento così oscuro della storia del secolo scorso, possano avere ripercussioni sull'attuale impotenza e, allo stesso modo, incoraggiare la nostra resistenza e inventiva.

Dobbiamo anzitutto osservare che, secondo il titolo scritto a mano da Benjamin, queste "tesi" non riguardano la storia o l'evoluzione storica, ma il concetto di storia. In questo senso, sono davvero una riflessione filosofica e teorica, anche se non convenzionale. Il primo titolo che i redattori del numero Zeitschrift per la ricerca sociale, in omaggio a Benjamin, ha dato questo testo postumo, “Geschichts philosophische Thesen” (vale a dire, “Tesi sulla filosofia della storia”) è fuorviante. Fu corretto nelle successive edizioni critiche, anche se continua ad essere usato il soprannome di "tesi", forse per sottolineare una certa appartenenza alle "Tesi contro Feuerbach" di Marx, cioè un'appartenenza a una tradizione combattiva della filosofia. Da evidenziare anche il genere letterario del testo che non consiste in alcuna argomentazione deduttiva, bensì in una serie di affermazioni critiche.

Benjamin non traccia alcun abbozzo di una “filosofia della storia”, ma si sofferma sul concetto. Tuttavia, questo concetto è ambiguo perché Storia può essere utilizzato sia per una sequenza di eventi temporali sia per la disciplina storica (Storia) che cerca di studiare e ritrarre questa sequenza e, infine, anche come narrazione (Erzahlung), letterario o meno, in particolare come narrativa di fantasia, come romanzo, romanzo, racconto, trama, essendo la parola, in questa accettazione, spesso usata al plurale. Possiamo dire che tutta la filosofia di Benjamin si sofferma su questa ricca pluralità di significati che sottolinea l'intreccio tra le vicende cosiddette “reali” e la narrazione che dà loro vita e spessore. Perché senza narrazione non c'è ricordo articolato di ciò che è accaduto. Forse ci possono essere tracce, rovine, indizi, ma non c'è storia.

Le tesi ritornano su questa domanda: come viene narrata la storia del passato? E, come risultato di questi vari modi di narrare, come apprendiamo la nostra relazione presente con il passato e, allo stesso modo, la nostra relazione con il futuro? Il momento presente, il tempo di adesso (Jettztzeit), momento di pericolo e di decisione, non può che definirsi un allentamento (secondo l'espressione di sant'Agostino nel Libro XI del Confessioni) tra l'immagine del passato e l'immagine del futuro, immagini che non sono repliche di fatti, ma narrazioni che tessiamo, che possiamo disfare e disfare, riempire o, al contrario, svuotare, evidenziando lacune, indicando incertezze.

Così, le tesi “Sul concetto di storia” sono anzitutto tesi sulle diverse forme possibili della storiografia e sulle conseguenze politiche delle decisioni storiografiche. Non sono osservazioni epistemologiche. Benjamin non cerca una definizione equa della conoscenza storica, problema che lascia ai teorici della “scienza storica”. Ciò non significa che tutte le versioni del passato siano equivalenti, cioè che regni il relativismo generale. Non si può però condividere la certezza – positivistica – che si possa conoscere il passato “com'era propriamente” (espressione dello storico Leopold von Ranke) perché il passato si trasmette sempre, non ci sono “fatti bruti” quando si parla di esso, ma eventi che sono stati raccontati e trasmessi e che raccontiamo ancora.

Perciò Benjamin scrive molto di più, come dice la tesi VI, sull'articolazione del passato al presente, dal presente al passato: “Articolare storicamente il passato non significa conoscerlo 'come fu propriamente'. Significa afferrare un ricordo mentre lampeggia in un istante di pericolo. È importante per il materialismo storico catturare un'immagine del passato come appare inaspettatamente per il soggetto storico nel momento del pericolo” (Benjamin apud Lowy 2005, 65).

La metafora chiave dell'articolazione mette in luce le dinamiche che imprimono un movimento sia all'immagine del passato che alla percezione del presente, un movimento che raggiunge entrambi, nello stesso sforzo, e permette una trasformazione reciproca. L'ipotesi politica (non solo ermeneutica) di Benjamin consiste nell'analizzare come certi modi di raccontare la/e storia/e non solo riproducono il dominio di classe, ma ci impediscono anche di combattere, ci paralizzano, ci rendono impotenti. Come critico letterario e come filologo, il filosofo insiste sulla rilevanza politica e pratica delle diverse forme di narrazione. Possiamo avere una teoria storica delle diverse forme narrative letterarie, come proposta da Györy Lukács in La teoria del romanticismo o lo stesso Benjamin nel saggio su “Il narratore”, e possiamo anche analizzare le varie narrazioni cosiddette storiche e mostrarne le implicazioni. Molti autori contemporanei – come Reinhardt Koselleck, Paul Ricoeur o anche Michel Foucault – riprendono questa linea di riflessione critica sulla storiografia, seguendo la scia aperta da Benjamin o in seguito ad altre ipotesi. E la riflessione aperta dalla psicoanalisi insiste anche sulla rilevanza pratica dei diversi modi di raccontare la propria storia, cercando di incoraggiare il soggetto a uscire dalla sua chiusura nella stessa narrazione, autocostruita o imposta, per osare inventare un'altra storia.

Nel caso specifico delle tesi di Benjamin, l'analisi critica si confronta con due narrazioni dominanti: una storiografia cosiddetta progressista e un'altra cosiddetta borghese, che Benjamin assimila allo "storicismo", riprendendo molte delle critiche rivolte da Nietzsche, nella sua "Seconda prematura considerazione", ai suoi eruditi – e profondamente noiosi colleghi basilesi. A prima vista, queste due stirpi sono opposte come lo sono oggi, infatti continuano a contrapporre professori militanti chiamati marxisti e professori tradizionali chiamati specialisti ed eruditi. Le difficoltà di comprensione delle tesi di Benjamin nascono, tra l'altro, da questo doppio confronto perché Benjamin critica sia l'“ideologia del progresso” sia l'erudizione vuota e cumulativa dello storicismo.

Da un lato accusa la socialdemocrazia tedesca di pensare di “nuotare con la corrente” (vedi in particolare le tesi XI e XIII), cioè che ci sia una direzione storica prestabilita, che il flusso degli eventi storici confluisca necessariamente in l'oceano della storia, della giustizia sociale e socialista; Allo stesso tempo, Benjamin sostiene chiaramente la lotta di classe del proletariato tedesco e i suoi tentativi rivoluzionari, in particolare i consigli operai, gli scioperi del 1918/1919, i tentativi del movimento spartachista, che furono brutalmente sconfitti dalla polizia e terminarono con l'assassinio di Rosa Luxemburg e Karl Liebknecht, i cui corpi furono gettati nella Sprea (fiume di Berlino) dalla polizia per ordine del socialdemocratico Noske. Si tratta, quindi, di pensare a una politica di sinistra, di lotta di classe e di rivoluzione, ma senza la “fede” in atto alla fine della storia – una fede che forse è un surrogato di una fede religiosa moribonda – senza l'“ideologia del progresso” come la chiama Benjamin.

C'è anche – e questo risale ai nostri attuali tentativi di riscrittura della storia, tentativi femministi, decoloniali e altri – una chiara critica da parte di Benjamin del lato “epico”, come lui lo chiama, delle narrazioni storiche, sia della classe dirigente e dalle sue battaglie e dai suoi eroi vittoriosi, nonché dai sudditi sepolti dal dominio. Adottare un tono eroico è sempre pericoloso perché, se abbiamo esempi mirabili da ricordare e celebrare, “è alla memoria dei senza nome che si consacra la costruzione storica” come scrive Benjamin.

Come dice anche Brecht nella poesia intitolata “Domande di un operaio che legge”, la vera storiografia materialista deve ricordare il cuoco di Cesare e gli schiavi che innalzarono gli archi trionfali di Roma:

Ogni pagina è una vittoria.
Chi ha cucinato la festa?
Ogni dieci anni un grande uomo.
Chi ha pagato il conto?
Tante storie.
Così tante domande.

Cioè: dobbiamo e possiamo venerare Zumbi dos Palmares e Nelson Mandela, sì, ma anche onorare la memoria dei senza nome che sono morti con loro; Rispettare e studiare l'opera di Simone de Beauvoir, sì, ma anche onorare la memoria di tante donne taciute, uccise senza aver parlato ad alta voce o scritto. Insomma, non cadere in una nuova storiografia gloriosa, perché non si tratta di gloria ed eroi, ma di giustizia e felicità condivisa, che è molto più radicale.^[Ii]

Se Benjamin rifiuta, invece, la narrazione cumulativa dello storicismo – che poggia, come l'ideologia del progresso, su un'apprensione della storia “in viaggio attraverso un tempo omogeneo e vuoto” – la sua interminabile e faticosa erudizione, il suo accaparramento di “beni culturali ”, la sua smania di commemorare le date nazionali importanti, come ha denunciato anche Pierre Nora nei recenti dibattiti storiografici francesi, non lo fa perché i “dettagli” sarebbero superflui.

Al contrario, l'elogio del “cronista” nella tesi III sottolinea l'importanza decisiva del “piccolo”; la critica è rivolta a una pratica di accaparramento che desidera solo l'incremento della proprietà privata, una “cultura” privata e ostentata, in fondo la replica a livello individuale dell'accumulazione capitalistica. Eloquente è la famosa immagine del corteo trionfale (tesi VII) che mostra la sua preda, sotto il nome di “beni culturali”. Denuncia una nozione di cultura che serve da ornamento e supporto al dominio invece di essere un segno di messa in discussione dello “status quo” e dell'emancipazione.

Dobbiamo leggere insieme le tesi VII e IV, che non si contraddicono, ma attribuiscono alle opere e alle pratiche culturali un ruolo attivo nella lotta di classe: non lasciarsi trasformare in “beni” che appartengono ai vincitori, ma, al contrario, mettere “incessantemente in discussione ogni vittoria che spetta al dominante”, e ciò con “coraggio, umorismo, astuzia, tenacia” dice la tesi IV. Si noti qui che Benjamin non parla della posizione politica dell'autore o dell'artista. Non basta che uno scrittore sia comunista per avere un'opera notevole, anzi, molte volte può anche essere cattivo, dogmatico e retrogrado! Spesso, al contrario, sono i cosiddetti artisti borghesi che, per il loro singolare radicalismo, indicano la necessità di trasformazione.

Così Benjamin legge Le affinità elettive L'opera di Goethe non è una difesa del matrimonio, ma piuttosto una diagnosi della sua mancanza di autenticità – e questo forse nonostante lo stesso Goethe, ma grazie alla sua onestà artistica. In modo simile, Baudelaire celebra nei suoi versi l'anelito alla bellezza classica e, contemporaneamente, la sua impossibilità – se la poesia non vuole essere solo un'illusoria falsa consolazione. La celebre frase della tesi VII, “Non c'è mai documento di cultura che non sia, al tempo stesso, documento di barbarie” (Benjamin apud Lowy 2005, 70), non implica la distruzione dei monumenti, ma la sua puntuale analisi come “documenti” appunto, la cui costruzione presuppone sia il “genio” dell'artista sia la “corvée senza nome dei suoi contemporanei”.

Un tale esercizio di decostruzione sottolinea nella storiografia materialista una dimensione spesso dimenticata, quella della trasmissione, parola sinonimo di tradizione, ma meno solenne, più materiale e delimitata. Nei suoi vari testi su Baudelaire e nel suo saggio su Eduard Fuchs, la parola Lore, trasmissione, acquista sempre più peso metodologico. il radicale consegnare designa l'atto concreto di “consegnare”, come consegnare un pacco o una lettera, e il prefisso e continuare con proposte di il movimento che va da un punto preciso ad un altro determinato, attraversando distanze misurabili^[Iii].

Scrive Benjamin nelle note all'edizione critica dei vari saggi su Baudelaire: “Cosa contraddice il tentativo di mettere semplicemente a confronto il poeta Baudelaire con la società odierna e di rispondere alla domanda, alla base della sua opera, che cosa abbia ancora da dire ai suoi quadri avanzati; ben inteso senza dimenticare la domanda, se ha davvero qualcosa da dire loro. Quello che va contro questo è [che] siamo stati istruiti proprio dalla società borghese a leggere Baudelaire, durante un apprendistato storico. Questo apprendimento non può mai essere ignorato. Una lettura critica di Baudelaire e una revisione critica di quell'apprendimento sono la stessa cosa. Perché è un'illusione del marxismo volgare pensare di poter determinare la funzione sociale o di un prodotto materiale o di uno spirituale, facendo astrazione delle circostanze e dei portatori della sua trasmissione.Lore)”. (BENJAMIN 2013, 1160/1161)

In questa osservazione, Benjamin rifiuta senza nominare il dibattito sull'eredità (Dibattito über das Erbe) della cultura borghese che si opponeva a pensatori marxisti come Brecht e Lukács. Nel saggio su “Eduard Fuchs, il collezionista e lo storico” commissionatogli dall'Institute of Social Research, Benjamin critica implicitamente queste discussioni e propone una riflessione sul processo di conservazione e trasmissione del passato, delle opere e degli eventi del passato, non un processo innocente, ma esso stesso profondamente mutevole e storico.

Nella retta delle “tesi”, afferma: “Se, per il materialismo storico, il concetto di cultura è un concetto problematico, la sua scomposizione in un insieme di beni che sarebbero oggetto di proprietà per l'umanità, questa è una rappresentazione che non può assumere. Ai loro occhi, il lavoro del passato non è finito. (...). In quanto insieme di formazioni considerate indipendentemente, se non dal processo produttivo, da cui sono nate, ma almeno dal processo, in cui permangono, il concetto di cultura ha un aspetto feticistico. La cultura vi appare reificata”. (Benjamin 1991, 477)

Conclude Tesi VII: “Non c'è mai documento di cultura che non sia, al tempo stesso, documento di barbarie. E così come non è esente dalla barbarie, non lo è nemmeno il processo della sua trasmissione, la trasmissione in cui è passato da un vincitore all'altro. Pertanto, il materialista storico, per quanto possibile, prende le distanze da questa trasmissione. Vede come suo compito sfiorare la storia contro il grano.

Le opere di cultura e le vicende storiche sono, quindi, trasmesse al nostro presente, oppure lasciate da parte e dimenticate in un processo – non sempre consapevole – di formazione e accoglienza di una tradizione storica, un processo di trasmissione tutt'altro che agevole legato a strategie storico-storiche e lotte politiche che portano alla costituzione di un canone, cioè all'esclusione di alcune opere e all'oblio di eventi ritenuti poco importanti. Questa ermeneutica critica di Benjamin sottolinea la distanza storica, la fase delle lotte e delle decisioni che un concetto convenzionale di tradizione tende a coprire in favore di un'adesione immediata ai “valori” stabiliti. Possiamo osservare che Paul Ricoeur, nei suoi testi critici dell'ermeneutica di HG Gadamer, sottolinea anche la “funzione emeneutica del distanziamento(Ricoeur 1986, 101).

Fin dalla sua giovinezza scrive su Le affinità elettive di Goethe, il tema della distanza storica si contrappone, nelle analisi di Benjamin, all'ideale di comprensione che difendeva l'ermeneutica diltheyana, all'apprensione immediata da parte Empatia. Possiamo tradurre questo concetto come “identificazione affettiva”, letteralmente un “sentirsi dentro”, una “empatia” del soggetto con il suo oggetto secondo il modello del dialogo individuale che Dilthey definisce come una forma privilegiata di comprensione.

Ora, un tale ideale, secondo Benjamin, è ancora un'illusione di comunicazione e di consenso che poggia su un paradigma psicologico individualista e che maschera, sotto affezioni entusiastiche, un'assunzione di potere da parte del soggetto sull'altro, minimizzandone l'essenziale alterità. Inoltre, in relazione alla conoscenza storica, minimizza proprio ciò che separa lo storico dal suo oggetto, vale a dire le loro differenze temporali, a favore della concezione storica e limitata della situazione attuale del ricercatore, eretta a criterio di validità.

Per concludere, vorrei tornare su questa critica del Empatia. Anzi, mi sembra prezioso per i nostri maldestri tentativi di lottare oggi contro il processo di crescita e di esacerbazione dell'indifferenza nei confronti del dolore, della malattia e anche della morte degli altri. Mostruosa indifferenza che la pandemia ha rivelato e che molti governanti incoraggiano come se fosse un segno di virilità e una scelta realistica a favore della sopravvivenza nazionale, cioè dell'economia neoliberista.

In questo contesto di mostruosa indifferenza, la parola “empatia” ha acquisito un'aura rinnovata. Sembra che la soluzione consisterebbe nel fare appello a quel vago sentimento di simpatia per l'altro in cui possiamo riconoscerci, alla cui sofferenza possiamo partecipare. Tali appelli alla compassione personale risentono però dell'inadeguatezza dell'origine individuale e individualistica di questo sentimento: si fa appello alla buona volontà di ciascuno, un appello fin troppo irrisorio rispetto alle forze di schiacciamento e di distruzione in gioco .

In un recente articolo, Vladimir Safatle contrappone le esortazioni (il più delle volte vane) all'empatia alla costruzione di un sentimento collettivo di solidarietà, che riconosca che tutti noi (anche quelli con cui non mi identifico e per i quali non ho simpatia) fanno parte di uno stesso corpo sociale: in termini politici ci impegniamo reciprocamente per la solidità (stessa etimologia di solidarietà) e la perseveranza di questo legame sociale, più ampio dei rapporti personali di famiglia, amicizia, alleanza, "goffa".

Cito Safatle: “La solidarietà, fin dal diritto romano, è un tipo di obbligazione contratta con più in cui si può saldare il debito di tutti. È un sistema di obbligazione in cui l'azione di uno ha l'effetto dell'azione di tutti, il che spiega la sua natura radicalmente implicativa. In questo senso porta l'idea di un corpo sociale che si organizza sotto i fondamenti del mutualismo. Un mutualismo che ha un potere trasformativo perché si tratta di capire come dipendo da persone che non mi assomigliano, che non hanno la mia identità, che non fanno parte del mio posto”. (Safati 2020).

Ora, data la natura di queste relazioni private che hanno sempre prevalso in Brasile, dalla colonizzazione predatoria del paese alla sua attuale distruzione, poiché i popoli indigeni e i neri sono sempre stati cacciati e uccisi senza pietà fino ad oggi per non essere considerati membri alla pari del governo "élite", la nazione nel suo insieme sembra destinata all'autodistruzione; non solo per mancanza di “buoni sentimenti”, ma per mancanza di lucidità sulla necessità di reciprocità e mutualità tra tutti i cittadini, come se i viali bancari di San Paolo potessero formare un'isola opulenta del neoliberismo per sopravvivere da soli in mezzo a un deserto senza abitanti – e senza foresta.

La critica dell'empatia in Benjamin richiede una narrazione solidale con gli esclusi dalla storia dominante, singolarmente, con i morti – “anche i morti non sono al sicuro di fronte al nemico” –, afferma la tesi VI. Una frase che la politica di riabilitazione della dittatura militare ha reso crudelmente vera nel Brasile di Bolsonaro. Solo la costruzione quotidiana e attenta della solidarietà politica permette di resistere al fascismo. E inventare altre forme di vita, più giuste, più felici.

*Giovanna Maria Gagnebin è professore di filosofia all'Unicamp. Autore, tra gli altri libri, di Storia e narrazione in Walter Benjamin (Prospettiva).

Originariamente pubblicato su Giornale di teoria della storia, volo. 24^o. 2.

Riferimenti

BENIAMINO, Walter. Baudelaire. Parigi: La Fabrique, 2013.

BENIAMINO, Walter. Gesammelete Schriften II-2. Francoforte: Suhrkamp Verlag, 1991.

BENIAMINO, Walter. "Sul concetto di storia". In: LÖWY, Michael. Avviso di incendio. Una lettura delle tesi “Sul concetto di storia”. São Paulo: Boitime, 2005.

BENJAMIN, Walter; ADORO, Gretel. Briefwechsel, 1930-1940. Berlino: Suhrkamp Verlag, 2005.

BIRNBAUM, Antonia. Bonheur Giudice Walter Benjamin, Payot, 2008.

BRECHT, Bertoldo. Poesie 1913-1956. San Paolo: Ed. 34, 2000.

LINDNER, B. (org). Benjamin Handbuch. Stoccarda: MetzlerVerlag, 2006.

BASSO, Michael. Allarme incendio. San Paolo: Boitempo, 2005.

RICEUR, Paul. Du texte à l'action, ed. Seul, 1986.

SAFATLE, Vladimir. Il Brasile e la sua ingegneria dell'indifferenza. El País, 2 luglio 2020. Disponibile su: https://brasil.elpais.com/opiniao/2020-07-02/o-brasil-e-suaengenharia-da-indiferenca.html

BOTON, Christophe; STEGLER, Barbara. (Org). L'esperienza del passato, Parigi: ed. de l'éclat, 2018.

note:

[I] Mi permetto di rimandare, per un'analisi più completa di questo testo, alla voce che ne ho scritto in (Lindner 2006). Una versione francese di questo testo è stata pubblicata nel libro collettivo (Bouton; Stiegler 2018).

[Ii] Ricordo il bellissimo titolo di Antonia Birnbaum (2008). Il tema della felicità in Benjamin merita uno studio a parte.

[Iii] Non a caso, questo prefisso designa oggi un'applicazione di trasporto!