da JOÃO CARLOS SALLES*

Considerazioni sull'accoglienza e il rispetto nelle azioni affermative

1.

Dobbiamo sempre rinnovare il nostro impegno per una società democratica. Passata la tempesta più spietata e possibile il dialogo con il governo federale, è importante riflettere e continuare a difendere i valori più essenziali e permanenti dell'università. Del resto un altro mondo è possibile, ma nessuno varrà nel nostro Paese senza un'università pubblica e inclusiva, capace di portare avanti, da nord a sud, didattica, ricerca e divulgazione di qualità.

Eravamo insieme e coinvolti nella lotta contro i vari eccessi di un governo tiranno. Non eravamo complici delle assurdità che l'oscurantismo più completo voleva imporci. Ora, dopo una vittoria così significativa, non possiamo essere complici di eventuali retrocessioni dei nostri sogni. Qualunque sia il governo, la nostra misura è il bene comune – una lotta, quindi, costante e duratura, che ci porta a resistere nella tempesta e nella calma contro ogni limite dei nostri sogni veramente utopici.

Niente deve indebolire, ad esempio, la nostra difesa dell'università come spazio autonomo. Pioggia o sole, è nostro dovere, ad esempio: (a) Combattere la separazione tra eccellenza accademica e impegno sociale, poiché affermare solo l'impegno sociale o solo l'eccellenza accademica, come dimensioni separate, significa sminuire lo splendore del nostro persone, che possono e devono illuminare con il loro talento lo spazio specifico della vita accademica, producendo scienza, cultura e arte; (b) combattere la separazione tra scienza di base e scienza applicata, che diminuisce anche nella separazione tra gli interessi della scienza, della tecnologia e dell'innovazione, da un lato, ei dilemmi delle discipline umanistiche; (c) riaffermare, d'altra parte, il collegamento tra tutti i livelli di istruzione – contro, quindi, l'opposizione (faziosa e pericolosa) tra istruzione di base e istruzione superiore; (d) affermare l'università come parte di un progetto nazionale e, quindi, come un progetto che ci metta tutti in riga, avendo tutti i nostri istituti standard di qualità commisurati.

Sì, in ambito universitario pubblico e contro gli interessi privatizzatori, vale la pena insistere, la nostra lotta è senza tregua. Anche in questo momento di schiarita, di apertura, dopo una notte buia, i rischi sono tanti. Pertanto, dobbiamo essere preparati al conflitto (come lo siamo sempre stati), ma anche alla sottigliezza, poiché non potremmo mai essere altrimenti. Sfuggiamo al rozzo, all'abietto. Saltiamo oltre il fuoco e, tuttavia, finiamo in Brasile, nel Brasile stesso, per così dire, con le sue ambiguità e sottigliezze, con le sue migliori speranze e la sua violenza più ordinaria.

Abbandonato a se stesso, il nostro Paese fa paura: escludente, autoritario, analfabeta – e così è, sia chiaro, in tutto il Brasile, retrogrado sia al Sud che al Nordest, anche se in modo diverso e apparentemente opposto. Pensando nell'ambito della politica e della cultura istituzionale, lo scenario in cui possiamo operare è ovviamente conservatore e può anche essere retrogrado, quando si parla di conoscenza, uguaglianza e lotta al pregiudizio. Continuiamo, quindi, a vivere la situazione paradossale di una cultura ricca, in diverse dimensioni e ovunque, ma collocata in uno spazio pubblico primitivo, grezzo, così che l'esperienza della vita pubblica nel nostro Paese ha legami concreti, sia simbolici che pratici.

In questo modo, l'apertura di un semestre scolastico, sempre pieno di speranza, è più che opportuno per riflettere sui legami interni tra educazione e cittadinanza. Lo farò, quindi, in due modi. La prima, piuttosto sintetica, tratta di considerazioni generali sul rapporto tra queste due dimensioni.

In secondo luogo, parlerò dell'importanza di approfondire le azioni affermative, che le traducano, riflettendo su una possibile ambiguità che può incidere e pregiudicare il senso più profondo delle nostre politiche di inclusione, che non possono prescindere dalla duplice finalità di arricchire il processo educativo e di approfondimento cittadinanza.

2.

Il pensiero liberale classico tende a vedere l'istruzione come una condizione per la cittadinanza. Ammette addirittura che questo sia forse l'unico obbligo a carico dello Stato, che dovrebbe pagare l'istruzione di base, come se poi lo Stato firmasse un impegno con il futuro cittadino. Darebbe a questo futuro cittadino le condizioni per esercitare il suo diritto di scelta nei limiti di una democrazia formale e rappresentativa.

Non neghiamo l'importanza di questa idea. Tuttavia, è insufficiente e persino pericoloso nella sua insufficienza. Attraverso di essa si formano cittadini astratti per esercitare un potere di scelta, riconoscendo la propria unità nella matematica del voto o nella celebrazione di un titolo accademico. L'individuo, preso in astratto e nei termini del suo futuro esercizio di cittadinanza, sarebbe impegnato solo nella difesa dei suoi valori già familiari e dei suoi interessi individuali. E l'educazione, presupponendo un legame comune tra persone identiche, potrebbe assumere il mero compito di riprodurre le distorsioni e sublimare le esclusioni, e non quello di reinventare il legame tra le parti contraenti del patto sociale.

Per noi è importante affermare l'altra faccia dell'equazione, cioè pensare la cittadinanza come condizione per l'educazione. Il cittadino, ora non visto come un essere astratto la cui formazione consentirebbe solo una più illuminata partecipazione a un dibattito elettorale, ora ha concretezza, colore, storia, genere, età, ceto, razza. La sua vita pubblica non si limita ad una anodina partecipazione elettorale, ma porta, anche nelle parole, anche nella sua formazione, i segni del suo insediamento sociale, affinché l'educazione, così concepita, non debba più coprire le differenze né sublimare le esclusioni .

Proprio per questo è più che opportuno pensare ai compiti dell'educazione e ai compiti della cittadinanza, ricordando che la produzione di un'unità civica, se nasconde una diversità sociale perversa, è mero dominio; e la produzione di unità attraverso l'educazione, se cancella una ricca diversità culturale, è mera catechesi, formazione.

Pensare, secondo una nuova matrice, la congiunzione tra istruzione e cittadinanza, è rifondare un terreno utopico per un progetto di nazione, in cui l'università pubblica, ad esempio, non sia ristretta alla funzione strumentale di formazione tecnica per il mercato. Al contrario, associando i due termini, colleghiamo anche il presente al passato, la parte al tutto, l'occasionale interesse del potere ai più alti disegni di libertà. Infine, abbiamo riassegnato alle nostre scuole e collegi il compito speciale di costituire uno spazio di iniziazione alla vita comune, in cui il processo di formazione delle persone e il processo di produzione della conoscenza siano profondamente analoghi alla produzione democratica della socialità.

Proseguiamo, dunque, alla luce dello spirito di stretta congiunzione tra educazione e cittadinanza, per il secondo e ben più lungo momento della nostra riflessione, il cui tema più specifico è il significato e l'importanza delle azioni affermative nel terreno di una società come il nostro, marcatamente escludente e autoritario.

3.

Combinare l'accettazione compassionevole e il rispetto genuino comporta un'enorme sfida teorica e, soprattutto, politica.[I] Non a caso può sembrare addirittura contraddittorio, come se il nesso tra 'preoccupazione' e 'rispetto' nascondesse un ossimoro e una trappola.

Intendiamo analizzare il legame tra questi concetti in una situazione che spesso li richiede come complementari, cioè i processi di apprendimento e formazione. L'esperienza che abbiamo in mente non si svolge al di fuori del quadro delle istituzioni accademiche, ma la benedizione di un'apparente razionalità all'interno dell'accademia non sopprime una pericolosa ambiguità presente in tali termini.

Intendiamo, quindi, mostrare tale ambiguità nell'attuazione di azioni affermative nell'istruzione superiore (in particolare, nel caso del Brasile), quando i termini dell'equazione, poi trasformati in indicatori concreti, ci consentono di sollevare diverse domande. Ad esempio: come può il processo di apprendimento non significare un approfondimento della schiavitù? La servitù degli studenti ai maestri, delle scuole ai poteri costituiti, dello spirito creativo all'inerzia della ripetizione?

Come trasformare in politica ciò che può sovvertire il segreto apparentemente comune a tutta la politica, cioè quello di conservare e riprodurre con la massima sottigliezza i privilegi precedenti? D'altra parte, come l'istituzione può essere sovversiva rispetto a se stessa, sapendo evocare e creare le condizioni perché ogni studente sia in grado di giudicare da sé posizioni e comportamenti, cioè dal suo posto, portando al centro l'apporto del proprio luogo, che poi cessa di avere il segno di un luogo naturale?

Una caratteristica del processo di subordinazione che ostacola il processo di apprendimento risiede nella riduzione dell'apprendimento a un processo isolato, il collettivo essendo valutato solo dalla statistica. Pertanto, fa parte di un modello di combattimento, di una prospettiva utopica dell'apprendimento, creare le condizioni perché ogni studente sia legione, cioè perché i movimenti sociali, le forze della storia traspariscano in lui.

D'altra parte, fa parte di questo stesso modello, un po' paradossalmente, creare le condizioni affinché ogni studente sia in linea con tutte le risorse linguistiche e abbia ponti verso culture che non sono direttamente le sue. La costruzione della giustizia, a nostro avviso, non essendo vista come esterna, dipende dalla capacità collettiva di armonizzare queste misure auspicabilmente disarmoniche, comprendendo che l'apparente placidità della vita istituzionale può nascondere forme profonde e violente di traduzione dei conflitti sociali.

4.

Per analizzare l'effettiva tensione tra “preoccupazione” e “rispetto”, prenderemo un modello ideale, quello delle condizioni di comunicazione libera. Come modello descrittivo, può essere tanto artificiale quanto l'affermazione controfattuale secondo cui siamo tutti uguali nei diritti. D'altra parte, come modello normativo, è ancora necessario, così come è necessaria la reiterata affermazione della nostra uguaglianza. La tensione presente tra i termini, così come tra la natura descrittiva o normativa del modello, diventa più chiara quando prendiamo in considerazione un'esperienza particolare, vale a dire l'attuazione di azioni affermative nell'università pubblica brasiliana.

Il nostro obiettivo è, quindi, leggere le implicazioni di questo modello astratto come una guida impegnativa e instabile nell'attuazione di azioni politiche concrete, affinché l'accoglienza non diventi una forma di condiscendenza che mantiene la subordinazione, né il rispetto diventi una mera formalità, che finisce per sopprimere l'emergere di nuovi valori e contenuti.

Ora, quali sono i tratti essenziali (ciascuno necessario e, insieme, sufficiente) della comunicazione senza impedimenti? In istituzioni come le istituzioni accademiche e soprattutto nell'insegnamento, in cui i conflitti possono e devono essere risolti attraverso le parole, le condizioni ideali per l'argomentazione sono: (i) parità di diritti per chi argomenta; (ii) la potenziale parità di comprensione; (iii) il riconoscimento dell'alterità potenziale o effettiva; e (iv) la credenza comune nell'efficacia del linguaggio.

La giustificazione di questi tratti è relativamente semplice. Non lo dettaglieremo qui. Basti dire che una tale giustificazione, insomma, ci ricorda che (1) l'autoritarismo è contrario al dibattito, (2) le difficoltà individuali devono essere superate collettivamente, (3) il merito si costruisce come esperienza collettiva e non come privilegio alla fine derivanti da qualche disuguaglianza e, infine, (4) il linguaggio è necessario per l'esperienza democratica della persuasione e la costruzione della socialità.

La sfida più grande per le istituzioni è quella di concretizzare un modello così vicino all'utopia. Il modello, tuttavia, può servire da guida, essendo applicabile alle politiche generali e alla vita quotidiana, anche in classe. Il modello si basa su un processo di ricerca del convincimento non unilaterale, cioè tutti devono, alla fine, essere in grado di convincere ed essere convinti. Qui, convincere significa seguire un percorso che tutti dovrebbero essere in grado di percorrere, se messi di fronte alle stesse prove e risorse.

Il modello di comunicazione diventa un modello di incontro. Non toglie al maestro la prerogativa, non trasforma il maestro in un semplice allievo, ma mira a rinnovare l'autorità del maestro nell'esercizio dell'insegnamento. L'insegnante quindi non ha alcuna autorità formale; e l'insegnamento non può ridursi alla catechesi. In un certo senso, il modello valorizza l'esperienza di apprendimento valorizzando l'esperienza precedente degli agenti (non passivi) coinvolti nel processo, e ci ricorda un'immagine di Martin Buber: “Quando, seguendo il nostro percorso, troviamo un uomo chi, seguendo il suo cammino, ci viene incontro, conosciamo solo la nostra parte di cammino, e non la sua, perché questo lo sperimentiamo solo nell'incontro».[Ii]

Questa descrizione dell'incontro pone la sfida di valorizzare appieno l'alterità, che è alla base del modello comunicativo ideale. Questo modello, per usare un'ulteriore analogia, valorizza l'insolito contributo che risulta dalla nostra apertura all'altro, che non può essere trattato come una massa informe, da plasmare secondo schemi che poco hanno a che fare con la sua natura e la sua storia.

Consenti un'analogia. Il mestiere di formare le persone ci sembra più simile all'arte di scolpire opere nel legno. Clay accetta quasi tutto, a cominciare dagli umani. L'argilla (e anche il marmo) permette curve o linee rette, ma il legno non è così passivo, e tende a resistere in modo sempre unico, come reagiscono le parole. Il legno non si lascia attorcigliare in alcun modo. La forma in lei non nasce da un silenzio precedente, e nessun testo nasce nemmeno da una pagina bianca. Insidiosa, la sua materia si annida, suggerisce, anticipa, custodisce linee di forza, la memoria dei nodi, del caso, delle cicatrici del tempo.

Il legno permette di osare o condanna l'artigiano alla ripetizione. E solo il vero artista ne trae forme insolite e vi intuisce l'inesorabile destino di angelo o demone, prima nascosto e indefinito. L'artista riesce a risvegliare la forma più segreta ea restituire i significati, portandoci a vedere con vera sorpresa disegni prima sopiti.

L'analogia vale per il nostro modello e per ogni mestiere dell'espressione e della formazione umana – quello sforzo che non può essere ridotto alle parole, pur trovando in esse un esempio speciale. In un certo senso, quando riflettiamo sulle azioni affermative, riflettiamo anche sulla lotta per l'espressione nell'argilla, nel legno, nei suoni, nei colori, nei corpi e, soprattutto, nelle parole; infine, sulla lotta per l'affermazione del linguaggio e, più specificamente, per il diritto alla parola e sui rapporti intimi e veramente ambigui tra la conquista del linguaggio e le sue promesse di libertà.

5.

Le azioni affermative sono strumenti permanenti per costruire la socialità. Esse vanno oltre la mera riparazione individuale o la sostituzione del valore di un gruppo, costituendo soprattutto un mezzo duraturo di possibile invenzione da parte dell'umanità. Pertanto, più che benedire una comunità con una soluzione, ci mettono di fronte a molte misure aperte. Prendiamo il caso dell'università pubblica nella società brasiliana.

La società brasiliana è strutturalmente ineguale e profondamente autoritaria. In questo contesto, l'università pubblica nasce all'inizio del secolo scorso come un progetto di élite, contemplando a mala pena nei corsi meno valorizzati fasce di popolazione condannate a una sorta di servilismo. Non è un caso che il numero di posti vacanti fosse relativamente basso, con un evidente deficit di posti vacanti nell'istruzione superiore – un deficit, per inciso, che è ancora significativo, anche dopo la grande espansione dei posti vacanti e la creazione di nuove università negli ultimi due decadi.

L'Università Federale di Bahia, ad esempio, non raggiungeva i 20 studenti negli anni '1990, mentre ora il numero di studenti universitari e laureati supera già i 50. Tuttavia, anche dopo un tale salto e con gli sforzi delle università affinché l'esclusione vissuta al di fuori dell'ambiente universitario non sia vissuta nel nostro ambiente, la disuguaglianza è preservata nel nostro ambiente.

Notevole, invece, è il numero di studenti vulnerabili. Circa il 70% degli studenti UFBA ha un reddito familiare mensile pro capite fino a un salario minimo e mezzo. E di questi studenti vulnerabili, circa il 50% ha un reddito familiare mensile pro capite inferiore alla metà del salario minimo. In questo contesto, senza l'estremo sforzo di offrire alloggio, vitto e accesso al materiale scolastico, non si può chiedere che gli studenti possano corrispondere allo standard minimo di qualità accademica. Inoltre, è necessario tener conto di un altro deficit, ovvero il fatto che questi studenti (spesso a cui viene negato il proprio patrimonio culturale) subiscono una sistematica privazione dell'accesso ai beni culturali, venendo privati ​​della capacità di valorizzare anche il proprio patrimonio e avere il dominio su altri mezzi di espressione nella lingua.

Le lauree offrono un buon esempio del rito di passaggio che stiamo vivendo. Gli studenti si laureano accompagnati dai genitori, che spesso entrano per la prima volta nel territorio universitario. Questo rituale è commovente, implica in ogni caso che si sta voltando pagina personale e sociale. Questo rituale, però, può anche essere illusorio, molto in linea con le sottili procedure di discriminazione tipiche della società brasiliana, che veniva descritta dall'ideologia dominante come una sorta di democrazia razziale – quando, al contrario, la nostra società è segnato dal razzismo, strutturale, a volte abbastanza esplicito, a volte violentemente sottile.

La maggioranza della popolazione nera nelle nostre carceri e la violenza delle statistiche bastano a mostrare il volto esplicito della violenza razziale. D'altra parte, l'immagine di una cordiale convivenza è stata data in assenza di una netta separazione degli spazi destinati, ad esempio, ai bianchi o ai neri. L'esclusione è esistita e continua ad esistere, senza dubbio. I club rifiutavano l'adesione, i lavori richiedevano quello che chiamavano "buon aspetto" e gli edifici residenziali separavano gli ascensori "sociali" dagli ascensori "di servizio", in modo che la discriminazione sociale fosse coperta da una separazione dei compiti apparentemente neutra.

Un altro sottile modo di discriminare, rendendo invisibile la presenza, è l'obbligo di uniformi per colf e tate nei condomini. La sua presenza negli spazi sarebbe autorizzata dalla sua negazione. Neri o marroni (o persone palesemente povere) sarebbero in questi luoghi solo per le loro funzioni e non come persone. L'uniforme sarebbe una specie di mantello dell'invisibilità. Qui possiamo ricordare un racconto di Father Brown, dell'intelligente conservatore GK Chesterton. Padre Brown scopre il mistero di qualcuno che sarebbe morto, quando, per sua stessa testimonianza al telefono poco prima di essere assassinato, non c'era nessuno con lui. Semplicemente non pensava all'impiegato delle poste in uniforme come a qualcuno.

Dato un tale contesto di esclusione, è necessario applicare ancora più fortemente il modello, affinché le differenze di accesso al linguaggio, il riconoscimento dell'alterità, il rispetto della differenza e l'affermazione dell'uguaglianza possano verificarsi anche in condizioni così estreme e diseguali. Altrimenti, se non si tiene conto di questa situazione di discriminazione, l'accesso ora fornito ad ampi strati può mitigare il dolore, ma non superare, di gran lunga, la grave disuguaglianza.

La segregazione, del resto, con le sue sottigliezze, può ben tradursi in professioni con diversi “appeal e rilevanza”, con diversa accettazione nel mercato o nell'immaginario. Le persone si preoccupano dell'efficacia delle azioni positive, senza essere pienamente rispettate. In questo modo, anche i diplomi ampiamente distribuiti possono diventare mantelli dell'invisibilità e buona parte dell'ascensione sociale può ancora essere fatta dall'ascensore di servizio.

6.

In Brasile, superare l'estrema povertà è un compito antico e sempre urgente. Tuttavia, il superamento della miseria non è il superamento della servitù; non costituisce di per sé una misura del dialogo democratico che abbiamo il dovere di desiderare. La legislazione ambientale progressista non garantisce di per sé la protezione dell'ambiente e le leggi sulla protezione della diversità non significano la fine del pregiudizio; occorre quindi volere di più, occorre rimuovere dal modello ideale le sue conseguenze più profonde.

In questo modo, anche se è immediatamente utile per orientare le politiche pubbliche immediate (come quando all'UFBA è stato necessario decidere per le borse di studio, nonostante l'alto debito con il fornitore di energia elettrica), il nostro modello può guidarci a decidere di più e di avere un orizzonte pragmaticamente utopico, come se dicessimo con Clarice Lispector: “La libertà è poco. Ciò che desidero non ha ancora nome.[Iii]

Essere in grado di articolare parole significa, quindi, aprire un nuovo campo di diritti. È importante qui rimuovere ogni innocenza in relazione al termine "libertà", che è molto ambiguo. Qualcuno può credere che sia libero chi non incontra ostacoli esterni alla loro realizzazione – un corso d'acqua che non incontra una barriera, per esempio. Per valorizzare la libertà, allora sarebbe solo necessario chiarire ciò che prima incontrava ostacoli alla sua realizzazione. Ora, con ciò, si stabilisce una certa illusione delle origini, come se fossero ben definite, senza possibilità di successiva ridefinizione.

In questo senso si possono elencare le istanze politiche e accademiche sollevate da un così incompiuto sforzo di costruzione democratica. In quanto politica, l'articolazione tra le nozioni di 'accoglienza' e 'rispetto' alla luce di un modello di comunicazione senza impedimenti ci porta ad alcune conseguenze, tra le quali possiamo segnalare che: (i) i ponti tra l'istituzione che accoglie e le comunità ospitanti devono avere due direzioni. Questa è una conseguenza istituzionale oltre che epistemologica. Da un lato, i ponti creati non possono significare un atto di pura catechesi, che prescinde dalla ricchezza originaria dei quilombolas, dei popoli indigeni, delle comunità di fondo dei pascoli, delle comunità tradizionali, dei saperi popolari. D'altra parte, l'incontro stesso deve aggiungere valore, in modo che non sia possibile dar luogo a una mera logica di sostituzione e occupazione dello spazio, che prescinderebbe anche dalla precedente esistenza di coerenti procedure accademiche per la produzione di conoscenza. È quindi necessario evitare l'unilateralità. Occorre cioè evitare sia una sorta di dominazione eurocentrica o etnocentrica, sia, coinvolgendo e accogliendo nuove persone e nuovi saperi, instaurare una dimensione di rispetto reciproco, affinché il dialogo culturale ed epistemologico porti alla crescita e cresce attraverso la moltiplicazione e non opera per semplice soppressione;

(ii) costruire uno spazio di dialogo equivale a seminare libertà. Questa è un'ampia considerazione filosofica. In un esercizio di deliberata costruzione della socialità, la libertà non è una semplice affermazione di ciò che esisteva prima dell'incontro, non è una mera riparazione o un modo di rendere equivalenti i disuguali. Nello spazio dell'incontro manca la libertà sia a chi può fare qualsiasi cosa, sia a chi non può fare nulla. Poiché l'individuo è un'invenzione del linguaggio che lo articola, la sua libertà non può essere mera indifferenza, né sarà mai libera una semplice affermazione idiosincratica. Al contrario, dobbiamo essere in grado di inventare collettivamente le nostre identità e idiosincrasie.

(iii) Affermare positivamente un tale modello ideale, trasformandolo in ordine pubblico, implica il rifiuto di una certa idea individualistica di libertà. Anche questa è una considerazione filosofica, ma molto più specifica. Nello spazio dell'incontro, la libertà non può essere un semplice obbligo di ritorno all'origine o l'affermazione di ciò che è già stato dato, sebbene in catene. La servitù non può essere destino. L'individuo libero deve quindi superare le inibizioni che non sono un segno di natura; deve essere in grado di curare le illusioni che lo condannano alla servitù semplicemente stando in società. Se l'individuo fosse prima della società, tornando al suo limite, tornando a se stesso, sarebbe come ritrovare ciò che la vita ordinaria (data come successiva) avrebbe cancellato. Ora, mantenendo tale illusione, l'individuo apparirebbe trasparente a se stesso, mentre l'altro sarebbe sempre opaco, oltre che ostacolo insormontabile. Il modello ha poi la profonda conseguenza di insegnarci che non c'è vera libertà senza la possibilità di un esercizio comune dell'immaginazione.

(iv) Il compito di implementare modelli di comunicazione non è limitato alla classe. Questa è, dopotutto, una considerazione politica centrale. Con una tale sfida di riconoscimento e reinvenzione reciproci, tale impianto di una cultura profondamente democratica non può essere limitato a codici di condotta scientifica o accademica. Ovviamente, oltre che dall'esercizio specifico dell'educazione, il suo successo dipende dalla società, dai contesti che autorizzano d'ora in poi la piena espressione del linguaggio, rimuovendo ogni manifestazione di autoritarismo e oscurantismo e, soprattutto, combattendo le disuguaglianze strutturali, sociali, culturali ed economiche, nel nostro Paese, che incrociano i rapporti di genere, classe e razza.

7.

Non è prevedibile ciò che può derivare dall'applicazione di modelli radicali di ordine pubblico. Dobbiamo solo essere in grado di voler fare molto di più che ripetere una prosa, che ricevere semplicemente insegnamenti alla cui elaborazione non abbiamo partecipato, perché abbiamo bisogno di voler essere in grado di elaborare e includere la nostra stessa narrazione.

Non basta imparare a ripetere formule che ci hanno fatto conoscere a memoria, ma è necessario saper esprimere anche ciò che può sciogliere tali formule. Pensiamo, dopotutto, con formule in modo da poterle andare oltre; impariamo molto a memoria per poter espandere i limiti del linguaggio. Per così dire, vogliamo essere in grado di fare la nostra letteratura e, padroneggiando i segni, essere in grado di fare poesia insieme. È molto forse, ma è lontano da tutto. Del resto fare politica è l'arte di non accontentarsi mai dell'abisso.

Infine, concludiamo. Nel nostro intervento ricordiamo solo compiti che sono quelli dell'educazione come associati a progetti radicali di cittadinanza, cioè creare le condizioni per organizzare l'esperienza attraverso esperienze linguistiche che non predeterminano o consolidano rapporti di esclusione o di dominio. Il compito dell'educazione, che è soprattutto quello dell'università pubblica, è in definitiva quello di fornire a ciascun soggetto le condizioni per il pieno esercizio della propria soggettività, e di garantire la precedenza della parola, del simbolo, del gesto significante, su tutte le forme di potere, in modo che la nostra comunicazione, essendo libera, esprima una società in cui siamo economicamente uguali e ci incontriamo in modo democratico, realizzando collettivamente la predizione una volta enunciata da Herder: “Più profondamente qualcuno scende in se stesso, nella costruzione e l'origine dei suoi pensieri più antichi, più si coprirà gli occhi e i piedi e dirà: io sono quello che sono diventato.[Iv]

*Joao Carlos Salles Professore di Filosofia all'UFBA. Autore, tra gli altri libri, di Ernst Cassirer e il nazismo (ed. noir).

Classe inaugurale del primo semestre del 2023 presso l'Università Federale di Pampa.[V]

note:

[I] Le nozioni dipreoccupazione compassionevole"E"robusto rispetto” sono usati in senso più specifico da Michele Moody-Adams, in Fare spazio alla giustizia, New York: Columbia University Press, 2022, pag. 4.

[Ii] BUBER, M., Io e te, San Paolo: Centauro, 2001, p. 100.

[Iii] LISPETTORE, Clarice, Vicino al cuore selvaggio, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1980, pag. 50.

[Iv] HERDER, JG, “Della conoscenza e del sentimento dell'anima umana”, apud HONNETH, A., Il diritto alla libertà, San Paolo: Martins Fontes, 2015, pag. 66-67.

[V] Sono grato per l'onorevole invito del mio amico e rettore dell'UNIPAMPA, Roberlaine Ribeiro Jorge, che ha combattuto con noi nella buona battaglia in difesa dei migliori valori dell'università pubblica.

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