da JUDITH BUTLER*
Introduzione al libro appena uscito
Sulla vulnerabilità del linguaggio
“Il fallimento […] è un male al quale sono soggetti tutti gli atti che hanno carattere di rito o di cerimonia: quindi tutti gli atti convenzionali”. (Derrida, margini della filosofia).
"Ci sono più modi per abusare del linguaggio che la semplice contraddizione." (JL Austin).
Quando affermiamo di essere stati feriti dal linguaggio, che tipo di affermazione facciamo? Attribuiamo un'agenzia al linguaggio, il potere di ferire e ci posizioniamo come oggetti della sua traiettoria dannosa. Affermiamo che il linguaggio agisce e agisce contro di noi, e questa affermazione è, a sua volta, una nuova istanza del linguaggio, che cerca di bloccare la forza dell'istanza precedente. In questo modo esercitiamo il potere del linguaggio anche quando cerchiamo di contenerne la forza, intrappolati in una trama che nessun atto di censura riesce a districare.
Il linguaggio potrebbe ferirci se non fossimo, in qualche modo, esseri linguistici, esseri che hanno bisogno del linguaggio per esistere? La nostra vulnerabilità al linguaggio è una conseguenza dell'essere costituiti nei suoi termini? Se siamo formati nel linguaggio, allora questo potere costitutivo precede e condiziona qualsiasi decisione che prendiamo su di esso, insultandoci fin dall'inizio, per così dire, con il suo potere precedente.
L'insulto, tuttavia, assume la sua specifica proporzione nel tempo. Una delle prime forme di insulto linguistico che impari è essere chiamato in qualche modo. Ma non tutti i nomi con cui veniamo chiamati sono offensivi. L'essere chiamato nome è anche una delle condizioni per cui si costituisce un soggetto nel linguaggio; infatti, questo è uno degli esempi che Louis Althusser utilizza per spiegare l'“interpellanza”. Il potere che il linguaggio ha di ferire deriva dal suo potere interpellativo? E in che modo l'agenzia linguistica emerge, se non del tutto, da questa scena che consente la vulnerabilità?
Il problema del discorso ingiurioso solleva la questione di quali parole feriscono, quali rappresentazioni offendono, suggerendo di concentrarci su quelle parti del linguaggio che sono enunciate, enunciabili ed esplicite. Anche così, l'insulto linguistico sembra derivare non solo dalle parole usate per rivolgersi a qualcuno, ma anche dal modo di rivolgersi a se stesso, un modo – una disposizione o un posizionamento convenzionale – che sfida e costituisce il soggetto.
Una persona non è limitata semplicemente dal nome con cui viene chiamata. Essendo chiamata qualcosa di offensivo, viene sminuita e umiliata. Ma il nome offre un'altra possibilità: essendo offesa, la persona acquista anche, paradossalmente, una certa possibilità di esistenza sociale ed è iniziata alla vita temporale del linguaggio, che supera le finalità precedenti che animavano quel nome. Pertanto, la chiamata ingiuriosa può sembrare restringere o paralizzare colui al quale è diretta, ma può anche produrre una risposta inaspettata che offre possibilità. Se essere chiamato è essere interrogato, la denominazione offensiva corre il rischio di introdurre nel discorso un soggetto che userà il linguaggio per confutare la denominazione offensiva. Quando il richiamo è ingiurioso, esercita la sua forza su colui che ferisce. Ma cos'è questa forza e come possiamo capirne i difetti?
JL Austin ha proposto che, per sapere cosa renda efficace un enunciato, cosa ne stabilisca il carattere performativo, bisogna prima collocarlo nella “situazione totale del discorso”. Tuttavia, non è facile decidere il modo migliore per delimitare questa totalità. Un'analisi della concezione di Austin fornisce almeno una ragione per questa difficoltà. Egli distingue tra atti linguistici “illocutori” e “perlocutori”: i primi sono atti linguistici che, quando dicono qualcosa, fanno quello che dicono e quando lo dicono; i secondi sono atti linguistici che producono di conseguenza determinati effetti; quando si dice qualcosa, si produce un certo effetto. L'atto linguistico illocutorio è esso stesso l'atto che ne deriva; il perlocutorio porta solo a certi effetti che non sono la stessa cosa dell'atto linguistico stesso.
Nei casi illocutori, qualsiasi delimitazione dell'atto linguistico totale includerebbe senza dubbio una comprensione di come determinate convenzioni vengono invocate al momento dell'enunciazione: se la persona che le invoca è autorizzata a farlo, se le circostanze dell'invocazione sono corrette. Ma come delimitare il tipo di “convenzione” che presumono gli enunciati illocutori? Tali espressioni, che fanno ciò che dicono nel momento in cui lo dicono, non sono solo convenzionali ma, nelle parole di Austin, "rituali o cerimoniali". In quanto enunciati, funzionano nella misura in cui si presentano come rituali, cioè ripetuti nel tempo, e, di conseguenza, nella misura in cui la loro sfera d'azione non è ristretta al momento stesso dell'enunciazione. L'atto linguistico illocutorio compie il suo atto non è tempo enunciazione e, una volta che il momento è ritualizzato, non è mai semplicemente un singolo momento. Il “momento” nel rituale è una storicità condensata: supera se stesso verso il passato e verso il futuro, è effetto di invocazioni precedenti e future che contemporaneamente costituiscono l'istanza dell'enunciato e le sfuggono.
L'affermazione di Austin secondo cui è possibile conoscere la forza dell'elocuzione solo una volta identificata la "situazione totale" dell'atto linguistico è minacciata da una difficoltà costitutiva. Se la temporalità della convenzione linguistica, intesa come rituale, eccede l'istanza del suo enunciato, e se tale eccesso non è pienamente apprendibile o identificabile (il passato e il futuro dell'enunciato non possono essere narrati con certezza), allora sembra che ciò che costituisce la “situazione totale del discorso” è l'impossibilità di raggiungere una forma totalizzata in nessuno dei casi.
In questo senso, trovare il contesto appropriato per l'atto linguistico in questione non è sufficiente per valutarne accuratamente gli effetti. La situazione linguistica non è quindi un semplice tipo di contesto, qualcosa che può essere facilmente definito da limiti spaziali e temporali. Essere feriti dal discorso è subire una perdita di contesto, cioè non sapere dove ci si trova. È infatti possibile che la lesione di un atto linguistico ingiurioso sia costituita dal carattere imprevedibile di questo tipo di atto, il fatto di lasciare fuori controllo il suo destinatario. La capacità di circoscrivere la situazione dell'atto linguistico è compromessa al momento della chiamata ingiuriosa. Essere chiamato in modo offensivo non è solo aprirsi a un futuro sconosciuto, ma ignorare il tempo e il luogo dell'insulto, disorientarsi rispetto alla propria situazione come effetto di questo discorso. Ciò che si rivela al momento di tale rottura è proprio l'instabilità del nostro “posto” nella comunità dei parlanti; possiamo essere “messi al nostro posto” da questo discorso, ma quel posto non può essere da nessuna parte.
La “sopravvivenza linguistica” presuppone che un certo tipo di sopravvivenza avvenga nel linguaggio. Infatti, gli studi sull'incitamento all'odio vi fanno costantemente riferimento. Affermare che il linguaggio fa male o, per citare la formulazione usata da Richard Delgado e Mari Matsuda, che “le parole fanno male” significa combinare vocabolari linguistici e fisici. L'uso di un termine come "ferito" suggerisce che il linguaggio può avere effetti simili a quelli del dolore fisico o della lesione. Charles R. Lawrence III considera il discorso razzista un "attacco verbale" e sottolinea che l'effetto degli insulti razzisti è "come essere schiaffeggiato in faccia. La ferita è istantanea”. Alcune forme di insulti razzisti “producono anche sintomi fisici che rendono temporaneamente inabile la vittima…”.
Queste formulazioni suggeriscono che il danno linguistico agisce in modo simile al danno fisico, ma l'uso della similitudine suggerisce che si tratta, dopotutto, di un confronto tra cose diverse. Consideriamo, però, che questa approssimazione può ben implicare che i due termini siano confrontabili solo metaforicamente. Sembra infatti che non esista un linguaggio specifico per il dominio del danno linguistico, che è, per così dire, costretto a estrarre il proprio vocabolario dal danno fisico. In questo senso, sembra che la connessione metaforica tra vulnerabilità fisica e linguistica sia essenziale per la descrizione della vulnerabilità linguistica stessa. Da un lato, il fatto che non sembri esserci una descrizione “adeguata” della lesione linguistica rende ancora più difficile identificare la specificità della vulnerabilità linguistica in relazione e in opposizione alla vulnerabilità fisica. D'altra parte, il fatto che le metafore fisiche siano utilizzate in quasi tutte le occasioni per descrivere il danno linguistico suggerisce che questa dimensione somatica può essere importante per comprendere il dolore linguistico. Certe parole o certe forme di richiamo non solo minacciano il benessere fisico; il corpo è alternativamente preservato e minacciato da diversi modi di rivolgersi.
Il linguaggio sostiene il corpo non portandolo letteralmente all'esistenza o nutrendolo; al contrario, è proprio perché interrogato in termini di linguaggio che diventa possibile una certa esistenza sociale del corpo. Per capirlo occorre immaginare una scena impossibile, quella di un corpo che non ha ancora ricevuto una definizione sociale, un corpo che, in senso stretto, non ci è accessibile, ma diventa accessibile in occasione di una chiamata, un'interpellanza che non "scopre" questo corpo, ma che, fondamentalmente, lo costituisce. Si potrebbe pensare che, per essere chiamati, bisogna prima essere riconosciuti, ma qui ci sembra opportuna l'inversione althusseriana di Hegel: la chiamata costituisce un essere all'interno del circuito possibile del riconoscimento e, di conseguenza, al di fuori di esso, nell'abiezione.
Potremmo pensare che la situazione sia più banale: certi soggetti già costituiti corporalmente vengono a chiamarsi così o così. Ma perché i nomi con cui viene chiamato il soggetto sembrano infondere paura della morte e incertezza sulla possibilità di sopravvivere? Perché una chiamata meramente linguistica dovrebbe produrre paura in risposta? Non è forse, in parte, perché l'attuale chiamata evoca e mette in atto i formatori che hanno dato e continuano a dare l'esistenza? In questo modo, essere chiamati non significa semplicemente essere riconosciuti per ciò che già si è, ma piuttosto avere la concessione del termine stesso attraverso il quale il riconoscimento dell'esistenza diventa possibile. Cominciamo ad “esistere” in virtù di questa fondamentale dipendenza dalla chiamata dell'Altro. “Esistiamo” non solo perché siamo riconosciuti, ma, a priori, perché lo siamo riconoscibile. I termini che facilitano il riconoscimento sono essi stessi convenzionali; sono gli effetti e gli strumenti di un rito sociale che decide, spesso attraverso l'esclusione e la violenza, le condizioni linguistiche di soggetti capaci di sopravvivere.
Se il linguaggio può sostenere il corpo, può anche minacciare la sua esistenza. Così, la questione dei modi specifici in cui il linguaggio minaccia la violenza sembra essere legata all'originaria dipendenza che ogni essere parlante ha dalla chiamata interpelativa o costitutiva dell'Altro. In Il corpo nel dolore [The body in pain], Elaine Scarry afferma che la minaccia della violenza è una minaccia al linguaggio, alla sua possibilità di costituire un mondo e produrre significato. La sua formulazione tende a contrapporre violenza e linguaggio, come se l'uno fosse l'inverso dell'altro. E se il linguaggio avesse in sé possibilità di violenza e di distruzione del mondo? Per Scarry, il corpo non è solo prima del linguaggio; afferma in modo convincente che il dolore del corpo è inesprimibile nel linguaggio, che il dolore distrugge il linguaggio e che il linguaggio può combattere il dolore anche quando non riesce a catturarlo. Scarry mostra che lo sforzo moralmente imperativo di rappresentare il corpo che soffre è confuso (ma non precluso) dall'irrappresentabilità del dolore che cerca di rappresentare. A suo avviso, una delle conseguenze dannose della tortura è che la persona torturata perde la capacità di documentare l'evento della tortura attraverso il linguaggio; quindi, uno degli effetti della tortura è l'eliminazione della propria testimonianza. Scarry mostra anche come certe forme discorsive, come l'interrogatorio, aiutino e rafforzino il processo di tortura. In questo caso, tuttavia, il linguaggio aiuta la violenza, ma non sembra esercitarla il tuo violenza. Ciò pone la seguente domanda: se certe forme di violenza invalidano il linguaggio, come si spiega il tipo specifico di ferita che il linguaggio stesso può provocare?
Toni Morrison si riferisce specificamente alla “violenza della rappresentazione” nella sua lezione per il Premio Nobel per la letteratura del 1993. “Il linguaggio oppressivo”, ha scritto, “fa più che rappresentare la violenza; lei è violenza. Morrison ci propone una parabola in cui il linguaggio stesso è rappresentato come una “cosa vivente”, un'immagine né falsa né irreale, che indica qualcosa di vero sul linguaggio. In questa parabola, alcuni bambini fanno un gioco crudele chiedendo a una donna cieca di indovinare se l'uccello che tengono in mano è vivo o morto. La cieca si rifiuta di rispondere e sposta la domanda: "Non lo so...
Quello che so è che è nelle tue mani. È nelle tue mani".
Morrison sceglie quindi di interpretare la donna della parabola come una scrittrice esperta e l'uccello come il linguaggio; fa congetture su come
questa scrittrice esperta pensa al linguaggio: “pensa al linguaggio in parte come un sistema, in parte come una cosa vivente su cui abbiamo il controllo, ma soprattutto come azione - un atto che ha delle conseguenze. Così, la domanda che si pongono i bambini, 'È vivo o morto?', non è irrealistica, perché pensano al linguaggio come qualcosa suscettibile di morte, di cancellazione”.
Morrison usa la congettura per scrivere su ciò che lo scrittore esperto congettura, una riflessione allo stesso tempo sul e sul linguaggio e le sue possibilità congetturali. All'interno di una cornice figurativa, Morrison annuncia la "realtà" della cornice nei termini propri della cornice. La donna della parabola pensa al linguaggio come a qualcosa di vivo: Morrison ci presenta il compimento di questo atto di sostituzione, la similitudine con cui il linguaggio è rappresentato come vita. La "vita" del linguaggio è così esemplificata proprio da questa messa in atto della similitudine. Ma che tipo di messa in scena è questa?
La lingua è pensata "principalmente come agenzia - un atto che ha conseguenze"; un fare prolungato, una performance con effetti. È quasi una definizione. Il linguaggio è, dopotutto, “pensiero”, cioè postulato o costituito come “agenzia”. Tuttavia, lo è come agenzia che si pensa; una sostituzione figurativo rende possibile il pensiero dell'agire del linguaggio. Poiché viene prodotta questa stessa formulazione na il linguaggio, l'“agenzia” del linguaggio non è solo l'oggetto della formulazione, ma la sua stessa azione. Sia il postulato che la figurazione sembrano esemplificare l'ente in questione.
Potremmo essere tentati di pensare che non è corretto attribuire l'agenzia al linguaggio, che solo i soggetti possono fare cose con il linguaggio e che l'agenzia ha le sue origini nel soggetto. Ma l'agenzia del linguaggio è la stessa cosa dell'agenzia del soggetto? C'è un modo per distinguere i due? Morrison non solo presenta l'agenzia come rappresentazione del linguaggio, ma il linguaggio come rappresentazione dell'agenzia e con una “realtà” incontestabile. Morrison scrive: “Noi moriamo. Questo forse è il senso della vita. Ma noi Noi facciamo la lingua. Questa è forse la misura della nostra vita”. Morrison non afferma che "la lingua è agenzia", poiché quel tipo di affermazione priverebbe la lingua dell'agenzia che intende trasmettere.
Rifiutando di rispondere alla domanda crudele dei bambini, la donna cieca, secondo Morrison, "distoglie l'attenzione dalle affermazioni sul potere allo strumento mediante il quale tale potere viene esercitato". Allo stesso modo, Morrison rifiuta di fare affermazioni dogmatiche sulla natura del linguaggio, poiché ciò oscurerebbe il modo in cui lo "strumento" di tale affermazione partecipa all'esistenza stessa del linguaggio; l'irriducibilità di ogni enunciato al suo strumento è precisamente ciò che stabilisce la divisione interna del linguaggio. Il fallimento del linguaggio nel liberarsi della propria strumentalità o, appunto, della sua natura retorica, costituisce appunto la sua incapacità di annullarsi nel raccontare una storia, nel riferirsi all'esistente o nelle fugaci scene dell'interlocuzione.
Significativamente, per Toni Morrison, "agenzia" non è la stessa cosa di "controllo" né è una funzione della sistematicità del linguaggio. Sembra che non sia possibile prima cogliere l'agire umano e poi specificare il tipo di agente che gli esseri umani hanno nel linguaggio. "Noi Noi facciamo la lingua. Questa è forse la misura della nostra vita”.
Facciamo cose con il linguaggio, produciamo effetti con il linguaggio e facciamo cose al linguaggio, ma il linguaggio è anche ciò che facciamo. La lingua è un nome per ciò che facciamo: sia "cosa" facciamo (il nome dell'azione che tipicamente compiamo) sia ciò che abbiamo come effetto, l'atto e le sue conseguenze.
Nella parabola di Morrison, la donna cieca è paragonata a una scrittrice esperta, il che suggerisce che la scrittura è, in un certo senso, cieca, non sapendo in quali mani cadrà, come verrà letta e usata, o da quali fonti derivi. La scena della parabola è un'interlocuzione in cui i bambini approfittano della cecità della donna per costringerla a fare una scelta che non può fare, e la forza di questa chiamata risiede in ciò che la donna interpreta come l'esercizio di un'agenzia che la chiamata intendeva negargli. . Non prende alcuna decisione, ma richiama l'attenzione sullo “strumento con cui si esercita il potere”, indicando che la scelta è nelle mani dei suoi interlocutori, quelli che non vede. Non può sapere, secondo l'interpretazione di Morrison, se il linguaggio sopravviverà o morirà per mano di coloro che usano la parola con la forza della crudeltà.
Sia nella parabola che nell'interpretazione di Toni Morrison è centrale la questione della responsabilità, rappresentata dalle “mani” dei bambini o, appunto, di coloro che ereditano la responsabilità della vita o della morte del linguaggio. Lo scrittore è cieco; ignora il futuro della lingua in cui scrive. In questo modo il linguaggio è pensato, da un lato, “principalmente come un'agenzia”, distinta da forme di dominio o controllo, e, dall'altro, dalla chiusura del sistema.
L'analogia usata da Toni Morrison suggerisce che il linguaggio vive o muore proprio come un essere vivente può vivere o morire, e che la questione della sopravvivenza è centrale per la questione di come viene usato il linguaggio. Morrison afferma che “il linguaggio oppressivo […] é violenza”, e non una mera rappresentazione della violenza. Il linguaggio oppressivo non sostituisce l'esperienza della violenza. Mette in atto la sua forma di violenza. Il linguaggio rimane vivo quando rifiuta di “contenere” o di “catturare” gli eventi e le vite che descrive. Ma quando cerca di effettuare questa cattura, il linguaggio non solo perde la sua vitalità, ma acquista anche una sua forza violenta, una forza che Morrison associa, durante l'intera conferenza, al linguaggio dello stato e della censura.
*Judith Butler è professore di filosofia all'Università della California, Berkeley. Autore, tra gli altri libri di La vita precaria: i poteri del lutto e della violenza (Autentico).
Riferimento
Giuditta Maggiordomo. Incitamento all'odio: una politica del performativo. Traduzione: Roberta Fabbri Viscardi.
San Paolo, Unesp, 2021, 284 pagine.
