da LUIZ RENATO MARTIN*

Commento all'ultima delle tragedie di Sofocle

“Cicerone dice che filosofare non è altro che prepararsi alla morte"(Montaigne, prove, libro I, XX).^[I]

Nel teatro di Sofocle la morte gioca un ruolo importante. Edipo a Colono, ^[Ii] la sua ultima commedia affronta il tema in un modo inedito. La nuova posizione del linguaggio nei confronti della morte attira l'attenzione e porta conseguenze che non si sono esaurite. Nella sequenza iniziale c'è il contatto con Edipo che, sostenuto da Antigone, arriva in un luogo. Venuto a conoscenza da un passante, Edipo si rallegra, esulta per aver finalmente raggiunto ciò che cercava: il luogo che gli avrebbe assicurato una morte serena, sotto la protezione divina.

Questo episodio dà inizio ai preparativi di Edipo per la morte, attorno alla quale si svolgerà il dramma. Tale morte, essendo oggetto di un beneficio divino, produrrà importanti conseguenze. Oltre a riconciliare Edipo con il suo destino, ha un valore politico. Secondo un oracolo, se avviene a Tebe sarà decisivo per quella città, favorendo l'una o l'altra fazione, tra i gruppi che si contendono il trono. Altrimenti, svolgendosi ad Atene, porterà un dono a tutti gli ateniesi.

L'oracolo riflette un'antica credenza greca che attribuiva poteri magici a certi cadaveri, la cui influenza si faceva sentire dal terreno su cui venivano trovati. Di conseguenza, la morte di Edipo sarà oggetto di una disputa che coinvolge anche il potere politico. Teseo, dalla parte di Atene, Creonte e Polinice, alla guida dei gruppi tebani, si scontrano durante il dramma, rivendicando, ognuno a suo modo, il controllo ultimo della tomba di Edipo. Il confronto sull'eredità funeraria, rispecchiando le politiche antagoniste, e i preparativi che Edipo fa per la propria fine forniscono gli elementi di base che saranno sviluppati nella trama dell'opera.

Pertanto, il tema della morte di Edipo condurrà la maggior parte dei dialoghi. Pur essendo significativa, tale morte rimarrà indeterminata, apparendo come una lacuna nel dramma, un imbarazzo insolubile. Assente dalla trama, la morte di Edipo segnala una perdita di riferimento per altri personaggi. Oggi questa mancanza è diventata anche un problema per il lettore.

Infatti, senza accettare che tale indeterminazione potesse essere deliberata, imponendo un limite alla storia, la maggior parte delle esegesi moderne l'ha trascurata e ha cercato di colmare il vuoto, rischiando la decifrazione fantastica di questo sconosciuto. Tuttavia, si può leggere il testo di Sofocle rivolgendo l'attenzione esclusivamente agli elementi presentati. Ovvero le circostanze che precedono la morte di Edipo e le implicazioni che la decisione di morire ad Atene comporta per le altre figure in azione: Antigone e Ismenia, le figlie che accompagnano Edipo nell'esilio; Teseo, re di Atene, alle cui cure Edipo affida la sua tomba; e i cittadini di Colono, che accolgono Edipo nella loro terra; raggiungendo anche, negativamente altrove, i principi di Tebe, Polinice e Creonte, nemici di Edipo, pur essendo parenti.

Edipo sa che sta per morire e scopre passo dopo passo come procedere. La sua figura è una figura di conoscenza. A questo livello, ci sono chiari contrasti tra Re-Edipo e Edipo a Colono. Già l'Edipo di Sofocle, giunto a Colono, si differenzia dal personaggio tebano per l'apparenza della povertà, della vecchiaia e della cecità, e anche per una marcata trasformazione dello spirito che rende prudente il suo modo di agire. Il contrasto è ancora più forte tra i sentimenti che la conoscenza produce. In Re-Edipo, sapendo portato angoscia. In Edipo a Colono, conoscere provoca benessere. Nel ruolo del re tebano, Edipo esplora in modo esaustivo le prove, a prima vista sconnesse e accidentali, per finire di fronte a un disastroso determinismo. In esilio, abituato alle oscillazioni della fortuna, combinando a caso i suoi desideri, l'Edipo di Colono ottiene buoni risultati. Questo confronto indica che la natura e l'applicazione della conoscenza sono cambiate per il protagonista.

Il trattamento dei sentimenti, nel contesto greco, richiede una sua esplorazione. In termini greci "paskein"E" ”, da cui il latino “passione”, radice della “passione” portoghese, ha un significato diverso da quello osservato nell'esperienza moderna. Passione, dalla sua origine greca, significa sperimentare l'effetto di un'azione. In tal senso, il senso della passione è vicino a ciò che si intende per passivo; opponendosi, quindi, alla nozione di agente, quale esecutore dell'atto. Non è dunque possibile riferirsi esclusivamente alla passione senza conformarsi, in termini greci, ad una descrizione parziale dell'evento.

Si può comprendere meglio l'unicità del sentimento greco attraverso un contrasto con il significato moderno di passione.^[Iii] Ciò che si intende modernamente per passione è legato ad una concezione formatasi nel corso del XVIII secolo, secondo l'idea prevalente della natura umana. La passione, in questa prospettiva, è l'altra della ragione. Così, l'affermazione della passione presuppone l'esagerazione di un'inclinazione che si installa a dispetto della ragione, annullando il suo ordinamento sulla condotta, per mettersi al centro delle iniziative. A questa definizione corrispondono passioni malsane e nemiche della ragione. Così, non è casuale, ma necessario per il moderno, che i sensi associati a quelli della passione siano contemporaneamente quelli della perdizione, della follia, del sacrificio, della caduta, della vertigine, ecc. Strettamente escluse dalla ragione, le passioni sono escluse per definizione dall'esperienza conoscitiva. Il romanticismo ha esplorato questa dissociazione in varie direzioni, dimostrando come condanni le passioni all'obsolescenza e, quindi, al disastro.

Nel contesto greco, tale esclusione non prevale. La passione si inserisce in un ampio contesto di nozioni date dalle figure di atto, agente, conoscenza, ecc. Questo ordine implica anche termini più ampi, come condotta o polizia, l'insieme in cui si inseriscono le condotte, considerate in termini pubblici. Pertanto, per affrontare il tema della passione nell'opera di Sofocle, è necessario abbandonare l'interiorità, habitat naturale delle passioni nell'uomo moderno, per l'agorà all'aria aperta, dove l'uomo greco, in quanto “essere politico”, costituiva la sua centro delle decisioni. Cioè, dalla passione circoscritta nell'individuo, si passa alla passione come momento di relazione, e, quindi, necessariamente politica.

La poesia delle tragedie ha senso in un tale orizzonte, dove il polizia compone il tutto. Le feste tragiche si svolgevano annualmente, organizzate dalla città e con giudizio ufficiale del pubblico. I testi degli spettacoli premiati hanno completato l'archivio del polizia, accanto alle leggi. Hölderlin, commentando lo stile di Sofocle, segnala questo senso fondante del teatro tragico: “La forma della ragione che qui si costituisce tragicamente è politica e, appunto, repubblicana [...]”.^[Iv] Si può dire che il teatro fosse uno dei poteri della democrazia ateniese, alludendo al senso della divisione dei poteri in uno stato moderno.

Nasce così la drammaticità che il pubblico accompagna nell'opera Edipo a Colono costituisce un valido insegnamento non solo per il protagonista, ma per l'intera città di Atene. In un mondo indeterminato, governato dalla contingenza o da misure inaccessibili alla comprensione umana, il comportamento di Edipo insegna a decidere bene.

La cultura del V secolo prevedeva nella figura della “buona decisione” tre tipi di beni che il moderno separa, senza un tratto comune: l'azione efficace e tempestiva, la felicità umana e il bene generale. Secondo l'esperienza moderna, che ha come parametro l'individuo, questi tre beni sono indipendenti. Tuttavia, all'interno della cultura di polizia, i tre sono stati caratterizzati come effetti prevedibili di un'unica entità: la "buona decisione". C'era un problema, prevalente al tempo di Sofocle, dopo che polemiche, sofismi e politica avevano scisso le decisioni dell'ordine divino per legarle, nella nuova situazione, alla direzione delle deliberazioni che si svolgevano pubblicamente nell'agorà .

Il confronto tra Sofocle, nel V secolo, e Omero, di epoca remota, evidenzia la dimensione di questo problema, che nasce ed evolve in concomitanza con la polizia. Mentre Omero si affida all'aiuto delle Muse, vanta una conoscenza assoluta che trascende l'esperienza mortale, il linguaggio tragico di Sofocle si discosta dalle misure umane, senza presunzione di onniscienza. Così, in un passaggio di Edipo a Colono, il Coro, volendo ammirare in lontananza un combattimento che si svolge, si rammarica di non poter volare come una colomba (1044-95).

L'economia epica ha come punto capitale una concezione del divino, caratterizzata da tratti cristallini e trasparenti, che rendono gli dei accessibili agli uomini. Questa è una concezione apollinea, secondo la nozione di Nietzsche. Nella cultura orale in cui opera Omero, la narrazione si basa sul prestigio, fuori discussione, di alcune formule copiosamente ripetute. D'altra parte, l'ambiente di Sofocle è caratterizzato da altre pratiche della parola. Attraverso la diffusione dei sofismi, della retorica, della pratica della polemica, la sua cultura scredita e inabilita molte forme di linguaggio, mentre ne forgia altre. Il contatto con il divino è ormai concepito come ristretto e circoscritto alle sette, se non impossibile.

L'azione umana, in queste condizioni, appare del tutto diversa dalle imprese omeriche. Il ritiro del potere divino dalla sua posizione di azioni condizionanti verso un piano lontano e di difficile accesso getta le decisioni umane in un abisso, rendendo il mondo indeterminato. Come, quindi, stabilire il corso dell'azione?

Questa questione preoccupava in vario modo Senofane, Eraclito, Protagora, Erodoto, Sofocle, Democrito e Aristotele, tra molti altri. Un tratto comune delimita il nuovo “stato d'animo”: l'affermazione di fondo che la situazione di essenziale esclusione tra l'ordine divino e quello umano costituisce un'organizzazione effettiva. Di qui nasce un'esigenza che ciascuno ha affrontato a modo suo: elaborare misure adeguate per la vita mortale. Così, mentre nella tradizione arcaica gli dèi erano la condizione di ogni conoscenza, la nuova situazione degli uomini richiede, in assenza di una scienza divina, l'invenzione di una conoscenza adatta alle attività terrene. Questo compito è diventato un obiettivo comune.^[V]

L'arte tragica di Sofocle, esplorando al massimo i dialoghi segnati dallo scontro delle opinioni, è radicalmente diversa dalla concezione epica di un mondo sistematizzato e chiuso in un tutto. Denotando l'eccentricità degli esseri, Sofocle espone la crisi della concezione unitaria di Omero.

Tale dissociazione del divino e dell'umano segue un percorso diverso dal percorso moderno. L'ateismo e la relativa indifferenza verso il divino nell'esperienza attuale sono fondamentalmente dovuti al predominio della conoscenza razionale. Nel mondo di Sofocle, la dissociazione del divino produce l'impressione dei limiti umani. Segna la fragilità e la provvisorietà di un sapere umano che comincia a costruirsi faticosamente e con scarse prove di capacità. Provoca quindi sentimenti molto diversi.

Il processo critico di differenziazione ha caratteristiche specifiche nell'opera di Sofocle. Secondo questa divisione, lo scopo divino acquista, nella maggior parte delle tragedie, eccetto le ultime, l'apparenza di un problema. Per gli uomini, i desideri divini diventano di regola indecifrabili; sembrano persino ingiustificabili (393-5).

La trasmutazione della forma netta del divino, caratteristica di Omero, allo stato aberrante della presentazione tragica del divino, conserva alcuni tratti più generali della nozione greca del divino. Gli dei olimpici avevano un senso di regolazione o misura. Il carattere della misura equivaleva a quello del divino. L'antico monito contro ibrida, rendendo sproporzionata un'offesa religiosa, ha questo fondamento. Corrisponde a una concezione della natura umana del tutto diversa da quella cristiana. La specie umana, per i greci, ha una forza dell'anima simile a quella del fuoco.^[Vi] Così, gli uomini sono dati come originariamente non misurati e non individuati, mentre la conoscenza della misura appartiene agli dei. Lo stesso non accade nella prospettiva cristiana o moderna. L'uomo è dato come animale razionale, dotato di libero arbitrio; quindi come genuinamente misurato e capace di scelta; la perfezione divina, a sua volta, è caratterizzata dall'eccesso. In tal modo si verifica l'infinità della bontà del Dio-Creatore, la massimizzazione della santa ascesi, il sacrificio di Cristo e l'estrema sofferenza del martirio. Il cristiano si avvicina all'eccellenza divina nella consegna disinteressata all'assoluto, mentre il greco attraverso la moderazione e la misura.

Pertanto, incontrare l'eccesso, in termini greci, significa incontrare una crisi religiosa. La crisi rappresentata da Sofocle, in mezzo a immani mutamenti sociali, disfa l'omogeneità e la trasparenza dell'ordine divino decantato da Omero, trasformandolo in un puzzle. Di conseguenza, gli dei, invece di insegnare gesti corretti, come per gli antichi, provocano una serie di malintesi tragicamente mortali. Le trame di Sofocle sono punteggiate da frasi oracolari o segni divini che rifrangono la comprensione umana. Si può dire che le decisioni divine sono presentate sotto forma di determinazioni di physis, con una facciata sconcertante e inevitabile. A prima vista, la comprensione umana è definita negativamente; evidenziando le proprie tendenze, che lo allontanano dal destino tracciato nel pensiero degli dei e lo portano ora all'ignoranza e ora all'inganno. La sfortuna degli eroi tragici di Sofocle è quasi sempre causata da un errore interpretativo.

Hölderlin considerava l'opposizione primordiale tra dèi e uomini, al tempo stesso l'impatto intellettuale che questa divisione comporta, per Sofocle, in quanto stabilisce un carattere umano. Diceva Hölderlin: “[…] Eschilo ed Euripide sanno oggettivare la sofferenza e la rabbia meglio della comprensione umana nel suo vagare per l'impensabile” [Vii] (mentre era l'abilità di Sofocle oggettivare chiaramente i modi sconcertanti del pensiero umano). Considerando l'essenziale esclusione delle nature, il confronto di Hölderlin rivela anche che l'azione tragica, concepita da Sofocle, scorre principalmente attraverso i meandri dell'intelletto umano. I movimenti delle interpretazioni umane occupano così il primo piano.

Em Re-Edipo, vengono evidenziati questi due aspetti, quello della tendenza intellettualista di Sofocle e quello di una teologia aberrante, basata su un antagonismo. In greco, il nome di Edipo, “Oidipo”, riecheggia bruscamente il verbo che significa conoscere, “Ascoltare”. La sfortuna di Edipo va di pari passo con la sua esauriente domanda sull'origine. Hölderlin ha notato degli atti di Edipo nel dramma: "in queste righe, il pazzo regna prevalentemente chiedendo una coscienza".^[Viii]

Così, il movimento di Edipo si presenta come quello della conoscenza alla ricerca dei suoi principi, mentre diventa evidente, nel corso delle azioni, che l'ambizione comprensiva di questa conoscenza caratterizza un tipo di follia o di attività eccessiva. Solo gli dei avrebbero avuto la possibilità di questa conoscenza assoluta, voluta da Edipo, capace di guardarsi dentro, cogliere i propri principi e determinare la propria condizione. Inseguendo la trasparenza del destino che solo alcuni dei hanno, e non sempre, Edipo dimentica i limiti insiti in ogni cognizione umana. Come altri personaggi tragici, Edipo sbaglia per mancanza di misura.

Em Edipo a Colono, tuttavia, sia l'atto conoscitivo che il rapporto con il divino portano conseguenze benefiche per Edipo. Gli dei diventano benevoli. Trasparenti e cordiali, guidano Edipo nell'incertezza, promettendo aiuto per l'atto isolato e difficile del morire. Come comprendere tanta chiarezza divina, dopo l'evidente aspetto disastroso delle tragedie precedenti?

In questo lavoro, l'antagonismo cessa di esistere. Una luce scende sui Greci dal cielo, secondo Sofocle, di nuovo limpida. Non è un evento estrinseco, o ex machina, segnando un intervallo nel processo di esclusione delle nature.^[Ix] C'è invece un'essenziale ridefinizione, o una rifocalizzazione, un contatto con l'intrinseco divino nel corso del gesto umano. La trasformazione si nota ampiamente nello sviluppo della trama, che si evolve nell'ambito di una nuova condivisione naturale, capace di far nascere la felicità. I piani divini sul destino sono resi noti in accordo con la volontà umana. In questo modo tutto ciò che la suggestione promette si realizza completamente. I sensi non ingannano. Il presente raggiunge un'elaborazione affermativa e insostituibile. Il linguaggio si espande per trasmettere sfumature di pathos che gli incontri catturano, arrivando fino alla commozione. Come chiusura logica, la potenza divina è presentata in tipi trasparenti e accessibili.

Ciò che accade non è un ritorno ai termini primitivi di Omero. Gli dei in contatto con Edipo contrastano con quelli che contribuirono attivamente al culto degli eroi morti in Iliade. Si caratterizza una nuova elaborazione del potere divino. Nei termini della struttura greca del divino, cioè come misura, ciò significa una reinvenzione dei parametri, che comporta anche una mutazione dell'ambito sensoriale, con la necessaria dissoluzione degli schemi conoscitivi precedenti. Di conseguenza, ha luogo una nuova comprensione del tempo; allo stesso tempo cambierà anche la valutazione della morte.

In precedenza a Edipo a Colono, la nuova concezione del divino è già denotata da alcune indicazioni in altre opere. Una singolare cordialità caratterizza il rapporto tra la dea Atena e Ulisse, in Ajax, e questo rapporto si restringe ancora di più nell'intervento di Eracle-dio, in Filottete, con l'obiettivo di ottenere un accordo. Gli atti degli dei sono attenti ai sentimenti degli uomini. Tale compassione insegna una saggezza, sostanziata nella prudenza, che comprende l'instabilità generale delle forme. Allo stesso modo, l'idea di “buona decisione”, la concezione dell'azione misurata ed eccellente, crea molteplici radici, facendosi permeare anche dal sentimento dell'altro.

Il movimento di apertura si espande, in Edipo a Colono, come se incontrasse un consenso generale. Questo è già evidente nel primo svolgimento dell'arrivo di Edipo. Il suolo delle Eumenidi, dove giunse Edipo, senza averlo previsto, era sacro, e, come tale, interdetto alla presenza umana. Per questo un passante ordina a Edipo di ritirarsi prontamente. Informato del bando, rispose che in quel luogo si sarebbe verificato il suo destino. Nella controreplica, l'interlocutore di Edipo indica che consulterà gli altri cittadini, e che prenderanno la decisione finale solo dopo aver ascoltato l'intera esposizione dell'accaduto (30-80). Cambiamenti importanti nella caratterizzazione del divino sono già avvenuti: i contraenti sono diversi.

I culti antichi erano legati ai lignaggi. I favoriti degli dei erano i loro stessi discendenti. UN Iliade presenta molti casi di questo tipo di protezione, secondo le regole dell'ascendenza: tra Zeus e Sarpedonte, Teti e Achille, Afrodite ed Enea, ecc. Nella nuova formulazione del divino, attivo in Edipo a Colono, gli dei sono prevalentemente esseri pubblici. Le richieste che soddisfano contribuiscono al bene comune. Così, la dea Atena, Ajax, era una divinità schierata non solo con Ulisse, in disputa personale con Aiace, ma con l'intero esercito greco, la cui deliberazione a favore di Ulisse fu indebitamente contestata da Aiace. Allo stesso modo, dentro Filottete, l'intervento di Eracle, in quanto divino antenato di Filottete, mirava al comune interesse dei Greci che si affidarono a questo eroe e al suo arco per la conquista di Troia. Eracle placò l'odio del suo erede per Ulisse, come per gli Atridi, in modo che il successo greco potesse essere possibile. Tale favore divino al collettivo, presentato da Sofocle, contrasta con quello dello Zeus omerico, nel  Iliade, che, per aggiungere più lustro alla gloria unica di Achille, fece vergognare il resto dei Greci.

Nella risposta dell'abitante di Colono, legando la permanenza di Edipo nel santuario al consenso della città, si nota il cambiamento nei rapporti con gli dei, dalla ristretta sfera della stirpe all'istanza pubblica di polizia. Secondo questa tendenza, gli dei acquistano un aspetto politico adatto alla cultura pubblica. Il consenso diventa un prerequisito con valore sacro, che precede ogni azione.

Lo svolgersi della puntata porta altre notizie. Edipo svela all'interlocutore la condizione di vagabondo e straniero, invocando il nome degli dei, perché l'interlocutore non si sottragga a qualche risposta. Tale appello conferma la coincidenza delle sfere del divino e del politico. Ciò che Edipo vuole, quando chiede di essere sollevato dal suo stato di marginale, è il trattamento di un cittadino; essere ascoltato e rispondere con risposte. L'invocazione degli dei garantisce tale efficacia; si svolge come pegno della pratica dell'ascolto e dello scambio di informazioni su un piano di parità. Serve ad un escluso come lasciapassare per accedere alla cittadinanza. L'appello ha un effetto: la situazione difettosa di Edipo beneficia di una sursis, e l'interlocutore è disposto a portare avanti il ​​dialogo.

Il significato di questa supplica di Edipo ha una somiglianza con la funzione della supplica secondo la tradizione. Nell'epopea la supplica precedeva l'accoglienza dello straniero e innalzava nell'altro la condizione di ospite. Così propiziava l'accoglienza nella dimora. In questo atto si apriva un rito interfamiliare, con l'ospite che giurava in futuro di ricambiare la protezione. L'alloggio, compresa la donazione di trofei, era una regola empirica per le case dominanti, che tipicamente potevano accogliere i visitatori con distinzione. Tuttavia, la somiglianza di entrambe le suppliche non è completa. Il rito di accoglienza, che unisce Edipo e il passante, si dispiega attraverso una nuova offerta.

L'apertura all'altro, attraverso l'ascolto, produce questa disposizione invece di donare trofei; fa dell'attenzione un dono. Legare uno straniero errante, senza altro bene che la vita, ad un cittadino in pieno godimento dei diritti, eleva la vita umana, anche nelle peggiori condizioni, a bene degno di considerazione. In questo pezzo ci sono altre prove della nuova nozione di umanità, elevando la vita alla categoria di un bene. In vari momenti, Teseo, sovrano di Atene, ascolta Edipo con tutto il rispetto, nonostante sia criminale e miserabile, e obbedisce alle sue istruzioni. Lo stesso Edipo, rifiutandosi di ascoltare il figlio Polinice, con voce odiosa, viene esortato da Teseo e Antigone ad ascoltare, anche se solo per poi dissentire. Precedentemente dentro Filottete, l'importanza dell'ascolto è stata già evidenziata in molte occasioni.

L'interrelazione tra rispetto sacro e apertura all'altro supera una tradizionale ripugnanza legata all'impurità, che è ancora attiva nel primo slancio del Coro del rifiuto di Edipo (291-5). Supera anche il senso della bellezza eroica che equiparava il bello al buono. Attraverso il confronto dei discorsi, nel teatro di Sofocle, ogni esperienza di vita si rivela valida, avendo qualcosa da insegnare. L'accoglienza non si pratica solo tra pari, ma mira a unire sentimenti e proposte disparate. Il valore umano non è caratterizzato dall'ostinazione e dalla sordità, che erano impresse in molti degli eroi di Omero, ma dall'attenzione alla diversità dell'altro.

La sensibilità è dunque riformulata in un insieme comune, in una nuova concezione della vita che suscita un'attenzione superiore, con la qualità di un obbligo sacro. Ogni sentimento basato su questa concezione dell'uomo, come parte di un tutto, è radicalmente diverso da quelli che modernamente originano nell'individuo, intesi come gli slanci o le passioni di una singola persona. La prima volta che Teseo parla a Edipo, si presenta già una tale parità vivente, che non si stabilisce attraverso la somiglianza delle forme, o l'identificazione delle coppie, ma nell'uso comune dell'apertura comunicativa (551-68).

La compassione, il sentimento della passione, non come fatto limitato a una persona e quindi isolato, ma come parte integrante del tutto comune, è un requisito decisivo per comprendere la novità delle formulazioni di Sofocle. La compassione è la composizione globale che lo rende possibile, nell'ambito di polizia, la “buona decisione” con il consenso degli dei. Segnala l'emergere di una sorta di ottimismo caratterizzato dal legame tra il senso dell'opportunità, l'azione misurata, la felicità umana e il bene comune. Con l'apertura all'altro si formula una religiosità in termini di civiltà. tenendo presente tale philia di valore sacro è che sarà possibile comprendere il significato dei cambiamenti che danno Edipo a Colono un tono unico, che segnala un cambiamento nel teatro greco.

Nella concezione del divino si può dire che vi è uno scambio del modello teogonico, tradizionale nella poesia precedente, con quello di una teodicea; cioè le questioni relative alle origini e alle appartenenze degli dei lasciano il posto all'elogio di un ordine più grande, armonioso e giusto. Così il Coro divinizza in un bellissimo inno l'ordine degli esseri, lodando la vita degli astri, degli animali e delle piante, la fecondità della terra e la particolarità del luogo, e poi la città e gli artifici che le danno prosperità: il filetto e il remo (668-719).

L'attuale comprensione, per presentarsi a tale concezione d'insieme, esige precedenti incursioni ad esperienze più vicine, ad esempio, della pittura di Poussin o di alcuni artisti rinascimentali, brevettando anche concezioni unitarie, tuttavia, meno estranee all'esperienza attuale. Con questa preparazione si può accedere, attraverso la diversità delle culture, a un contatto con il sentimento di giubilo trasmesso nel canto del coro, inneggiante alla trama di un nuovo cosmo.

Attraverso questo movimento di riunione universale, abbracciando le relazioni umane, l'ordinamento dei corpi celesti, l'organizzazione del divino e l'equilibrio del physis, fornire lungo questo vasto corso un nuovo mondo, estraneo al sistema omerico e alla tragica eccentricità, è ciò che distingue il tratto sorprendente della nuova struttura del divino. In questa concezione, gli dèi abbandonano il disegno lontano e autocratico, determinante del tragico conflitto, per quello di un atteggiamento schietto, cordiale e comunicativo, tradotto nell'ordine correlativo di una giustizia pubblica che scagiona Edipo, assicurandogli la liberazione dai suoi mali .

L'assunto di chiarezza che organizza l'arte di Sofocle in questo momento, ancor più che in altri, ha implicazioni per il linguaggio a più livelli. Quanto alla qualità della forza, capace di coniare un significato nella parola, cioè la forza dell'elocuzione, è necessario che essa confluisca, non in sentimenti che sfuggono agli altri, ma in un'esperienza comune. Questo caratterizza la sfera pubblica. Il prestigio dell'oracolo perde influenza, estendendo la conoscenza generata nel dialogo. Vivere le situazioni su un piano di parità diventa la condizione necessaria per parlare. È per la mancanza di questo legame comune, incarnato nella comunicazione dei sentimenti, che Edipo rifiuta il linguaggio di Creonte, additandolo come falso, mentre intende volere il bene del parente (728-99). La perfidia di Creonte, dice Edipo, consiste nel proclamare sentimenti che sa non essere ricambiati. Come è possibile desiderare qualcosa che non è ricambiato? Con una domanda di questo ordine (775), Edipo dà inizio alla dimostrazione che porterà allo smascheramento dei progetti di Creonte.

La nostra attenzione deve compiere uno sforzo in più per seguire questa controversia. Nell'esperienza moderna, tenuto conto dei limiti dell'individuo e della nozione di persona, elaborata nella dottrina cristiana, l'esistenza di sentimenti non corrisposti è onestamente ammessa, o di regola male interpretata. Questa zona nebulosa, responsabile del carattere ambiguo dei sentimenti, è un elemento del realismo attuale. Tuttavia, tale possibilità non esiste entro il limite di onestà stabilito da Edipo. I sentimenti sono simultanei e reciproci, insomma sono trasparenti o costituiscono un'esca. Tale conclusione, alla radice dell'avvertimento di Edipo, è imposta dalla prova dell'atto di apertura all'altro. Così, quando non appare la luce dei sentimenti comuni, non si dà l'apertura all'altro attraverso la quale i sentimenti corrispondono nella modalità propria della presenza, si prova che il discorso ha una doppia dimensione, coprendo uno scopo nascosto. La prova dei sentimenti, quindi, è decisiva per la qualificazione dell'origine e dello scopo del discorso.

L'esperienza dei sentimenti fa sì che il linguaggio non sia capace di tutto, ma solo di agire in interazione con la convivenza; richiede un'esperienza condivisa come condizione. Creonte non ha, in altre occasioni, considerato i sentimenti di Edipo, sebbene desiderasse ardentemente il loro compimento. Cosa ti fa credere che questa volta lo farà, nonostante i ripetuti giuramenti in tal senso? Di conseguenza, Edipo conclude che Creonte nasconde la sua indole promettendo di scoprirla presto, anche attraverso le sue stesse parole. Infatti, è dimostrato più tardi, dalle minacce che Creonte prevede l'uso della forza bruta (761-875).

Le parole “volano”, secondo una formula tradizionale usata nell'epopea. In un passaggio di Edipo a Colono, il Coro dà una spiegazione appropriata e completa della rapidità alata delle parole che si moltiplicano dal popolo, in contrasto con i sentieri tortuosi necessariamente percorsi dal camminare (303-7). Pertanto, le parole sintetizzano le esperienze. Tutte le parole portano segni di origine. Il potere della portata, in alleanza con il élan sentimentalismo delle parole, trasmette a coloro che ascoltano le radici della parola. Questo atto, mentre conduce l'ascoltatore, rivela ciò che sta alla base; ti porta ad un livello superiore. Pertanto, l'udito fa vedere lontano. Qui il vantaggio dell'ascolto diventa evidente, come fa notare Antigone al padre quando questi è riluttante ad ascoltare Polinice, figlio di cui non si fida. Ogni trama viene svelata, diventando parola, assicura Antigone, per attenuare la paura dell'ascolto di Edipo (1181-8).

La garanzia di accesso alla chiarezza attraverso le parole indica il valore della conoscenza che Edipo trasmette agli Ateniesi attraverso la sua accoglienza. Nell'episodio iniziale, Edipo annuncia all'interlocutore che sta portando del bene al capo di Atene. Quale regalo, chiede l'altro, può offrire un povero cieco a un sovrano? Edipo ribatte che le sue parole vedranno attraverso di lui (72-4). Confida certamente in ciò che ha da dire, nell'insegnamento da dare (580). Dire vedere attraverso le parole, rivela più vigore nell'argomentazione che nei gesti, indeboliti dalla cecità e dall'età. Un simile scambio di un'attitudine con un'altra si verifica anche, secondo Edipo, nel detto di un proverbio, riferendosi alla voce come luminosa (138-9).

Tale valutazione non è dovuta allo stato di Edipo, ma prova l'accettazione generale in quel momento; è tipico della cultura democratica, che anticipa il consenso ragionato all'azione. In questo senso, nell'opera precedente di Sofocle, Filottete, Ulisse avvertì significativamente Neottolemo, figlio di Achille, quindi il più veloce degli eroi arcaici, che le parole potevano fare molto di più della forza fisica (Filoc., 88-105). In questo modo, ancora, le parole predominano nella formazione, prevalendo sui tratti genetici.

L'efficienza delle parole per la sintesi dei vissuti è ricordata da Edipo come una risorsa, quando saluta Antigone e Ismene. Quando vengono usate, le parole portano i limiti delle esperienze originarie; le mostrano, e delimitano sinteticamente l'impatto, con pochi suoni. In tal modo intensificano e abbreviano l'esperienza di ogni sentimento, liberando prontamente l'attenzione al futuro. “Poiché”, come insegna Edipo alle sue figlie, “una parola libera ogni sofferenza” (1611-9). L'elogio del dialogo, per molti versi, è caratteristico della cultura di polizia. Come evidenziato dal Coro di Antigone, tale invenzione riunisce la parola antica, il pensiero aereo e gli impulsi civili (antigene., 353-9). È il tuo lavoro che genera conoscenza in questa cultura. È lui che governa l'amministrazione della città, affidata al gioco degli argomenti. È in questa risorsa che sta la via per curare le afflizioni, come dice Edipo, lasciando in eredità questo insegnamento alle sue figlie.

Cosa ha Edipo da insegnare agli Ateniesi oltre all'arte del dialogo? Menziona un vantaggio che si rivelerà solo dopo la sua morte e l'esecuzione delle sue istruzioni funebri sotto il mandato di Teseo (576-82). Tale vantaggio non si presenta immediatamente, ma, dando risultati nel corso del tempo, ha quindi natura analoga a quella di un insegnamento. Edipo si rivolge agli Ateniesi nel ruolo di padrone; solo così, e con il dono del proprio corpo defunto, potrà ripagare il ricovero della città (73; 258-91; 607-28; 1518-55).

Il dono di Edipo, che chiede di morire ad Atene, oltre a essere riassunto a parole, consiste solo in un cadavere, travolto dal tempo; a giudicare dall'apparenza non ha valore. Non può essere paragonato al cadavere di un eroe, caduto in combattimento, nel pieno della bellezza e della giovinezza. Secondo Omero, gli dei proteggevano e profumavano tali defunti, allo scopo di consegnarli immuni alle famiglie per i solenni funerali. UN Iliade e odissea narrare come gli eroi principali ottennero questa specie di illustre funerale, e di conseguenza godessero l'eterna giovinezza nella memoria di tutti. Il corpo martoriato e decrepito di Edipo non indica la cura divina, né sembra un dono ad Atena (576-82). È necessario il monito di un donatore: il vantaggio che offre non sarà stimato nell'immediato, ma solo nel lungo periodo.

Perché questo valore diventi pubblico, deve compiersi un tipo di rito, proposto da Edipo, costituito da più tappe; la prima prevede che Edipo, senza alcun aiuto, nonostante la sua cecità, mostri a Teseo il luogo in cui morirà. Lì, Edipo deve morire senza alcuna assistenza umana diversa dalla testimonianza di Teseo. Un'altra prescrizione impone che il luogo della morte rimanga definitivamente segreto, vietato ai discendenti di Edipo e ai cittadini di Atene, e non visitabile per nessun motivo.

A Teseo resta l'obbligo di custodire e trasmettere il segreto esclusivamente al suo successore nel governo della città, che dovrà procedere secondo gli stessi criteri, e così via. Queste norme vengono ripetute più volte, come se fossero requisiti da dettare per la retta condotta pubblica (1518-55; 1586-666; 1725-32; 1760-7). Ne consegue che le circostanze della morte di Edipo, come la sua tomba, costituiscono ufficialmente motivo di pubblico interdetto; cioè qualcosa da imparare e rispettare, e che non può essere ignorato, a rischio di dar luogo a una ricerca ea un ritrovamento. Le istruzioni fissano rigorosamente un limite; definire concretamente il divieto di culto familiare e pubblico della memoria del defunto.

È essenziale notare in questa decisione di Edipo, anzitutto, un desiderio allora inaudito. L'anonimato della tomba, il silenzio nel luogo di culto, e il conseguente oblio delle generazioni successive, non furono un compenso per aristocratici ed eroi. Al contrario, secondo Omero, questi bramavano fama imperitura. A tal fine fu fondamentale il culto del cadavere, come dimostrano, soprattutto, i funerali di Achille, riportati nel canto XXIV del odissea. Gli ordini di Edipo, ribaltando oggettivamente il processo eroico, lo conducono all'oblio.

La fine di Edipo si distingue non solo letterariamente, ma oggettivamente, dalle usanze funerarie greche. Ciò che intendeva nessuno lo desiderava. Ad Atene e in altre città greche, gli usi funerari aristocratici, diffusi da Omero, furono ripetuti con poche modifiche, costituendo un obiettivo diffuso. Quando Sofocle era vivo, nel V secolo, anche i cittadini senza proiezione pubblica volevano un monumento funebre. Le stele funerarie, talvolta come testimonianze in prima persona, esaltavano le qualità per le quali la persona scomparsa poteva rimanere nella memoria. Così, oltre ai tradizionali monumenti funerari dedicati ai combattenti, vi sono elogi per professionisti, studiosi o dediche a parenti stretti. Alcune di queste iscrizioni rinvenute su stele del V secolo, poste in contrasto, evidenziano la novità del funerale istruito in Edipo a Colono:

Ecco la tomba di una donna virtuosa, vicino alla strada
di passanti; appartiene alla tarda Aspasia;
per onorare il suo carattere nobile, Evopides costruì
questo monumento, era sua moglie ^[X]

Io, Cosina, fui sepolto vicino all'ippodromo di Hysematas,
Quest'uomo di merito, così che molti serberanno il suo ricordo, anche in futuro;
Morì in guerra e perse la sua giovane vita,
Era pieno di abilità nelle sue vittorie atletiche e pieno di esperienza per la sua età. ^[Xi]

Contemplando la tomba di K… figlio defunto di Ménésaechme,
pietà e lamento che sia morto, era così bello^[Xii]

 Magnifico è il monumento che suo padre fece costruire
defunto Léarete; perché la vedremo più viva^[Xiii]

I cittadini mi hanno edificato, monumento immortale per i morti,
Per mostrarne il valore anche agli uomini del futuro,
E il loro ardore come quello dei loro antenati...
Morendo, hanno portato via la loro vittoria in guerra come memoriale...
L'etere ricevette le loro anime, la terra i loro corpi.[…]^[Xiv]

Rispetto a un progetto così diffuso spicca la fine di Edipo. È importante notare che Sofocle non termina la presentazione di questa preferenza contrariandola, come in altri tragici esempi. Invece, la volontà di Edipo colpisce esattamente il bersaglio. L'anonimato, in cui il protagonista intende avvolgere le tracce della sua morte, viene confermato attraverso la lacuna della trama, conducendo a una sorta di drammatica aporia, motivo dell'impossibilità di determinare la morte di Edipo. Questo stato di incognito rispetto alla tomba viene nuovamente evidenziato nel momento finale del dramma, attraverso il discorso di Teseo che ricorda l'ordine irrevocabile di Edipo (1751-79). Infatti, nel corso della trama, si contrappongono diverse versioni, ma nessuna riesce a stabilire in modo definitivo la morte di Edipo. Lo scarto e la concomitante indeterminatezza realizzano il desiderio concepito dal protagonista sotto forma di una morte anonima. Sorge allora una domanda: cosa significano l'anonimato, per il protagonista, e il relativo limite o incompiutezza dell'opera, per il poeta, come riferimenti alla morte, nel mondo greco?

Si nota che questa non è una licenza casuale o un incidente poetico. Sofocle aveva presentato diverse morti di personaggi dai tratti incisivi, nel corso di una vittoriosa attività poetica, durata più di sessant'anni.^[Xv]In questo modo, la concezione singolare, che tratta della morte, è stata delimitata da tratti coscienti.

Quando si chiede dell'opera di Sofocle, è necessario evitare termini cristiani. Non si può concepire l'attesa propria di un orizzonte successivo. Come chiedere senza partire da un errore? Volgendosi in una direzione propria del mondo greco, a ciò che è originario delle formulazioni di Sofocle; cioè specificando storicamente la domanda.

Trattandosi di un'impresa difficile, una poesia di Rilke intitolata “La morte di Mosè” informa chiaramente come la morte sia concepita in termini cristiani. Pertanto, funge da contrasto, delineando ciò che dovrebbe essere evitato per un migliore contatto con l'opera di Sofocle.

LA MORTE DI MOSÈ

Nessuno tranne l'oscuro angelo caduto
ricercato; prese le armi, si avvicinò
mortale per il convocato. Ma già di nuovo
il tintinnio si ritirò, ascese,
gridò al cielo: non posso!

Per sereno, presso il cespuglio dei signori,
Mosè lo aveva guardato, continuava a scrivere:
verbo di benedizione e il nome infinito.
E lo sguardo era puro fino all'estremo.

Allora il Signore, trascinando con sé la metà dei cieli,
scese e aprì lui stesso il letto del monte,
e in esso giaceva il vecchio. Dalla casa pulita
chiamato l'anima; ed ecco che arriva! e conto
molto comune, amicizia senza racconto.

Ma alla fine è bastato. E questo è bastato
concordato l'anima finita. poi il vecchio
Dio inclinò lentamente la sua vecchia faccia
per il vecchio. In un bacio lo portò via
per la tua vecchiaia, più vecchio. […] ^[Xvi]

In questa poesia di Rilke, la costruzione del senso, che segna il momento della morte di Mosè, si fonda sul rapporto tra Dio e l'anima. Il maggiore isolamento di Mosè, in quel momento, deriva dalla luce privilegiata che segna, sotto un altro aspetto, la solitudine dell'individuo, il suo distacco da tutto ciò che non ha in sé la luce divina. Così, la temporalità in cui sarà segnato il momento della morte di Mosè si svolge in un ambito isolato ed estrinseco al mondo, denotando quest'ultimo come praticamente impercettibile, nelle parole della poesia. Il vaso che apprende e configura il tempo, in questo caso, è l'interiorità. Così il tempo di Dio scorre nell'anima di Mosè, dove si avvicinano per un perfetto incontro, come due semicerchi, la volontà di Dio e il destino dell'uomo. È nell'anima, nell'ambito dell'interiorità, e attraverso il rapporto esclusivo con Dio, che viene segnato il momento della morte o il ristagno di una vita.

Nei modelli di comportamento di Edipo, o nei termini di Sofocle, l'interiorità si situa solo come un'istanza negativa, sulla quale non si può dire nulla. Positivamente, nella cultura greca in questo momento, non c'è nulla da cercare in una tale direzione. L'esclusione di polizia, la solitudine si confondono con l'infamia, come rileva il Coro di Antigone in linea con il pubblico (antigene., 364-83). Lo stesso è confermato in altri tragici passaggi che presentano la solitudine come conseguenza della punizione (Re Edipo, 235-48). Il tipo umano, in questo quadro di riferimenti, non incontra il divino, inserito nella solitudine individuale, ma attraverso un segno di ascendenza nell'ordine aristocratico trattato da Omero, o, in altro caso, come parte pubblica, intendendo un bisogno collettivo , negli stampi della cultura di polizia. Nel mondo di Sofocle, è all'orizzonte pubblico, o philia senso civico, che la vita è interpretata come un bene. Il detto di Aristotele, che definisce l'uomo come un essere politico, sebbene posteriore, denota questa concezione.^[Xvii] Tenendo presente che l'idea che ci si fa della morte è sempre informata dalle concezioni che governano la vita, si osserva che essa dovrebbe essere in termini di beni della vita, in questo caso specifico, nell'orizzonte della philia civico, che le formulazioni di Sofocle sulla morte hanno effetto.

Così, la morte del personaggio, assumendo una dimensione pubblica, un significato all'orizzonte di philia civico, ha un significato politico. Poco importa nella sfera privata. Non segnala rimorsi individuali, come dimostra il discorso di Edipo (545-8; 960-1002), né una perdita dei diritti familiari, come nella pena inflitta a Polinice, in Antigone. Il desiderio di Edipo non è rivolto al culto funebre, a differenza del figlio che ha questa ambizione secondo l'usanza (1399-413). Come concepito, la morte di Edipo annuncia un bene politico generale. Così, il rispetto dell'anonimato, la corretta adesione di tutti alle istruzioni date da Edipo, risulterà, come promesso, nella conservazione e prosperità di Atene (1518-55). Se le norme fossero state rigorosamente rispettate, la città sarebbe stata per sempre al riparo dagli attacchi nemici (1760-7). Sono questi dati, dunque, a caratterizzare la questione. Solo in stretta interazione con questo sfondo sarà possibile chiarire il significato ricercato dall'autore nella sua concezione della fine del personaggio.

Come può il rispetto pubblico di una legge, ponendo un interdetto, come Edipo propone ai cittadini, portare con sé un dispositivo di protezione, ancor di più, di incomparabile forza? È noto, secondo la tradizione, che il potere di concedere protezione alla città apparteneva all'eroe. Ogni città poteva assicurarsi un difensore perpetuo, purché adorasse adeguatamente un antico eroe. Così, secondo una leggenda corrente nella giovinezza di Sofocle, un'immagine di Teseo sarebbe stata posta di fronte ai soldati ateniesi, conducendoli alla vittoria nella battaglia di Maratona (490 aC).

Nel caso in questione, Edipo, pur non essendo un eroe, ma una figura controversa, un imputato assolto, nel migliore dei casi uno che ha imparato a sue spese, si presenta come un protettore. Questo è qualcosa di inaudito tra i greci. In questo caso, ci sono ancora altre differenze. Secondo la tradizione, il tributo alle ossa dell'eroe defunto portò del bene alla città. Le spoglie di Oreste, per Sparta, e quelle di Teseo, per Atene, hanno storicamente avuto un tale ruolo. Nel caso di Edipo, sembra che il divieto di questo culto farà del bene alla città. Allo stesso modo, il beneficio postumo di Edipo si distingue dalla tradizione, essendo diverso dal solito. Il culto dell'eroe generalmente aiutava la forza militare, attribuendogli anche potere di conquista. Al contrario, il beneficio postumo di Edipo opera esclusivamente per la difesa della città; contribuisce alla polizia con forza di tipo diverso e, secondo i criteri di Edipo, sarà in grado di fornire beni superiori a molti scudi protettivi o lance (1518-55).

Nel vantaggio superiore, sopravvissuto a tale artificio, si intrecciano, attraverso i rimandi, due temi. Nel primo caso, è l'atteggiamento generale, che deve rispettare la legge proposta da Edipo, e, nel secondo, l'eccellenza difensiva di fronte agli attacchi esterni, che deve essere grande, purché la legge sia rispettata. Entrambi i temi e la loro connessione costituiscono motivi polemici. Nel Storie, di Erodoto, c'è una possibile interpretazione, ordinando i due argomenti, secondo un giudizio dell'epoca. È da notare che, oltre ad essere contemporaneo di Sofocle, trasmettendo così una nozione alla moda, questo giudizio può dire di più, poiché Erodoto, oltre che interlocutore, fu grande amico di Sofocle. Lo storico spiega così la potenza militare della città: “Il potere degli Ateniesi aumentò sempre di più, il che finì per rivelarsi più vantaggioso il rapporto di forze tra i cittadini e il governo. Questo esempio basta a dimostrarlo: durante il tempo in cui gli Ateniesi erano sotto il potere dei tiranni, non si distinsero in guerra più dei loro vicini; ma non appena si sono scrollati di dosso il giogo, hanno guadagnato un'enorme superiorità su di loro. Ciò prova che, al tempo della servitù, si comportarono da codardi con uno scopo deliberato, perché lavoravano per un padrone. Riacquistata la libertà, ognuno si dedicò intensamente a lavorare ardentemente per se stesso”.. ^[Xviii]

Un'altra proposizione, che collega i due temi in senso analogo, ricorre nel detto di Eraclito: “È necessario che il popolo combatta per la legge, come per le mura”.^[Xix] Erodoto ed Eraclito si riferiscono alla forza militare della città, in interdipendenza con la forza generata dalle azioni giuste dalle regole democratiche. Resta inteso, quindi, che il rispetto delle leggi, concepite democraticamente, dà più forza alla città.

Sorge la domanda: in che modo le formulazioni di Sofocle, quella dell'anonimato in termini di usanze funerarie e quella dell'indeterminatezza nel senso referenziale del linguaggio, entrambe relative a questioni funerarie, si equiparano a regole di democrazia?

Si noti che le forme utilizzate in Edipo a Colono differiscono notevolmente da altre formule greche finalizzate alla morte. Questo fatto, tuttavia, non li obbliga a essere incomprensibili. Nella mente del pubblico dovrebbe essere evidente la chiarezza delle forme di Sofocle. Edipo a Colono ha vinto il tragico festival l'anno in cui ha gareggiato. È presumibile, quindi, che l'opera non fosse oscura per un pubblico che amava la chiarezza ed era abituato a seguire le discussioni. Per le esegesi moderne, il dramma è diventato un dilemma. Questo, tuttavia, ha più a che fare con una lettura recente che con una condizione originale del pezzo; è un malinteso moderno, da aggirare.

Una domanda a Iliade e odissea prova che lo spettacolo funebre costituiva un anello decisivo per la continuità del lignaggio. La "bella morte", ambita dagli eroi, ha fornito un segno di superiorità rilevante quanto l'origine, se non di più.^[Xx] In confronto, l'opera di Sofocle mostra una mutazione nella comprensione di tali questioni. Nel teatro di Sofocle si può dire che la morte, invece di essere stimata, è segno di punizione divina. Più che un indice di gloria, come inteso dagli eroi omerici, indica un comportamento eccessivo. In tal modo, diversi passaggi rendono evidente che è in atto una rivalutazione della morte, e quindi anche della vita. Ad esempio, il Coro di Antigone, consegnando la serie delle eccellenze umane, richiama invece l'ineluttabilità della morte nonostante ogni ingegno e potenza umana (353-64). Tale giudizio non parte dall'ambizione dell'immortalità, propria dell'aristocrazia, o dall'evidente desiderio di vincere la morte, caratteristico degli eroi. il coro di Edipo a Colono porta avanti questa nuova linea interpretativa, designando la morte come uno spossessamento che rende tutti uguali (1219-24).

Così, mentre gli antichi trattavano la morte come occasione per garantire la sua individuazione, distinguendo definitivamente la sua vita dalle altre, nell'opera di Sofocle si osserva invece una tendenza inversa: l'ammissione della morte come prova egualitaria. La morte diventa, invece che un segno di individuazione, un ritorno obbligato allo stato di specie, rendendo questo una condizione più ampia e determinante rispetto alle differenze che si verificano nella vita. Si può notare, in questo tentativo di valorizzare la condizione complessiva della vita o della specie, un primo indice della nozione di umanità. Contemporaneamente si osserva un passaggio dall'identificazione genealogica, di regola, crudele, al sentimento di compassione, molto presente nelle tragedie, come nuovo fondamentale atto di riconoscimento.

In questo modo la morte diventa, in termini umani, un limite neutro; solo un tratto comune, un attributo generico, un'esperienza insita nella vita della specie. Seguendo questa logica di neutralizzazione dell'interpretazione aristocratica della morte, si conclude che l'indeterminazione della morte, la sepoltura anonima, la discrezione del personaggio, così come concepite da Sofocle, mirano a sottrarre oggettivamente la morte alle funzioni che occupava nell'antica comprensione .

Le tombe erano centri di riferimento della tradizione. Per loro tramite i defunti illustri impartivano ordini ai vivi, esigendo tributi onorari, risarcimenti di sangue, o addirittura dettando obbedienza alle consuetudini. La storia greca registra queste richieste dei morti come atti di diritto consuetudinario. Riferimenti al comportamento di Oreste nel odissea, fungono da reiterato complimento ad un atteggiamento assunto come esemplare entro tali parametri di retta fedeltà alla volontà del defunto. Anche il teatro di Sofocle rimanda a questa situazione, caratteristica dei rapporti arcaici. Il debito da riscattare dai morti ancestrali fa da sfondo ad alcuni passaggi di Antigone, le trachine, Ajax, Electra e compreso Edipo a Colono, dove la richiesta di spargimento di sangue, per placare l'ira del cadavere, mostra la forma della sanzione che Edipo impone ai Tebani in risposta ai maltrattamenti ricevuti (603-28).

La concezione della morte che Edipo porta in dono per l'accettazione non esige altro tributo che il silenzio. Anche l'annuncio della sua morte, fatto dal messaggero al Coro, in due parole (1580), si distingue per il tono semplice, opposto alla spettacolarità dei racconti funebri epici. Viene così annullato il prestigio istitutivo della morte, presente nel mondo aristocratico. La modernità ha oscurato il senso dell'opera di Sofocle. Probabilmente perché l'influenza del cristianesimo porta all'anticipazione di un mistero rivelatore nella morte. L'inclinazione democratica, invece, porta alla chiarezza delle forme.

Poiché la tendenza democratica di Sofocle era effettiva, come testimonia l'attività politica sviluppata nel governo di Atene, accanto a Pericle e al partito democratico, bisogna cercare di capire cosa stabilisca chiaramente l'opera. Così, l'atteggiamento del personaggio, impedendo serenamente alla sua ombra di passare attraverso la luce degli occhi altrui, mira a impedire che il corpo morto generi significato per i vivi, come avveniva nell'ordine antico. In questo modo, l'anonimato e le altre misure che riguardano la morte si combinano con altre regole democratiche, mirando non alla gloria di un lignaggio, ma al bene comune.

Nell'insieme degli insegnamenti che costituiscono il dono di Edipo ai cittadini di Atene spicca anche il monito sulla potenza onnipotente del tempo, ripetuto a più riprese (607-28; 1518-55 e altri). Da questo potere, sottolinea l'insegnamento, solo gli dèi sono al riparo, mentre tutti gli altri devono passare attraverso il mutamento generale e incessante delle forme. Tale insegnamento prepara i vivi al contatto con il tempo; è coerente con la cancellazione delle pratiche del ricordo funebre, estendendo l'attenzione al divenire, dove nessuna forma persiste (607-28). Questi precetti non erano del tutto originali nel mondo greco. Due detti di Eraclito (540-470 aC), pensatore di una generazione precedente a Sofocle, registrano un contenuto simile. Così, a proposito delle pratiche mortuarie, Eraclito dice: “Poiché i cadaveri, più che lo sterco, sono da gettare via”.^[Xxi] A proposito dell'influenza del divenire afferma: “Non si può entrare due volte in un fiume, […] né toccare due volte una sostanza mortale nella stessa condizione […]”.[Xxii]

Il dono di Edipo agli Ateniesi si inserisce dunque in un ampio movimento di rinnovamento della cultura greca. La sua strategia mira, attraverso i vari precetti, a ravvivare l'attenzione dei cittadini su tutto e in modo favorevole alle diverse tendenze della vita. La cultura democratica di Atene, in polemica con la tradizione, scopre così il carattere insostituibile del presente. Edipo, in tal modo, ha motivo sufficiente per annunciare ai cittadini il suo dono come immune dalla vecchiaia (1518-19). Questo tono innovativo dell'opera è segnato anche da Teseo, quando afferma che nessun uomo può sottovalutare qualcosa di concreto e che ogni fatto merita attenzione (1150-3).

In questo modo, rinnovare l'attenzione apre, per quanto possibile, una via di accesso all'inatteso e all'invenzione. È facile comprendere quanto questo processo, quando avviene in ogni cittadino, dia origine ad un artificio di protezione, più potente di più eserciti, come fonte di prosperità indiscriminata, come promesso da Edipo (1518-9). Nasce così la concezione di una conoscenza guidata dall'attenzione ai fatti, improntata alla prudenza, compatibile con la vita temporanea degli uomini; chiarire un'arte di vivere, necessaria per la cultura democratica.

Una lezione essenziale è ancora delineata nel cammino di Edipo, prima di morire (1518-55). L'inaspettata fermezza, impressa nei suoi movimenti, dimostra la forza degli dei consonante con i passi del cieco. Lo stesso Edipo annuncia, nel frattempo, di essere guidato da Hermes e da una dea sotterranea. Seduto per un attimo su una roccia per compiere le ultime purificazioni e salutare le sue figlie, sente di nuovo un dio anonimo che lo chiama a incontrare la fine (1586-666).

Questa precisa intesa che avviene tra Edipo e gli dèi non è una questione privata. Non ha le stesse caratteristiche presentate da Rilke, nel poema moderno sulla morte di Mosè. La comunicazione con gli dei, nei termini di questa religiosità basata sulla civiltà, si estende in modo cristallino e compatibile a tutta la sfera pubblica. Pertanto, i passi del personaggio, o la sua comprensione ritmica con gli dei, funzionano come un insegnamento pubblico. Il cammino di Edipo stabilisce un'immagine suggestiva dell'autarchia, dell'autosufficienza di un sapere.

La nozione di autarchia, concepita da Sofocle, ha due caratteristiche importanti. Una, dal contenuto fondamentale, nasce dalla convinzione di un contatto cristallino con il divino, capace di infondere spirito e ritmo ai passi di Edipo. L'altro situa l'aspetto universale ed estensivo dell'autosufficienza.

L'efficacia di questa conoscenza può essere attestata dall'immagine di un passaggio dalla cecità all'abilità. Tale figura del primo stadio non esclude nessuno per principio; chiunque, indiscriminatamente, può far parte della cecità; vivere l'esperienza del buio è quasi una forza naturale, o almeno qualcosa di accessibile a tutti. Pertanto, il momento iniziale, l'attitudine richiesta o la condizione necessaria per tale apprendimento sono abbastanza comuni. D'altra parte, in quanto stato perfetto o di piena autosufficienza, tale conoscenza è caratterizzata da un eccellente contatto con il divino; poiché gli dei sono entità pubbliche nel caso di questa religione, tale conoscenza è equivalente a quella del pubblico. Nella figura di Edipo che cammina, anche cieco, senza alcun appoggio, c'è, dunque, un riassetto della nozione di autarchia. Nella tradizione, era una qualità esclusiva dei saggi. Secondo la concezione di Sofocle, partendo dai passi incerti di un mendicante per raggiungere la perfetta destrezza, l'autosufficienza inizia a rivestire le caratteristiche dell'opinione comune.

In questi termini, Sofocle affronta una questione vitale per la credibilità delle regole democratiche: il valore delle decisioni prese durante il gioco. Le risoluzioni democratiche denotano sempre un'assenza di certezze, non hanno un fondamento stabile di conoscenza. Ad aggravare il problema, tali deliberazioni, a livello privato o maggioritario, producono risultati di dubbia applicazione che non offrono alcuna garanzia di correttezza. La prudenza, la prudenza e l'ausilio di qualche conoscenza specifica alla fine aiutano, ma evidentemente non bastano. Tali elementi non provano nulla, e quindi la loro partecipazione al corso della deliberazione, in senso stretto, non ha più peso determinante di eventi casuali o di altra natura. Infine, l'annuncio della preferenza, secondo le regole democratiche, non ha la stessa natura della locuzione oracolare in connessione intrinseca con il divenire.

Pertanto, nello stato fondamentale di incertezza in cui la deliberazione ha luogo nel bel mezzo del gioco, l'improvvisazione appare come qualcosa di inerente. I fattori imponderabili si potenziano su scala geometrica, nel voto generale, con l'ampia distribuzione delle facoltà decisionali. Affrontare tali problemi è fondamentale per il consenso di tutti ai risultati delle votazioni. Si caratterizza come una questione intellettuale, che tratta della natura della conoscenza, che è allo stesso tempo vitale per il corso di tutti i sentimenti e per la conservazione dell'amicizia civica nell'applicazione delle decisioni. La cultura democratica affronta continuamente questo problema, su piccola e grande scala, con urgenza. Per questo occorre un modello universale di conoscenza; elastico, per essere valido in circostanze variabili; ampio, per essere utilizzato dal pubblico.

Nel corso dei movimenti necessari al personaggio, elementi a prima vista dannosi, come l'incertezza e l'improvvisazione, in vista del buon risultato raggiunto, diventano fattori costitutivi della “buona decisione”. Gli dei agiscono nel contingente, evocando appunto i passi di Edipo. In questa formula, pertinente al processo di rivalutazione di questi elementi, troviamo il fondamento stabile dell'atto deliberativo, nell'interpretazione di Sofocle: gli dei proteggono il polizia democratico.

Non si tratta più di un divino che opera secondo le esigenze del lignaggio, ma che compare nella contingenza, esercitando una forte influenza nel corso del gioco democratico. Una tale formulazione non è esclusiva di Sofocle: ha un consenso generale nell'età democratica di Atene. È noto, dagli atti, che, per molte posizioni decisive nel polizia, non si è fatto ricorso al giudizio comparativo tra gli elettori, ma si è proceduto per sorteggio. In tal modo, la questione della “buona decisione” si traduce, in termini equivalenti, nella forma di apprensione del divino, o, è lo stesso, di contingenza.

Sofocle presenta il contatto del personaggio con il divino che si sviluppa simultaneamente all'azione, man mano che si verificano i movimenti (1500-55). In questo modo la direzione intrapresa da Edipo non è predeterminata. Non indica una manifestazione di fatalità come il sentiero che conduce a Tebe, in Re-Edipo. La direzione e il ritmo dell'andatura di Edipo, in questo caso, non sono il risultato di congetture, né attestano il compimento di una predizione oracolare. L'effetto necessario della divinazione è quello del riconoscimento del gesto racchiuso in se stesso.

Ogni eventuale punto in cui qualche gradino di Edipo sale o scende prima non esisteva; il suo incedere risoluto che avanza davanti al gruppo nasce dalla situazione, è frutto del contingente. Prova ne è che le parole di Edipo, mentre cammina, attestano la forza e l'iniziativa di un inventore (1540-55). In questo modo, il nuovo spirito di Edipo stabilisce una conoscenza della mobilità e dell'improvvisazione; per usare una metafora dell'epoca, simile all'abilità di un pilota destro in mezzo alla tempesta; tale conoscenza è equivalente a quella di un artigiano esperto quando si occupa delle contingenze del suo mestiere.

Tale contatto specifico con il fattore divino o contingente assume la forma di una pubblica apprensione. Denota un atto collettivo. L'artigianato, generato nell'immanenza del contatto, aperto all'influenza delle circostanze, per la comprensione moderna, definisce un'arte dell'improvvisazione. Da questo punto di vista, tale arte, quando diventa effettiva, appare come un predicato di genio; secondo il moderno, il genio si realizza nella composizione di Beethoven, pur essendo sordo, o nella pittura di Monet, pur essendo cieco. Pertanto, nella versione moderna, questo tipo di conoscenza nasce nel processo di creazione individuale.

L'analogo tipo di conoscenza, generata nell'improvvisazione, per la prospettiva cristiana, consegna un miracolo, derivante dalla fede interiore; la dottrina spiega con tale argomento la risurrezione di Lazzaro e altre guarigioni compiute da Cristo. Tuttavia, per gli ateniesi del tempo di Sofocle, che non affrontavano la contingenza come individui isolati, ma esercitavano comunemente la cittadinanza, la descrizione dell'arte di improvvisare presenta tracce di radice collettiva; cioè l'atto pubblico della decisione in mezzo all'indeterminazione che caratterizza l'agorà. I movimenti di Edipo, esposti a ogni sorta di fattori, richiamano prontamente il processo deliberativo che deve essere sufficientemente elastico per soddisfare la variazione delle circostanze così come la pluralità dei sentimenti dei cittadini. La nozione di autosufficienza, trasmessa al pubblico attraverso i gesti improvvisamente precisi del cieco, è allo stesso tempo collettiva: testimonia, soprattutto, un'impostazione democratica.

Una tale concezione dell'autarchia richiede, in linea di principio, che gli dèi la favoriscano polizia tanto quanto hanno favorito Edipo che cammina. Avviene esponendo tutti alle contingenze, proprio come Edipo, nel corso del cammino, prima di morire serenamente come aveva programmato. Poiché, secondo Sofocle, tali termini si implicano reciprocamente, cioè gli dei e le circostanze, non c'è alcuna forma di condizionalità in un tale modello di conoscenza, nessuna determinazione preliminare all'azione. La nozione di fatalità, tipicamente arcaica, è completamente scartata da questo schema. Il divenire, quindi, si presenta come del tutto inatteso.

La descrizione del sapere connesso si limita necessariamente all'indicazione sintetica di un movimento sempre presente. Il corrispondente sapere segue un precetto: che i cittadini non disprezzino alcun fatto concreto, come sottolinea Teseo (1150-3), ma facciano attenzione a tutto, poiché in questo modo comunicano con il divino. In questo modo, anche in condizioni di incertezza, sapranno agire abilmente e comportarsi bene. Tuttavia, tale precetto non sarà originale, ma ribadisce solo una massima corrente, di Eraclito: “Se non ti aspetti l'imprevisto, non sarà scoperto, essendo imperscrutabile e inaccessibile”.^[Xxiii] Con questo provvedimento i cittadini prestano attenzione agli imprevisti, facendone il loro principio di comprensione.

Resta da chiarire i limiti dell'indeterminatezza della morte nel linguaggio ei contorni precisi dello scarto prodotto nella trama dell'opera. L'annullamento del significato particolare della morte, deliberato da Sofocle, riconverte la sua azione, cioè, in un fattore limitante della condizione umana. La morte partecipa all'esperienza, ma allo stesso tempo la elude e non può essere fermata. Quindi non si può dire. L'unico riassunto possibile della fine di Edipo stabilisce il confronto insolubile di più ipotesi, senza che nessuna si presenti come prevalente sull'insieme disparato (1586-666). L'accettazione di questo limite di significato, l'impossibilità di determinare a grandi linee il fatto della morte, evidenzia i limiti del linguaggio; implica una restrizione del suo valore.

Nella misura in cui la morte si mostra indicibile, le parole denotano che esse sono valide solo e precisamente in quanto frutto dell'esperienza o della vita comune. Pertanto, in questo caso, l'unica affermazione con forza di validità diventa quella del messaggero che, limitatamente alla propria esperienza, nel corso di poche frasi è praticamente costretto a ripetersi per non sfuggire all'osservazione che aveva fatto: “Edipo è morto”/ “Sì, convincetevi che per un tempo infinito ha lasciato la vita” (1580-4). La nozione del predominio dell'esperienza, che demarca l'origine delle parole tanto quanto la restrizione del loro valore, non appartiene esclusivamente a Sofocle, ma è ancora correlata al pensiero di Eraclito: "Non indoviniamo a vuoto le cose supreme";^[Xxiv] e "le [cose] di cui [c'è] vista, udito, apprendimento, queste sole preferisco".^[Xxv]

L'eccessiva velocità delle parole era ben nota ai greci. Per delimitare il primato dell'esperienza sulla naturale agilità delle parole, Sofocle indica misure necessarie. Così, il gesto unilaterale di insulto è bandito, come il Coro avverte Filottete (Filoc., 1140-2). L'insulto tradisce il fondamento del valore o della vita comune delle parole, chiude l'esperienza, impedisce il luogo comune, fa prevalere un segno esclusivo. L'eccellenza opposta è quella dell'ascolto, che denota un'autolimitazione della naturale rapidità del parlare e dà tempo all'esperienza. L'ascolto, l'incontro con il presente, appare non come un annullamento, ma come un'attività. Un detto di Eraclito evidenzia lo stesso movimento, che è importante imparare: “Per questo è necessario seguire ciò che è con [cioè il comune; poiché il comune è ciò che è con]. Ma, essendo il logos ciò che è, gli uomini vivono come se avessero una particolare intelligenza”.^[Xxvi] *

*Luiz Renato Martins è professore all'ECA-USP. Autore, tra gli altri libri, di Le lunghe radici del formalismo in Brasile(Chicago, Haymarket/HMBS, 2019).

Originariamente pubblicato sul sito web ArtThought IMS.

note:

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[I] Montaigne, Michel de, “Su come filosofare è imparare a morire”. In: prove, I, XX. Trans. di Sergio Milliet, 3^a ed., San Paolo, “Os Pensadores”, Abril Cultural, 1984, p. 44.

[Ii] Sofocle, Edipo a Colono In: Sofocle, Antigone - Edipo Re - Edipo a Colono. ed. bilingue, che riproduce il testo greco compilato da Alphonse Dain, Paris, Les Belles Lettres, 1955. Trans. italiano, intro. e note di Franco Ferrari, Milano, Biblioteca Universale Rizzoli, 1982. Nel seguito tutti i riferimenti contenenti la sola numerazione dei versi appartengono a Edipo a Colono, ed. A. Dan. Le altre tragedie di Sofocle, quando citate, saranno indicate dal titolo abbreviato, che precede la numerazione dei versi.

[Iii] Uso brevemente di seguito una distinzione presentata nella conferenza di apertura di questo ciclo, “Il concetto di passione”, di Gérard Lebrun.

[Iv] Hölderlin, Anmerkungen zur Antigonae. In: Remarques sur Oedipe/Remarques sur Antigonae/ ed. bilingue, trad. e note di François Fédier, Paris, Bibl. 10/18, UGE, 1965, pag. 86 (tradotto in portoghese da Maria Lucia Cacciola).

[V] Certamente una tendenza distinta, tra cui il pitagorismo e l'orfismo, ha cercato di rilanciare lo scambio con il divino su nuove basi, per trovare sostegno in una conoscenza compiuta dell'essere. Così, parallelamente ai tentativi di costituire un sapere propriamente umano, si costituirono dottrine esoteriche, che postulavano la verità dell'essere o un sapere fondamentale, mediante il quale si potevano organizzare altri saperi specifici. Tuttavia, l'impegno pubblico di Sofocle lo allontana da questa tendenza.

[Vi] Cfr. Beaufret, Jean, "Hölderlin et Sophocle". In: Hölderlin, op. cit., pp. 8 e 35. Sulla stessa linea, si veda il commento di Nietzsche sull'istinto greco predominante, definendolo “materia esplosiva”, cfr. “Ciò che devo agli antichi”, § 3, in crepuscolo degli idoli. Trans. Rubens Rodrigues Torres Filo. In: Nietzsche/Opere incomplete. “Os Pensadores”, San Paolo, Abril Cultural, 1978, pp. 343-4.

[Vii]  Hölderlin, Anmerkungen zur Antigonae. In: op. cit., pag. 70 (tradotto in portoghese da Maria Lucia Cacciola).

[Viii]  Idem, ibidem, pag. 58.

[Ix] Per la nozione di “ex machina” vedi Aristotele, Poetica, XV, 89, 1454a33-454b7. Trans. di Eudoro de Souza. In: Aristotele (II)/Metafisica, Etica nicomachea, Poetica, org. José Américo Motta Pessanha, San Paolo, “Os Pensadores”, Abril Cultural, 1979, pp. 254-5. Nello stesso senso, consultare Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, "Estetica - La bellezza artistica e l'ideale". Trans. di Orlando Vitorino. In: Hegel/ La fenomenologia dello spirito, estetica — L'idea e l'ideale, estetica — La bellezza artistica e l'ideale, Introduzione alla storia della filosofia. San Paolo, “Os Pensadores”, Abril Cultural, 1980, pp. 260-1.

[X] P. Friedländer, E 139 = IG A 382 (cfr. BCH 3, 1879, p. 316). Trans. Francese di Michele Simondon. In: Simondon, Michele, La Mémoire et l'Oubli. Paris, “Études Mythologiques”, Les Belles Lettres, 1982, pp. 88-9 (traduzione in portoghese, basata sulla versione francese, N. do A.).

[Xi]  P. Friedländer, E 136 (Hesperia 8, 1939, p. 165 sq.). Cfr. idem, pag. 91 (trad. in portoghese, idem).

[Xii] P. Friedländer, e 81 = IG I 982. Cf. idem (trans. to port., idem).

[Xiii] W. Peek, GG 40 = IG XII 8, 398. Cf. idem, pag. 92 (port. trad., idem).

[Xiv]  W. Peek, GG 12 = GI 945. Cf. idem, pag. 89 (port. trad., idem).

[Xv] Sofocle nacque nel 496 a.C. Vinse la sua prima vittoria in gare tragiche nel 468, superando Eschilo. Ha ottenuto un totale di diciotto vittorie; nelle altre gare si è classificato secondo. Non è mai stato terzo. In totale compose centoventitré drammi, come indicato da Aristofane di Bisanzio. Sofocle morì nel dicembre 406, al seguito di Euripide. Edipo a Colono fu presentato postumo, a cura di Sofocle il Giovane, nipote del poeta, alla festa del 401 aC, arcicontatto di Micon, vincendo il primo premio. Cfr. Ferrari, Franco, “Premessa al testo”. In: Sofocle, on. cit., Pp 21-29.

[Xvi] Rilke, Rainer Maria, “La morte di Mosè”. In: Poesie/ Le Elegie di Duino e Sonetti ad Orfeo. Trans., selezione e prefazione di Paulo Quintela, Porto, ed. Oiro do Dia, 1983, pp 374-5.

[Xvii] Aristotele, Etica nicomachea, I, 5, 1097b8-1983 (trad. francese di J. Tricot, Paris, J. Vrin, 56, p. XNUMX).

[Xviii]  Erodoto, Storie, V, 78. Trad. J. Brito Broca, San Paolo, “Classics Jackson”, Jackson, 1957, vol. 2, pagg. 38-9.

[Xix] Eraclito. Frammento D 44 (Diogene Laerzio, IX, 2). Trans. di José Cavalcante de Souza. In: I presocratici, org. José Cavalcante de Souza, San Paolo, “Os Pensadores”, Abril Cultural, 1978, p. 83. Tutte le citazioni da frammenti di Eraclito in quest'opera sono tratte da “Frammenti di Eraclito di Efeso”. In: I presocratici, operazione. cit. Trans. José Cavalcante de Souza. La numerazione indicata è quella dell'edizione Diels.

[Xx] Vedi Vernant, Jean-Pierre, “La bella morte e il cadavere indignato”. Trans. Elisa A. Kossovitch e João A. Hansen. In: Discorso 9, San Paolo, Scienze Umane, 1979, pp. 31-62.

[Xxi] Eraclito. Frammento D 96 (Plutarco, Banchetto, IV, 4, 3. p. 669A). In: I presocratici, operazione. cit., pag. 88.

[Xxii]  Idem. Frammento D 91 (Plutarco, Da E apud Delphos, 18 pag. 392 B). Il frammento dice: “Non puoi entrare due volte nello stesso fiume, secondo Eraclito, né sostanza mortale tocca lo stesso due volte condizione; ma a causa dell'intensità e della velocità del cambiamento si disperde e si riunisce di nuovo (o meglio, nemmeno di nuovo o dopo, ma allo stesso tempo) si compone e si arrende, si avvicina e si allontana”. In: Os presocratici, operazione. cit., pag. 88.

[Xxiii]  Idem. Frammento D 18 (Clemente di Alessandria, arazzi, II, 17.) In: I presocratici, operazione. cit., pag. 81.

[Xxiv] Idem. frammento D 47 (Diogene Laerzio, IX, 73). In: Os presocratici, operazione. cit., pag. 84.

[Xxv] Idem. frammento D 55 (Ippolito, Confutazione, IX, 9). In: Os presocratici, operazione. cit., pag. 84.

[Xxvi] Idem. Frammento 2 (Sesto Empirico, contro i matematici, VII, 133.) In: I presocratici, operazione. cit., pag. 79.