da HERBERT MARCUSE*

Conferenza tenuta negli Stati Uniti nel 1979

Vi ringrazio per la calorosa accoglienza. Sono felice di avere l'opportunità di parlare per questo corso di sopravvivenza nella natura selvaggia [classe del deserto]. In effetti, non sono sicuro di cosa dire perché non vedo più problemi. Come sapete, il presidente Jimmy Carter ha fornito circa 36 milioni di acri di terre selvagge [deserto] per lo sviluppo del business. Non è rimasta molta terra selvaggia da preservare. Ma ci proveremo comunque.

Quello che mi propongo di fare è discutere la distruzione della natura nel contesto della distruttività generale che caratterizza la nostra società. Poi rintraccerò le radici di questa distruttività negli individui stessi; cioè, esaminerò la distruttività psicologica all'interno degli individui.

Oggi la mia discussione si basa in gran parte sui concetti psicoanalitici di base sviluppati da Sigmund Freud. Innanzitutto vorrei definire, in maniera sintetica e supersemplificata, i concetti freudiani più importanti che utilizzo. In primo luogo, vi è l'ipotesi di Freud che l'organismo vivente sia formato da due pulsioni primarie, o istinti. Uno di questi lo chiama Eros, energia erotica, istinti di vita; questi termini sono più o meno sinonimi. Chiama l'altra spinta primaria di Thanatos, energia distruttiva, il desiderio di distruggere la vita, di annientare la vita. Freud ha attribuito questo desiderio a un istinto di morte primario negli esseri umani. L'unico altro concetto psicoanalitico che vorrei spiegare brevemente è quello che Freud chiama il principio di realtà. Il principio di realtà può essere semplicemente definito come la somma totale di quelle norme e valori che dovrebbero governare il comportamento normale in una società consolidata.

Quello che farò per ultimo oggi è delineare brevemente le prospettive di un cambiamento nella società odierna. Definisco il cambiamento radicale come un cambiamento non solo nelle istituzioni e nelle relazioni di base di una società consolidata, ma anche nelle coscienze individuali in una tale società. Il cambiamento radicale può essere profondo al punto da influenzare l'inconscio individuale. Questa definizione ci permette di distinguere il cambiamento radicale di un intero sistema sociale dai cambiamenti interni a quel sistema. In altre parole, il cambiamento radicale deve comportare sia un cambiamento nelle istituzioni della società sia anche un cambiamento nella struttura caratteriale prevalente tra gli individui in quella società.

A mio parere, la nostra società odierna è caratterizzata dal prevalere di una struttura caratteriale distruttiva nei suoi singoli membri. Ma come si può parlare di un tale fenomeno? Come possiamo identificare la struttura caratteriale distruttiva nella nostra società di oggi? Suggerisco che alcuni eventi simbolici, questioni simboliche e azioni simboliche illustrino e illuminino la dimensione più profonda della società. Questa è quella dimensione in cui la società si riproduce nella coscienza degli individui e anche nel loro inconscio. Questa dimensione profonda è un fondamento per mantenere l'ordine politico ed economico stabilito nella società.

Offrirò brevemente tre esempi di tali eventi simbolici, illustrazioni della dimensione profonda della società. In primo luogo, voglio sottolineare che la distruttività di cui ho parlato, la struttura caratteriale distruttiva così prominente nella nostra società odierna, deve essere vista nel contesto delle caratteristiche di distruttività istituzionalizzata sia delle relazioni estere che di quelle domestiche. Questa distruttività istituzionalizzata è ben nota e gli esempi sono facili da fornire. Includono la crescita costante del bilancio militare a scapito del benessere sociale, la proliferazione di impianti nucleari, l'avvelenamento generale e l'inquinamento del nostro ambiente di vita, la palese subordinazione dei diritti umani alle esigenze della strategia globale e la minaccia della guerra .. in caso di contestazione di tale strategia. Questa distruzione istituzionalizzata è sia palese che legittimata. Fornisce il contesto in cui ha luogo la riproduzione individuale della distruttività.

Prendo i miei tre esempi di eventi o accadimenti simbolici, esempi che illuminano la dimensione profonda della società. In primo luogo, il destino in tribunale federale di uno statuto normativo nucleare statale. Quello statuto avrebbe posto una moratoria su tutti gli impianti nucleari dello stato che non avrebbero mezzi adeguati per prevenire scorie atomiche mortali. Il giudice in questione ha invalidato quella norma perché la riteneva incostituzionale. Interpretazione brutale: vivi la morte! Lunga vita alla morte! In secondo luogo, la lettera su Auschwitz apparsa su un importante quotidiano. In quella lettera una donna lamentava che la pubblicazione di una fotografia di Auschwitz sulla prima pagina del giornale fosse (cito) "una questione di pessimo gusto". Qual è lo scopo, chiese la donna, di rievocare questo orrore? La gente avrebbe ancora bisogno di essere a conoscenza di Auschwitz? Interpretazione brutale: lascia perdere. Terzo e ultimo, il termine “Nazi surfer”. Insieme a quel termine va il simbolo della svastica. Sia la frase che il simbolo sono adottati con orgoglio e applicati ai surfisti (e cito) “completamente dediti al surf”. Interpretazione brutale: non necessaria. L'intenzione dichiaratamente (e, credo, sinceramente) apolitica [apolitico] del “Nazi surfer” non cancella l'inconscia affinità interna con il regime più distruttivo del secolo, che qui si esprime come una questione di identificazione linguistica.

Permettetemi di tornare alla mia discussione teorica. La spinta primaria verso la distruttività risiede negli individui stessi, così come l'altra spinta primaria, Eros. L'equilibrio tra questi due impulsi si trova anche all'interno degli individui. Intendo l'equilibrio tra la loro volontà e desiderio di vivere e la loro volontà e desiderio di distruggere la vita, l'equilibrio tra l'istinto di vita e l'istinto di morte. Entrambe le pulsioni, secondo Freud, sono fuse all'interno dell'individuo. Se un'unità viene amplificata, ciò va a scapito dell'altra unità. In altre parole, ogni aumento di energia distruttiva nell'organismo porta meccanicamente e necessariamente all'indebolimento dell'Eros, all'indebolimento dell'istinto di vita. Questa è una nozione estremamente importante.

Il fatto che queste pulsioni primarie siano pulsioni individuali può sembrare sopraffare e limitare qualsiasi teoria del cambiamento sociale a una questione di psicologia individuale. Come possiamo stabilire una connessione tra psicologia individuale e psicologia sociale? Come possiamo passare dalla psicologia individuale alla base istintuale di un'intera società o di un'intera civiltà? Suggerisco che il contrasto e l'opposizione tra psicologia individuale e psicologia sociale sia fuorviante. Non c'è separazione tra i due. A vari livelli, tutti gli individui sono esseri umani socializzati. Il principio di realtà prevalente nella società governa la manifestazione anche delle pulsioni individuali primarie, così come quelle del sé [ego] e del subconscio. Gli individui introiettano valori e obiettivi che sono incarnati nelle istituzioni sociali, nella divisione sociale del lavoro, nella struttura di potere consolidata e così via. Al contrario, le istituzioni e le politiche sociali riflettono (sia in affermazione che in negazione) i bisogni socializzati degli individui, che in questo modo diventano i propri bisogni.

Questo è uno dei processi più importanti nella società contemporanea. Infatti, i bisogni che vengono effettivamente offerti agli individui dalle istituzioni, e che in molti casi vengono imposti agli individui, finiscono per diventare bisogni e desideri propri degli individui. Questa accettazione di bisogni sovrapposti porta a una struttura caratteriale affermativa. Conduce all'affermazione e alla conformità al sistema stabilito di bisogni, sia che l'affermazione e la conformità siano volontarie o forzate. Infatti, anche se l'approvazione lascia il posto alla negazione, anche se il comportamento sociale anticonformista cede il passo, quel comportamento è in gran parte determinato da ciò che l'anticonformista nega e si oppone. Accettare e affermare esigenze esternamente sovrapposte e introiettate: questa introiezione negativa porta a una struttura caratteriale radicale.

Struttura caratteriale radicale. Ora vorrei darvi, in termini psicoanalitici, una definizione di struttura caratteriale di carattere radicale – che ci condurrà subito al nostro problema di oggi.

Una struttura caratteriale radicale è definita, su base freudiana, come preponderanza nell'individuo delle pulsioni di vita sulle pulsioni di morte, preponderanza dell'energia erotica sulle pulsioni distruttive.

Nello sviluppo della civiltà occidentale, i meccanismi dell'introiezione sono stati raffinati ed estesi a tal punto che la struttura caratteriale affermativa socialmente richiesta non deve essere normalmente forzata brutalmente, come avviene nei regimi autoritari e totalitari. Nelle società democratiche basta l'introiezione (insieme alle forze dell'ordine, sempre pronte e legittime) per far andare avanti il ​​sistema. Inoltre, nei paesi industriali avanzati, l'introiezione affermativa e una coscienza conformista sono agevolate dal fatto che procedono su basi razionali e hanno un fondamento materiale. Intendo l'esistenza di un tenore di vita elevato per la maggioranza della popolazione privilegiata e una moralità sociale e sessuale notevolmente libera. Questi fatti, in misura considerevole, compensano l'accresciuta alienazione nel lavoro e nel tempo libero che caratterizza questa società. In altre parole, la coscienza conformista fornisce una compensazione non solo immaginaria, ma anche reale. Questo milita contro il sorgere di una struttura caratteriale radicale.

Nella cosiddetta società dei consumi, tuttavia, la soddisfazione contemporanea appare come vicaria e repressiva se messa a confronto con la reale possibilità di liberazione qui e ora. Appare repressivo se confrontato con ciò che Ernst Bloch una volta definì un'utopia concreta. La nozione di Bloch di utopia concreta si riferisce a una società in cui gli esseri umani non devono più vivere la propria vita come mezzo per guadagnarsi da vivere in performance alienate. Utopia concreta: “utopia” perché una tale società è una reale possibilità storica.

Ora, in uno stato democratico, l'efficacia e l'estensione dell'introiezione affermativa possono essere misurate. Può essere misurato dal livello di sostegno alla società esistente. Questo sostegno si esprime, ad esempio, nei risultati elettorali, nella mancanza di un'opposizione radicale organizzata, nei sondaggi dell'opinione pubblica, nell'accettazione dell'aggressione e della corruzione come normale procedura negli affari e nell'amministrazione. Una volta che l'introiezione, sotto il peso della soddisfazione compensativa, si è radicata nell'individuo, può essere concessa alle persone una notevole libertà di co-determinazione. Il popolo, per una buona ragione, sosterrà o almeno soffrirà con i suoi leader, al punto da minacciare l'autodistruzione. Nelle condizioni della società industriale avanzata, la soddisfazione è sempre legata alla distruzione. Il dominio della natura è legato alla violazione della natura. La ricerca di nuove fonti energetiche è legata all'avvelenamento dell'ambiente di vita [ambiente di vita]. La sicurezza è legata alla servitù, l'interesse nazionale all'espansione globale. Il progresso tecnico è legato alla progressiva manipolazione e controllo degli esseri umani.

Eppure, le forze potenziali per il cambiamento ci sono. Queste forze hanno il potenziale per l'emergere di una struttura caratteriale in cui le pulsioni di emancipazione prendono il sopravvento su quelle compensative. Questa tendenza appare oggi come una ribellione primaria di mente e corpo, coscienza e incoscienza. Appare come una ribellione contro la produttività distruttiva della società consolidata e contro l'intensificarsi della repressione e della frustrazione connesse con tale produttività. Questo fenomeno potrebbe benissimo preannunciare un sovvertimento delle basi istintuali della civiltà moderna.

Prima di delineare brevemente le nuove caratteristiche di questa ribellione, spiegherò il concetto di distruttività applicato alla nostra società. Il concetto di distruzione è oscurato e anestetizzato dal fatto che la distruzione stessa è internamente legata alla produzione e alla produttività. Quest'ultimo, pur consumando e distruggendo risorse umane e naturali, accresce anche le soddisfazioni materiali e culturali a disposizione della maggior parte delle persone. La distruttività oggi appare raramente nella sua forma pura senza razionalizzazione e adeguata compensazione. La violenza ha un canale ben fornito e gestibile nella cultura popolare, l'uso e l'abuso del potere delle macchine e la crescita cancerosa dell'industria della difesa. L'ultimo di questi è reso appetibile dall'invocazione dell'"interesse nazionale", che da tempo è diventato abbastanza flessibile da poter essere applicato in tutto il mondo.

Non c'è da stupirsi, quindi, che in queste circostanze sia difficile sviluppare una coscienza anticonformista, una struttura caratteriale radicale. Non c'è da stupirsi che sia difficile sostenere un'opposizione organizzata. Non c'è da stupirsi che tale opposizione sia ostacolata dalla disperazione, dall'illusione, dall'evasione e così via. Per tutti questi motivi, le ribellioni di oggi diventano visibili solo in piccoli gruppi che tagliano trasversalmente le classi sociali - per esempio, il movimento studentesco, il movimento di liberazione delle donne, le iniziative cittadine, l'ecologia, i collettivi, le comunità e così via. Inoltre, soprattutto in Europa, questa ribellione assume un carattere personale consapevolmente accentuato, metodicamente praticato. Si occupa della psiche e delle pulsioni degli individui, dell'autoanalisi, della celebrazione dei propri problemi, di quel famoso viaggio nel mondo interiore privato. Questo ritorno a se stessi è vagamente connesso con il mondo politico. Difficoltà personali, problemi e dubbi sono (senza negazione) correlati e spiegati in termini di condizioni sociali e viceversa. La politica è personalizzata. Vediamo “la politica in prima persona”.

La funzione sociale e politica di questa radicalizzazione primaria e personale della coscienza è altamente ambivalente. Da un lato indica depoliticizzazione, ritirata e fuga. Ma d'altra parte, questo ritorno a se stessi apre o riconquista una nuova dimensione del cambiamento sociale. Questa dimensione è quella della soggettività e della coscienza degli individui. Sono gli individui, dopotutto, che (in massa o come individui) rimangono agenti del cambiamento storico. Quindi la ribellione contemporanea in piccoli gruppi è caratterizzata da uno sforzo spesso disperato per contrastare l'abbandono dell'individuo che si trova nella pratica radicale tradizionale. Inoltre, questa "politica in prima persona" si oppone anche a un'effettiva società dell'integrazione. Nella società moderna, il processo di introiezione affermativa eguaglia gli individui in superficie. I loro bisogni e aspirazioni introiettati sono universalizzati; diventano generali, comuni in tutta la società. Il cambiamento, tuttavia, presuppone una disintegrazione di questa universalità.

Il cambiamento presuppone un graduale sovvertimento dei bisogni esistenti, cosicché, negli individui stessi, i loro interessi per le soddisfazioni compensative vengono sostituiti da bisogni emancipatori. Questi bisogni di emancipazione non sono nuovi bisogni. Non sono semplicemente una questione di speculazione o previsione. Questi bisogni sono presenti, qui e ora. Permeano la vita degli individui. Questi bisogni accompagnano il comportamento individuale e lo mettono in discussione, ma sono presenti solo nella forma in cui vengono più o meno efficacemente repressi e distorti. Tali bisogni di emancipazione includono almeno quanto segue. In primo luogo, la necessità di ridurre drasticamente il lavoro alienato socialmente necessario e sostituirlo con il lavoro creativo. In secondo luogo, la necessità di un tempo libero autonomo invece di un tempo libero mirato. In terzo luogo, la necessità di porre fine al gioco di ruolo. In quarto luogo, il bisogno di ricettività, tranquillità e gioia abbondante invece del rumore costante della produzione.

Evidentemente, la soddisfazione di questi bisogni di emancipazione è incompatibile con le società consolidate del capitalismo di stato e del socialismo di stato. È incompatibile con i sistemi sociali riprodotti attraverso il lavoro alienato a tempo pieno e le prestazioni semoventi, sia produttive che improduttive. Lo spettro che infesta le società industriali avanzate di oggi è l'obsolescenza dell'alienazione a tempo pieno. La consapevolezza di questo spettro è diffusa in misura maggiore o minore tra l'intera popolazione. La consapevolezza popolare di questa obsolescenza si manifesta nell'indebolimento di quei valori operativi che oggi regolano i comportamenti richiesti dalla società. L'etica puritana del lavoro si sta indebolendo, ad esempio, così come la moralità patriarcale. Le imprese legittime convergono con la mafia; le richieste sindacali sono passate dall'aumento dei salari alla riduzione dell'orario di lavoro; e così via.

È stato dimostrato che una qualità di vita alternativa è possibile. L'utopia concreta di Bloch può essere realizzata. Tuttavia, una grande maggioranza della popolazione continua a rifiutare l'idea stessa di un cambiamento radicale. Parte della ragione di ciò è il potere schiacciante e la forza contraria della società consolidata. Un'altra parte del motivo è l'introiezione degli ovvi vantaggi di questa società. Ma un motivo in più risiede nella struttura pulsionale fondamentale degli individui stessi. Così arriviamo finalmente a una breve discussione sulle radici di questa repulsione al cambiamento storicamente possibile negli individui stessi.

Come accennavo all'inizio, Freud sostiene che l'organismo umano esibisce una spinta primaria verso uno stato di esistenza senza tensioni dolorose, verso uno stato libero dal dolore. Freud ha localizzato questo stato di soddisfazione [adempimento] e la libertà proprio all'inizio della vita, nella vita nel grembo materno. Di conseguenza, ha visto la spinta verso uno stato indolore come un desiderio di tornare a uno stadio precedente della vita, prima della vita organica cosciente. Ha attribuito questo desiderio di tornare alle fasi precedenti della vita a un istinto di morte e distruzione. Questo istinto di morte e distruzione si sforza di ottenere una negazione della vita attraverso l'esteriorizzazione. Ciò significa che questa pulsione è diretta lontano dall'individuo, lontano da se stessa. È diretto verso la vita al di fuori dell'individuo. Questa spinta è esternalizzata; in caso contrario, avremmo semplicemente una situazione suicida. È diretto alla distruzione di altri esseri viventi, altri esseri viventi e la natura. Freud definì questa pulsione "una lunga deviazione verso la morte".

Possiamo ora ipotizzare, contro Freud, che la ricerca di uno stato senza dolore appartenga all'Eros, agli istinti di vita, piuttosto che agli istinti di morte? Se così fosse, questo desiderio di soddisfazione raggiungerebbe il suo scopo non all'inizio della vita, ma nella fioritura e nella maturità della vita. Servirebbe non come desiderio di ritorno, ma come desiderio di progredire. Servirebbe a proteggere e rafforzare la vita stessa. La spinta verso uno stato indolore, verso la pacificazione dell'esistenza, cercherebbe allora soddisfazione nella cura protettiva degli esseri viventi. Troverebbe soddisfazione nel riconquistare e ripristinare il nostro ambiente di vita e nel ripristinare la natura, sia esterna che interna agli esseri umani. Questo è esattamente il modo in cui vedo il movimento ambientalista di oggi, il movimento ecologista di oggi.

Il movimento ecologista alla fine si rivela come un movimento di liberazione politica e psicologica. È politica perché si confronta con il potere articolato del grande capitale, i cui interessi vitali sono minacciati dal movimento. È psicologica perché (e questo è un punto estremamente importante) la pacificazione della natura esteriore, la protezione dell'ambiente di vita, pacificherà anche la natura interiore dell'uomo e della donna. Un ambientalismo di successo subordinerà, all'interno degli individui, l'energia distruttiva all'energia erotica.

Oggi, la potenza di questa forza trascendente dell'Eros verso la sua soddisfazione è pericolosamente ridotta dall'organizzazione sociale dell'energia distruttiva. Di conseguenza, gli istinti di vita diventano quasi impotenti a stimolare una rivolta contro il principio di realtà dominante. Ciò che la forza di Eros è abbastanza potente da fare è quanto segue. Serve a spostare un gruppo anticonformista, insieme ad altri gruppi di cittadini non silenziosi, in una protesta molto diversa dalle forme tradizionali di protesta radicale. La comparsa di un nuovo linguaggio in questa protesta, di un nuovo comportamento, di nuovi obiettivi, testimonia le sue radici psicosomatiche. Quello che abbiamo è una politicizzazione dell'energia erotica. Questo, suggerisco, è il segno distintivo dei movimenti più radicali di oggi. Questi movimenti non rappresentano la lotta di classe in senso tradizionale. Non costituiscono una lotta per sostituire una struttura di potere con un'altra. Piuttosto, questi movimenti radicali sono rivolte esistenziali contro un principio di realtà obsoleto. Sono una rivolta carica [svolta] dalla mente e dal corpo degli individui stessi. Un risultato intellettuale oltre che istintivo. Una rivolta in cui l'intero organismo, l'anima stessa dell'essere umano, diventa politico. Una rivolta dell'istinto di vita contro la distruzione organizzata e socializzata.

Ancora una volta devo sottolineare l'ambivalenza di questa se non speranzosa ribellione. L'individualizzazione e la somatizzazione di una protesta radicale, la sua concentrazione sulla sensibilità e sui sentimenti degli individui, è in conflitto con l'organizzazione e l'autodisciplina necessarie per un'efficace prassi politica. La lotta per cambiare quelle condizioni oggettive, economiche e politiche che sono alla base della trasformazione psicosomatica, soggettiva, sembra scemare. Il corpo e l'anima degli individui sono sempre stati disponibili, pronti ad essere sacrificati (oa sacrificarsi) per un tutto reificato, ipostatizzato – sia esso lo Stato, la Chiesa o la Rivoluzione. La sensibilità e l'immaginazione non possono competere con questi realisti che determinano le nostre vite. In altre parole, una certa impotenza sembra essere una caratteristica intrinseca di ogni opposizione radicale che rimane al di fuori delle organizzazioni di massa dei partiti politici, dei sindacati e così via.

La moderna protesta radicale può sembrare destinata a un significato marginale se confrontata con l'efficacia delle organizzazioni di massa. Tuttavia, tale impotenza è sempre stata la qualità iniziale di gruppi e individui che sostengono i diritti umani e gli obiettivi umani al di là dei cosiddetti obiettivi realistici. La debolezza di questi movimenti è forse un segno della loro autenticità. Il suo isolamento è forse un segno degli sforzi disperati necessari per liberarsi dal sistema di dominio generale, liberarsi dal continuum della distruzione realistica e redditizia.

Il ritorno dei moderni movimenti radicali, il loro ritorno al dominio psicosomatico degli istinti di vita, il loro ritorno all'immagine dell'utopia concreta, possono aiutare a ridefinire l'obiettivo umano del cambiamento radicale. E mi permetto di definire questo obiettivo in una breve frase. L'obiettivo del cambiamento radicale di oggi è l'emergere di esseri umani fisicamente e mentalmente incapaci di creare un altro Auschwitz.

L'obiezione che a volte viene fatta a questo scopo elevato, vale a dire l'obiezione che questo scopo è incompatibile con la natura dell'uomo, testimonia solo una cosa. Essa testimonia fino a che punto questa obiezione ha ceduto all'ideologia conformista. Quest'ultima ideologia presenta il continuum storico di repressione e regressione come una legge di natura. Contro questa ideologia, insisto sul fatto che non esiste una natura umana immutabile. Al di là e al di sopra del livello animale, gli esseri umani sono malleabili, corpo e mente, fino alle proprie strutture istintuali. Uomini e donne possono essere computerizzati in robot, sì, ma possono anche rifiutarsi.

*Herbert Marcuse (1898-1979) è stato professore all'Università della California-San Diego (USA). Autore, tra gli altri libri, di l'uomo unidimensionale (Edipro).

Traduzione: Fernando Ape per Dissonanza: Journal of Critical Theory, v. 2, n.^o. 1.2