da ELEUTÉRIO FS PRADO*
Quanti discorsi, modi di stabilire il legame sociale tra i partecipanti di una data società, oggi e ieri, esistono?
Quanti discorsi, modi di stabilire il legame sociale tra i partecipanti di una data società, oggi e ieri, esistono? Come sappiamo, secondo Jacques Lacan, che pensa in una prospettiva strutturalista e trans-storica, ce ne sarebbero fondamentalmente quattro: ci sarebbe il discorso del maestro, dell'università, dell'isterica e dello psicoanalista. Oltre al discorso aggiuntivo del homo oeconomicus - che lui, quando lo coglie soltanto nell’ambito della circolazione del consumismo contemporaneo, chiama discorso capitalista – non ce ne sarebbero più?
In tutti i casi – e questo è molto importante – il presupposto teorico di questa costruzione nel suo insieme dice che l’essere umano è solo un homo alienatis. E questo perché, secondo il formalismo esoterico, Lacan è posto come eterno prigioniero della struttura del linguaggio che, secondo lui, funziona come trascendentale. Ora, da dove viene questa “illusione ideologica di una completa subordinazione della vita umana alle regole formali”? La “burocratizzazione del prassi”, come suggerisce Carlos Nelson Coutinho?[I]
Va notato, in primo luogo, che la nozione di legame sociale è il modo strutturalista di apprendere l'apparenza di determinate relazioni sociali. Pertanto, il rapporto di dominio per comando diretto (sussunzione materiale) tra, ad esempio, il padrone e lo schiavo, è inteso come un legame che unisce, certamente in modo teso, questi due personaggi attraverso il discorso del padrone. Presentato in questo modo, comincia a funzionare come uno schema che permette di comprendere i rapporti di dominio per comando in generale, cioè come se fosse una costante strutturale con un valore trans-storico.
Allo stesso modo, il rapporto sociale di dominio ideologico (sussunzione intellettuale) che unisce, ad esempio, un leader autoritario e i suoi seguaci, viene confiscato come un tipo di legame sociale che Lacan definisce confusamente, ma volontariamente, secondo il suo stile, del discorso universitario. . Tutto avviene, quindi, come se la conoscenza ivi generata fosse già da sempre routinizzata al servizio del dominio. In ogni caso, anche in questo caso, il legame si costituisce come una connessione tesa tra attori sociali posizionati diversamente tra loro.
Il termine “discorso universitario”, proprio per questo motivo, crea enormi difficoltà di comprensione, poiché è, infatti, il discorso ideologico che mira a subordinare gli altri a interessi a loro estranei, attraverso l’introiezione nella loro psiche di modi di l'essere e l'agire che li alienano sotto forma di “soggetti” – cioè soggetti tra virgolette. Pertanto, coloro che sono stati consciamente e inconsciamente cooptati da questo tipo di discorso sono spinti a funzionare socialmente nell’interesse degli altri, cessando di essere e di agire per se stessi. Potrebbe essere questo il ruolo più importante dell’istituzione universitaria nel capitalismo, che è già entrato nel suo crepuscolo?
Questi due discorsi hanno il loro rovescio nei discorsi dell'isterica e dell'analista. La prima espone la posizione del subordinato soprattutto nel rapporto di dominio mediante comando diretto – ma anche nel rapporto di subordinazione psichica. L'isterico è, in linea di principio, qualcuno che si lamenta continuamente, sia con le parole che con il proprio corpo, con l'obiettivo di deporre un padrone, un signore, un capo. La seconda presenta la posizione di chi si suppone stia dalla parte del subordinato, soprattutto nel rapporto di dominio ideologico, cercando sempre di decifrare le ragioni della propria sofferenza. Mantenendo qui il lessico lacaniano, sarebbe davvero un discorso rivoluzionario?
Costruiti, secondo Lacan, presumibilmente nella tradizione che viene da Sigmund Freud, questi discorsi espongono, a un livello altamente astratto, le azioni mediate dal linguaggio che consistono nel governare, educare (indottrinare è forse il termine qui più appropriato), far desiderare e psicoanalizzando. Prima di procedere è bene notare subito che uno dei problemi di questa formulazione è che perde il suo riferimento storico, pur avendo un notevole valore descrittivo, che – e questo è molto importante – può essere utilizzato in diversi modi molto contraddittori. . .
I legami sociali descritti da questi quattro discorsi pongono collegamenti esterni tra posizioni sociali che mancano di complementarità, di adattamento reciproco e di buona combinazione. E qui occorre vedere che Lacan è in parte legato all'antropologia fondatrice di Thomas Hobbes secondo la quale “l'uomo è il lupo dell'uomo”. Impegnato ad allontanarsi dalla dialettica concettuale che viene da Hegel, invece di dire che questi legami sono apparenze di contraddizioni sociali, dice che sono caratterizzati dallo stabilire una disgiunzione, che secondo lui è una non-relazione (non rapporto). Ora, cosa nasconde questa concezione del discorso?
Antonio Quinet, rinomato medico lacaniano, afferma che “ogni legame sociale è un discorso determinato dal godimento e sul godimento”. E che “il legame sociale è una struttura discorsiva del dominio del godimento”[Ii] – Ora, cosa intende con questo? Sembra indicare che l’antropologia lacaniana concepisce l’essere umano come un essere desiderante, che cerca inesorabilmente il godimento, in modo tale che questo diventi il suo obiettivo supremo. E per godimento, nozione complessa e polisemica, intendiamo grosso modo la sensazione compiuta che promette piacere, ma porta con sé dolore e sofferenza, e che tende ad essere ricercata ripetutamente. Ora, il desiderio per Lacan non è il prodotto di un bisogno concreto, ma è assunto come transfinito.
Qui viene discusso solo il discorso dello psicoanalista, allo scopo di mostrarne i limiti, presentando, allo stesso tempo, un “discorso altro” che, come cercheremo di mostrare in seguito, non può essere esposto attraverso un simile schema nella sua forma originaria, trasformativa. o discorso rivoluzionario. Anche perché non si può definire un discorso lacaniano, ma come prassi, azione concreta (in una definizione minima) simbolicamente mediata. Si noti, in primo luogo, che la tipologia lacaniana dei discorsi ha una struttura generale, nonché una logica di interazione e di produzione di risultati, e appare qui in sequenza:
Chiamato mathema da Lacan – dandy che ha sacralizzato il linguaggio formalizzato della matematica –, appare in sequenza anche lo schema strutturale costitutivo, per presupposto, del discorso dello psicoanalista. Si vede che questo discorso ha un carattere critico che pone, da un lato, chi analizza l’altro e lo fa perché possiede conoscenze ritenute adeguate e, dall’altro, chi si presenta come “malato”. , cioè chi è limitato da qualche nodo psichico che gli procura sofferenza. In questo legame sociale, a differenza degli altri tre in cui l'altro (rappresentato da un cosiddetto $ barrato) è trattato come un oggetto, qui l'altro è trattato, presumibilmente, come un soggetto; di fatto – strettamente e tutt’al più – come “soggetto”.
L’oggetto “a”, secondo la metapsicologia di Lacan, è la “cosa trascendentale” in cui cade il desiderio. Non esprime quindi in primo luogo il desiderio di questo o quello. In astratto, rappresenta l'oggetto perduto, invariabilmente ricercato senza successo dall'essere umano in generale, il che rivela (ma questo sarà ancora messo in discussione qui) che il desiderio del bipede implumi si rivela avido e insaziabile. Ora, il desiderio così pensato diventa, di fatto, un culto della forma merce sotto segreto.
Lo psicoanalista, in quanto agente, si mette al posto di questo oggetto del desiderio, del bisogno astratto della persona analizzata, costituendo un discorso la cui specificità consiste nel tentativo di rimettere a fuoco il “soggetto” analizzato. Ciò che possiede è la conoscenza specialistica della “scienza” della psicoanalisi e ciò che fa sono interpretazioni, che sottopone al suo paziente affinché possa avere “clic” (intuizioni) di chiarimenti sul suo essere psichico alienato – senza che lui possa smettere di essere una persona alienata. Quello che può fare è affrontare e venire a patti meglio con la sua situazione. homo alienatis.
Cosa produce il soggetto barrato, cioè un “soggetto” racchiuso tra virgolette? Parla nell'ambiente analitico (una stanza con almeno un divano o, forse, uno schermo), non con uno scopo deliberato, ma attraverso la libera associazione, perché è così che apre i recessi della sua mente attraverso "avvisi" che gli sono sintomi per l'analista. La censura interna, che solitamente vincola chi parla in società, è in parte sospesa, in modo tale che l'inconscio dell'analizzato può rivelarsi attraverso enigmi parlati in cui l'analista cerca di ritrovare il suo significato esistenziale. Ecco, sul divano, la società è presumibilmente tra parentesi.
La psicoanalisi chiama questa esperienza isterizzazione del “soggetto”: non sa, ma lo dice, finisce per dirlo – e ciò che dice riguarda la parte più nascosta di sé. E “parla” attraverso il silenzio improvviso, attraverso l’inciampo nella parola, attraverso i sogni, ecc. Se l’analisi ha ragione e scioglie un nodo, il “soggetto” vive l’esperienza del godimento – di una sensazione che presumibilmente scioglie il nodo psichico. Sarà?
Il limite principale di questo discorso è quello di forgiare una situazione in cui il cambiamento possibile è limitato da una data struttura psico-sociologica, nella quale non può quindi avvenire una vera trasformazione: di conseguenza, il soggetto confezionato – e quindi visto – da questa conoscenza psicoanalitica esce dall'analisi così come è entrata, cioè ancora come “soggetto”. Si tratta, quindi, di un limite metodologico: il modo di pensare strutturalista si confronta con il modo di pensare dialettico, in cui le contraddizioni continuano a produrre tensioni, almeno per un po', ma finiscono per generare trasformazioni delle strutture stesse, che, come sappiamo , bene o male, possono essere costruttivi o distruttivi.
Freud nel suo testo classico Analisi terminabile e senza fine, scritto nel 1937, discute i limiti pratici dello sforzo analitico, con innegabile pessimismo. La psicoanalisi, come ho detto, mira a “rafforzare l'Io, espandere il suo campo di percezione, in modo che possa appropriarsi di nuove parti dell'Es”. Se avrà successo: “dove era l’Es, rimarrà l’Io” – ha aggiunto. Tuttavia questo sforzo – considerava – è contraddetto dalla comorbidità, dalla resistenza, dall'impossibilità di modificare la vita pratica del paziente e dalla pulsione di morte (nome dato all'impulso distruttivo o aggressivo dell'essere umano naturale che è stato immagazzinato e contenuto nell'inconscio dell’essere umano) civilizzato e che si manifesta sotto forma di costrizione).
Si vede così che anche la psicoanalisi classica – che è ancora materialista e non idealista come quella lacaniana – soffre anch’essa di una carenza metodologica, cioè la stessa che si riscontra nei discorsi in cui Lacan chiude i nessi sociali: sia l’uno che l’altro altri costruiscono un'antropologia fondativa e, quindi, diventano incapaci di comprenderne il ruolo prassi ontocreativo che trasforma la società e, anche, l’essere umano stesso. Attraverso questo si possono modificare le relazioni sociali strutturali, le strutture dell'interazione sociale, le strutture mentali prassi.
Tenendo presente questa considerazione, non siamo d’accordo con Slavoj Zizek quando fa una dichiarazione perentoria nel suo articolo fondamentale su I quattro discorsi di Jacques Lacan, che “il discorso dell’analista sostiene l’emergere di una soggettività emancipatrice e rivoluzionaria (…)”.
Qui si crede che ciò sia falso perché si ignorano i limiti di tutta questa costruzione strutturalista dello psicoanalista francese. Ora, ha ancora torto – qui si giudica – quando afferma, nello stesso testo, che “l’agente [rivoluzionario] si rivolge al soggetto [escluso] dalla posizione della conoscenza che occupa il posto della verità”. Pertanto, un soggetto assoggettato non può conoscere l'intera verità della società attuale e, come tale, non tenta e non tenta di realizzare una trasformazione sociale.
E il motivo è semplice: il soggetto lacaniano diventa l' homo alienatis, cioè soltanto un “soggetto”, un soggetto sottoposto a un punto di fuga che è dentro e fuori di lui – che viene dalla società, ma lì appare come trascendentale. In quanto “soggetto”, egli rimane alienato dal linguaggio e dall'oggetto “a”, supposto causa incessante e motrice di un sempre “di più”, un “di più” che rende insaziabile il desiderio umano; Ora, non c’è movimento trasformativo o rivoluzionario se non c’è transizione dal “soggetto” a soggetto effettivo – anche se questo non può stabilirsi in modo pieno e definitivo.
Va notato, di passaggio, che l’idea di un soggetto pienamente realizzato nella storia è, infatti, in aperto conflitto con la nozione stessa di prassi. Diventare suddito, infatti, è una lotta continua, che ha momenti di successo e momenti di fallimento.
Il discorso rivoluzionario, per dirlo ancora nel quadro lacaniano fisso, deve rinunciare all’oggetto trascendentale “a” perché rappresenta, in ultima analisi, la costrizione del capitale installato nella psiche. Pertanto deve essere sostituito da un generico oggetto rappresentativo, un “oggetto concreto”, rappresentato da una “a” cerchiata. Facendo questo intervento critico nello schema lacaniano, abbiamo, nella figura in sequenza, il passaggio da “a” in – cioè in una “a” rifiutata come tale, perché, per dirla in altro modo, è una psiche rappresentante del capitale insaziabile.
Infatti, come è già stato mostrato in altro testo (Il discorso dell'homo oeconomicus), l'oggetto “a” di Lacan non è altro che una trasfigurazione soggettiva del capitale che, insieme ad esso, obbedisce alla logica dello sviluppo infinito che Marx ha presentato compiutamente nella sua opera più importante. Questa logica sussume l'individuo sociale, trasformandolo nel sostegno e nella personificazione della merce, del denaro, del capitale o di tutti e tre allo stesso tempo. Come sappiamo, per il critico dell'economia politica il soggetto non è collocato nel capitalismo, ma solo presupposto. È attraverso un processo politico rivoluzionario, solo possibile (ma non inevitabile come giudica il volgare marxismo), che il soggetto negato ma presupposto – il proletariato – può venire all’esistenza, abolendo il capitalismo e istituendo un socialismo che, nei termini originali di Marx, non può non essere democratico.
Se il discorso dell'analista è incongruo con la prassi rivoluzionaria, come pensare quest'ultima secondo uno schema derivato da quello creato da Lacan, ma che ne diverge radicalmente? In primo luogo, è necessario riconoscere che non si tratta di un discorso formato da significanti fluttuanti sul “reale”, ma di un legame che utilizza il linguaggio, ma è immerso nel prassi aspetto sociale costitutivo dell’essere umano in quanto tale, cioè nell’opera di trasformazione del mondo. Il linguaggio, così visto, non ha una struttura trascendentale, ma si forma nel suo insieme trasformandosi in questa prassi attraverso relazioni sociali storicamente determinate.
In secondo luogo, è necessario pensare il soggetto dialetticamente e non in modo fondazionale, cioè come principio primo: il soggetto non è posto nelle condizioni iniziali, ma viene in processo di trasformazione perché è presupposto che cioè, è sotto forma di momento speculativo inerente alla dialettica. In questo senso, il risultato non è inferiore, ma va oltre la dialettica del padrone e dello schiavo che, come sappiamo, ha ispirato Lacan nella costruzione dei suoi quattro discorsi. In terzo luogo è necessario includere tra le possibilità anche la trasformazione della società.
Ora, come è possibile farlo? Per fornire una risposta concreta a questa sfida si consideri quanto descritto nello schema sottostante in cui il discorso, divenuto ormai un prassi, presuppone il modo di produzione capitalistico.
Cosa dice questo schema? Il soggetto rivoluzionario, che vuole collocarsi nella vita come soggetto effettivo, si mette al posto del desiderio che è sussunto nel capitale nella sua condizione iniziale, nelle forme della merce e del denaro, cercando di mostrare che ha bisogno di abbandonare questo “ maestro”, che domina materialmente e intellettualmente. Per farlo si avvale del sapere critico messo a disposizione di chi vuole lottare e della storia delle lotte di emancipazione. Il suo obiettivo principale è contrastare l’alienazione a cui sono sottoposti gli altri affinché si uniscano alle lotte contro l’espropriazione, lo sfruttamento, l’automazione degli esseri umani, ecc.
Il “soggetto” che può posizionarsi come soggetto efficace è ora guidato da obiettivi concreti, come, ad esempio, l’incitamento allo sciopero per l’aumento dei salari, la liberazione delle donne dal patriarcato, l’elezione di rappresentanti socialisti nelle sfere politiche, ecc. Così, l’altro, che dapprima è solo un “soggetto”, cioè un soggetto presupposto, diventa anche un soggetto posto, cioè un soggetto – sebbene mai nella forma di soggetto assoluto, poiché diventa l’Essere soggetto è una lotta continua. In ogni caso, lo scambio simbolico è sempre bidirezionale – e non unidirezionale come negli schemi lacaniani.
Raggiungendo questi obiettivi, il soggetto ora agisce – insieme ad altri, collettivamente, formando una classe – come un essere consapevolmente ontocreativo; ottiene così una soddisfazione di felicità o addirittura di appagamento – anche se fugace; ecco, la lotta continua. Se la homo alienatis può rivendicare solo il godimento (un misto di piacere e dolore che avviene in un processo compulsivo), chi si pone come soggetto, chi lotta contro la propria alienazione e le sue cause interne ed esterne, può ottenere una soddisfazione che va oltre il piacere e che non è contaminato dalla sofferenza. La sua attività è consapevolmente concepita come prassi, cioè come confronto con ciò che è storicamente costituito e che impedisce la realizzazione della donna/uomo che vive nell'apparenza della concretezza come essere umano e sociale in processo di emancipazione.
Occorre infine dichiarare che l’ultimo schema presentato non vuole essere – e, di fatto, non è – un nuovo contributo alla politica di sinistra, ma semplicemente un contrappunto metodologico che mira a mostrare le implicite debolezze della politica di sinistra. Discorso “quattro più uno” di Jacques Lacan. Anche questo non è una novità.[Iii]
I suoi schemi che presentano tipologie di interazioni pratiche come discorsi soffrono dei limiti dello scientismo strutturalista che, se non paralizza del tutto i processi sociali, non li concepisce come portatori di contraddizioni interne e, quindi, in divenire. Ora, solo la dialettica di Marx (sviluppata dalla dialettica di Hegel) presenta il concreto come concreto concettualmente pensato, non come qualcosa che si limita a riprodurre se stesso, ma come un divenire, come una trasformazione perenne, in cui il vecchio persiste, ma il nuovo appare nel FINE.
E con questo “nuovo” intendiamo cambiamenti profondi nella vita sociale nel suo insieme – si noti, tuttavia, che un altro futuro è qui un telos, non un destino storico. Quello prassi lasciatevi guidare, quindi, dal pessimismo della ragione e dall’ottimismo della volontà – motto che qui si ripete, senza aggiungere nulla di nuovo.
* Eleuterio FS Prado è professore ordinario e senior presso il Dipartimento di Economia dell'USP. Autore, tra gli altri libri, di Dalla logica della critica dell'economia politica (lotte anticapitali).
note:
[I] Vedi Coutinho, Carlos N. Lo strutturalismo e la miseria della ragione. San Paolo: espressione popolare, 2010, p. 75.
[Ii] Quinetto, Antonio. Psicosi e legami sociali: schizofrenia, paranoia e melanconia. Rio de Janeiro: Zahar, 2009, pag. 30.
[Iii] Vedi Fougeyrollas, Pierre. L'oscurantismo contemporaneo: Lacan, Lévy-Strauss, Althusser. Spag-Papirus, 1980.
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