da MICHEL AIRES DE SOUZA DIAS*

Considerazioni sulle analisi pedagogiche di Jacques Rancière

Negli anni Ottanta, mentre scriveva La notte dei proletari, Jacques Rancière scopre la figura di Joseph Jacotot, maestro dell'epoca della Rivoluzione francese, che lo porta a riflettere sulle vie dell'emancipazione. Quella volta fu un periodo d'oro per i socialisti, poiché avevano vinto le elezioni in Francia. La prima preoccupazione di questi socialisti, quando salirono al potere, fu la direzione che doveva prendere la scuola pubblica. Ciò che divenne importante nei dibattiti politici di quel tempo fu la possibilità di un'educazione emancipata per i meno favoriti.

Da questi dibattiti sono emerse due tendenze in relazione all'insegnamento. Da un lato, il sociologismo progressista, ispirato da Pierre Bourdieu, difendeva metodi e forme di apprendimento che adattavano la conoscenza ai bambini delle classi meno abbienti. D'altra parte, i repubblicani credevano che la conoscenza dovesse essere applicata in modo indifferenziato e che il livellamento dei bambini sarebbe avvenuto naturalmente. Ciò che queste due concezioni avevano in comune era la convinzione che la conoscenza avrebbe portato all'uguaglianza. L'uguaglianza era un obiettivo da raggiungere. Contro il senso di questo dibattito, Jacotot è emerso per Rancière come una voce dissonante di fronte a questi due modelli. Per il pedagogo illuminista l'uguaglianza era un presupposto, il punto di partenza dell'emancipazione.

Jacotot visse in Francia nel XIX secolo, divenne noto per aver ideato il metodo dell'emancipazione intellettuale. Era uno studente all'Università di Digione, dove studiò legge e matematica, diventando in seguito professore presso la stessa istituzione. Fu esiliato nei Paesi Bassi a causa della restaurazione della monarchia, dove andò a lavorare all'Università di Lovanio. Fu in questa stessa università che ebbe un'esperienza rivoluzionaria. Fu costretto a insegnare francese a una classe di studenti di lingua olandese. Non parlava olandese e gli studenti non parlavano francese. Detto questo, ha suggerito agli studenti, con l'aiuto di un traduttore, di leggere il libro Telemaco in versione bilingue. Con loro sorpresa, gli studenti hanno potuto imparare il francese da soli e discutere il libro con l'insegnante. Fu da questa insolita esperienza che sviluppò il suo metodo di emancipazione intellettuale.

La grande scoperta di Jacotot è stata che chiunque può imparare da solo, e che l'insegnante può insegnare anche se non conosce una certa materia. Da ciò, ha creato un metodo basato su quattro principi: il primo, afferma che tutti gli uomini hanno uguale intelligenza; la seconda, che ogni uomo ha ricevuto da Dio la facoltà di imparare da sé; il terzo, che possiamo insegnare ciò che non sappiamo; il quarto, tutto è in tutto. Per Jacotot la conoscenza non è un dono che spetta solo a pochi privilegiati, tutti possono acquisirla per volontà, è democratica. La voglia di imparare è il tuo requisito. Pertanto, ha chiamato il suo metodo educazione universale. Secondo Rancière, “questo metodo di uguaglianza era, soprattutto, un metodo della volontà. Si poteva imparare da soli, e senza maestro maestro, quando si voleva, per la tensione del proprio desiderio o per le contingenze della situazione” (RANCIÈRE, 2002, p. 30).

Le idee di Jacotot hanno portato Rancière a capire cosa fosse comune tra le due prospettive dell'educazione. Sociologi e repubblicani discutevano su quali fossero i mezzi migliori per la scuola per rendere uguali coloro che la società aveva reso disuguali. Per Jacotot, questo significherebbe capovolgere le cose. L'uguaglianza non dovrebbe essere pensata come un obiettivo che il governo e la società devono raggiungere. Stabilire l'uguaglianza come meta da raggiungere a partire dalla disuguaglianza è sempre mantenere una distanza che si riproduce all'infinito: “Chi pone l'uguaglianza come meta da raggiungere, a partire da una situazione di disuguaglianza, di fatto la rimanda all'infinito. L'uguaglianza non viene mai dopo, come risultato da raggiungere. Deve sempre essere posto prima di […]. Istruire può quindi significare due cose assolutamente opposte: confermare una disabilità con l'atto stesso che intende ridurla o, viceversa, forzare una capacità che viene ignorata o rifiuta di riconoscersi e di sviluppare tutte le conseguenze di quel riconoscimento. Il primo atto si chiama abbrutimento e il secondo emancipazione” (RANCIÈRE, 2002, p. 11).

La differenza fondamentale tra il modello di Jacotot e le concezioni proposte da sociologi e repubblicani è che esse partono da un'educazione tradizionale, dove la disuguaglianza è un presupposto. Nell'educazione tradizionale, l'insegnante è il maestro esplicatore e lo studente è una tabula rasa in cui la conoscenza deve essere impressa. Per Jacotot, questo modello che considera l'insegnante come la figura centrale dell'apprendimento porta all'ottusità e alla stupidità. Questo perché produce nel pensiero di chi apprende il sentimento della propria incapacità. In fondo, l'ottusità è il segno distintivo del metodo che fa parlare qualcuno per concludere che ciò che dice è incoerente e che non lo avrebbe mai saputo, se qualcuno non gli avesse mostrato il modo di dimostrare a se stesso la propria insignificanza (RANCIÈRE, 2003 ). In opposizione a ciò, Jacotot propone il suo metodo di emancipazione intellettuale. Presuppone che tutti gli studenti siano uguali. L'uguaglianza non è un obiettivo da raggiungere, ma è il mezzo per imparare. Tutti hanno un bagaglio culturale e intellettuale prima che abbia luogo l'istruzione formale. È da questa conoscenza che deve partire il maestro. Dovrebbe essere solo un mediatore dell'apprendimento, un facilitatore. Pertanto, il maestro ignorante non è colui che ignora ciò che lo studente deve imparare, ma colui che ignora la disuguaglianza.

L'insegnamento tradizionale, basato sulla figura del maestro tutor, è il tipo di educazione che Paulo Freire chiamava educazione bancaria. In questa forma di insegnamento ciò che esiste è solo il trasferimento passivo di contenuti da parte dell'insegnante, considerato un essere onnipotente che sa tutto e lo studente come colui che ignora tutto. L'obiettivo del master sarebbe quello di depositare la conoscenza nello studente, proprio come il cliente deposita denaro in banca: “Nella visione bancaria dell'educazione, la conoscenza è una donazione di coloro che si credono saggi a coloro che pensano di non sapere nulla. Donazione che si fonda su una delle manifestazioni strumentali dell'ideologia dell'oppressione, l'assolutizzazione dell'ignoranza, che costituisce ciò che chiamiamo l'alienazione dell'ignoranza, secondo la quale si trova sempre nell'altro” (FREIRE, 2005, p. 33 ).

Il grande cambiamento è stato che Jacotot ha invertito questo processo. L'insegnante non è più un essere onnipotente. Perde la sua funzione di parte centrale del processo di insegnamento-apprendimento. Non c'è più un rapporto verticale tra insegnante e studente, ma un rapporto orizzontale da intelligenza a intelligenza.

Il metodo di Joseph Jacotot si oppone anche alla tesi dei sociologi francesi Pierre Bourdieu e Jacques Passeron (1975), che considerano la disuguaglianza il fondamento di ogni educazione. Questi due pensatori hanno cercato di dimostrare attraverso la ricerca empirica negli anni '50 che la scuola riproduce i valori, l'immaginario e le condizioni sociali dominanti del sistema culturale. La scuola riproduce un'arbitrarietà culturale dominante come violenza simbolica. Gli istituti scolastici hanno sempre privilegiato quelli con il maggior capitale culturale, avvantaggiando i ragazzi delle classi sociali più agiate. Questa capitale è caratterizzata da un insieme di conoscenze, abilità, abilità, riferimenti linguistici e modalità di comportamento che solo i bambini della classe borghese possedevano. L'apprendimento sarebbe acquisito in modo naturale e spontaneo, all'interno della famiglia, attraverso giochi, giochi educativi, lettura di libri, frequentazione di teatri, musei e mostre d'arte. Questi bambini a scuola sarebbero più qualificati e occuperebbero, da adulti, le posizioni più importanti nella gerarchia sociale. Al contrario, i bambini delle classi popolari fallirebbero più facilmente a scuola, poiché non avrebbero i codici richiesti dalla scuola e, da adulti, occuperebbero posti subordinati nella struttura sociale.

Il metodo di Jacotot decostruisce la tesi sociologica della riproduzione di Bourdieu e Passeron, poiché non c'è più posto per la disuguaglianza. La conoscenza è concepita come “Insegnamento Universale”. L'apprendimento è per tutti, poiché ogni uomo nasce con la stessa intelligenza e può svilupparla per se stesso. Non si tratta più di un insegnante che sottomette l'allievo alla sua volontà, il rapporto di autorità, potere e disuguaglianza è abolito. Ora la relazione è da intelligenza a intelligenza. È solo attraverso questo metodo che le disuguaglianze si dissolvono e lo studente può sentirsi sicuro e libero di pensare e imparare. Jacotot affermava addirittura che un padre povero e ignorante è capace, se ne ha l'autonomia e la volontà, di educare i suoi figli senza ricorrere ad alcun precettore. E ha mostrato la via per realizzare questo Insegnamento Universale: imparare qualsiasi cosa e riferire ad essa tutto il resto, secondo il principio che tutti gli uomini hanno uguale intelligenza (RANCIÈRE, 2002).

Il metodo di Jacotot, nella sua stessa struttura, si rivela critico nei confronti della violenza simbolica e del razzismo epistemologico che esistono nell'insegnamento tradizionale. Il deprezzamento del sapere e della cultura popolare afro-amerindi, asiatici, africani è noto nelle pratiche pedagogiche. Il processo di apprendimento nell'insegnamento tradizionale ha un'intenzione politica. Sono le pratiche pedagogiche che decidono cosa va insegnato, sono loro che decidono cosa è degno o insignificante, cosa va privilegiato o cosa va ignorato. Pertanto, non vi è alcuna giustificazione per studiare musica classica rispetto all'hip hop; la storia dell'Europa piuttosto che la storia dell'Africa; la letteratura dell'uomo bianco a scapito della letteratura dell'uomo nero o asiatico; pittura classica invece di graffiti o graffiti nei grandi centri urbani. Nell'educazione tradizionale, i saperi trasmessi, i metodi di insegnamento, le modalità di valutazione, tutto sarebbe organizzato a vantaggio della perpetuazione degli interessi di classe. Il metodo di Jacotot, al contrario, afferma che l'educazione è universale, che “tutto è in tutto”, non ci sono contenuti o saperi privilegiati. Per questo motivo non si inizia a priori un insieme di contenuti o discipline che devono essere insegnate per ottenere un certo grado di conoscenza. L'importante è il protagonismo dello studente, che deve poter indagare da sé. Deve essere in grado di scoprire, analizzare, riflettere, argomentare, dibattere e verificare con il proprio spirito curioso.

Il modello di Jacotot è vicino alla concezione kantiana (1988) dell'illuminismo come autodeterminazione. L'illuminazione è l'allontanamento dell'uomo dalla sua minorità. L'immaturità è l'incapacità dell'uomo di usare la propria comprensione senza l'aiuto di un altro individuo. Pertanto, l'autodeterminazione e l'autocoscienza sono i tratti specifici del soggetto illuminato. L'emancipazione è “l'atto di un'intelligenza che obbedisce solo a se stessa” (RANCIÉRE, 2002, p. 26). Sulla base di questo presupposto, il modello di emancipazione intellettuale di Jacotot è eminentemente zetetico, poiché assume un atteggiamento intellettualmente interrogativo. Propone di sviluppare competenza nel metodo di riflettere e fare inferenze per se stessi, portando all'autonomia di pensiero. L'uguaglianza delle intelligenze rivela la possibilità dell'uomo di seguire la propria ragione, acquistando autonomia rispetto a logiche eteronome. L'individuo diventa consapevole del suo potenziale, della sua forza e della sua intelligenza per autodeterminarsi senza la tutela degli altri. Attraverso la sua volontà acquista il coraggio di superare la paura, la pigrizia e la codardia, uscendo da una situazione di tutela generata da una realtà che dissemina la disuguaglianza come presupposto delle relazioni sociali.

Contrariamente al metodo di emancipazione intellettuale di Jacotot, il modello del maestro esplicatore perpetua la minorità, perpetua l'ottusità, poiché “c'è solo ottundimento quando un'intelligenza è subordinata a un'altra intelligenza” (RANCIÉRE, 2002, p. 25). Come aveva già osservato Kant (1988), sono la pigrizia e la codardia le responsabili del mantenimento dell'uomo in uno stato di minoranza. È comodo avere qualcuno che pensa e ci risolve i problemi: “È comodo essere più piccoli”. L'uomo che possiede come qualità naturali la facoltà di giudicare e l'autonomia della sua volontà non si avvarrebbe più della sua caratteristica esistenziale. Si priverebbe del suo diritto naturale alla libertà. È per questo motivo che il modello del maestro spiegatore naturalizza la disuguaglianza come una finzione collettiva che cerca di convincere gli individui che alcuni sono più dotati di intelligenza di altri. Così, l'ordine sociale è soggetto a una certa normalità determinata da una logica di esclusione che produce una “passione per la disuguaglianza”. Gli individui nella società si legano tra loro al confronto. Di qui la necessità di pensare sotto il segno della differenza e dell'esclusione. A questo proposito Rancière afferma: “Insomma, il motivo che fa girare le masse è lo stesso che anima gli spiriti superiori, lo stesso che fa girare su se stessa la società, di generazione in generazione: il sentimento della disuguaglianza delle intelligenze – quel sentimento che , per distinguere gli spiriti superiori, li confonde nella credenza universale. Ancora oggi, cosa permette al pensatore di disprezzare l'intelligenza dell'operaio, se non il disprezzo dell'operaio per il contadino, il contadino per la moglie, la moglie per la moglie del vicino, e così via all'infinito? L'irragionevolezza sociale trova la sua formula riassunta in quello che si potrebbe chiamare il paradosso dei superiori inferiori: ciascuno si sottomette a colui che considera suo inferiore, essendo sottomesso alla legge della massa per l'intenzione stessa di distinguersi” (RANCIÈRE, 2002, pagine 94-95).

In opposizione a questa logica della disuguaglianza, il grande pregio del modello di Jacotot è quello di emanciparsi per l'uguaglianza. Permette ai soggetti di acquisire consapevolezza della superiorità dell'intelligenza e che tutti la possiedono e possono svilupparla. Con questa comprensione, Rancière (2002) afferma che l'emancipato fornisce non la chiave della conoscenza, ma la consapevolezza di ciò che può fare un'intelligenza, quando si considera uguale a qualsiasi altra e considera ogni altra uguale alla propria. L'emancipazione è la consapevolezza di questa uguaglianza, di questa reciprocità che, sola, permette all'intelligenza di aggiornarsi attraverso la verifica. Ciò che stordisce le persone non è la mancanza di istruzione, ma la convinzione dell'inferiorità della loro intelligenza: “L'uguaglianza delle intelligenze non è scientificamente data e non è nemmeno riconosciuta, né è qualcosa da raggiungere. Presuppone la trasformazione dell'attuale “normalità”, dove tutti, ugualmente riconosciuti, possono esercitare le proprie conquiste. “Normalità” che, per l'autore, riguarda un modo di funzionamento della società che promuove il riconoscimento ineguale degli uomini, un funzionamento privo di ragione. Da qui il termine 'passione per la disuguaglianza', in cui la società cessa di funzionare attraverso la razionalità e diventa soggetta alla volontà della logica della disuguaglianza” (HIDALGO, ZANATTA, FREITAS, 2015, p. 339).

La consapevolezza che le intelligenze sono uguali e che chiunque può svilupparle, permette all'individuo di riflettere di più e di agire sul mondo. Ci permette di criticare ciò che è stato naturalizzato, l'ordine costituito. Secondo il metodo di Jacotot, l'individuo potrebbe fare un uso pubblico della propria ragione, poiché le due facoltà che sono in gioco nell'atto dell'apprendere sono la volontà e l'intelligenza. Sono queste due facoltà che danno all'individuo la libertà necessaria per usare la sua ragione per confrontarsi con la realtà. Attraverso la volontà, lo sviluppo dell'intelligenza avverrebbe autonomamente, senza la tutela altrui. L'individuo acquisirebbe la capacità di chiarire se stesso e di agire da quel chiarimento.

Kant (1988) intende sotto il nome di uso pubblico della ragione la capacità che ogni uomo, in quanto saggio, ne fa di fronte al grande pubblico del mondo letterato. Acquisisce il potere della discussione, del dibattito, dell'argomentazione. Il pensatore tedesco esemplifica casi in cui il cittadino non può rifiutarsi di pagare le tasse che gli ricadono o gli ordini del governo a cui è obbligato a obbedire, ma che, da uomo saggio, ha piena libertà, e anche il dovere, a far conoscere al pubblico tutte le loro idee, accuratamente esaminate e ponderate, su ciò che è sbagliato o ingiusto nelle leggi dello Stato. Può anche sviluppare una proposta su ciò che considera migliore e più giusto negli affari pubblici.

L'uso pubblico della ragione ha come principio l'esercizio della libertà. La libertà è inscritta nella natura umana. Nella teoria kantiana, ogni uomo pur avendo un sé empirico, essendo soggetto alle leggi della natura, ha anche un sé puro, che non è determinato dalla causalità. L'uomo in quanto essere razionale appartiene a questo mondo di libertà. È sulla base di questa libertà che tutti gli uomini possono partecipare attivamente alla loro società negli affari pubblici. Ogni individuo, avendo una natura razionale, non è obbligato ad agire se non secondo la propria volontà. Egli è l'unico che può legiferare per la propria causa, esercitando la sua libertà attraverso la sua autonomia di volontà. È solo attraverso l'esercizio della libertà che l'uomo può lottare contro l'oppressione, contro la disuguaglianza, alla ricerca di una maggiore uguaglianza e giustizia sociale. In questo senso, è solo attraverso l'esercizio della sua libertà che può fare uso pubblico della ragione per trasformare la realtà attuale.

Il filosofo tedesco Habermas (2000), membro della Scuola di Francoforte, ha perfezionato la prospettiva kantiana dell'uso pubblico della ragione sviluppando una nuova idea di ragione comunicativa. Ha costruito un concetto di razionalità basato su processi intersoggettivi coordinati con l'obiettivo di raggiungere la comprensione. La ragione comunicativa nasce dalle interazioni sociali spontanee, ma acquista maggiore rigore e importanza nelle questioni pubbliche, che si riferiscono all'integrazione sociale, alla cittadinanza e alla politica. In questo senso, in una situazione di discussione, le azioni degli agenti non sono guidate dal proprio successo individuale, gli attori cercano di raggiungere i loro obiettivi individuali rispettando la condizione che possano armonizzare il loro comportamento, i loro obiettivi e piani di azione a un comune situazione ben definita. In questo senso, questa forma di razionalità stabilisce un consenso in cui i partecipanti superano le loro concezioni inizialmente soggettive e parziali a favore di un accordo razionalmente motivato.

Santos (2014) riconosce nell'idea kantiana dell'uso pubblico della ragione i fondamenti di una ragione comunicazionale, cioè di una pratica della ragione concepita come esercizio onesto e leale di esseri razionali liberi, uguali e responsabili, che offrono reciprocamente le loro prospettive sul mondo in un dialogo, che espone i loro argomenti, facendo appello alla convinzione, ma senza essere in grado di dettare e decidere realmente per se stessi e in modo assoluto la verità delle loro opinioni. È così che la comunità della ragione emerge e si costituisce come spazio aperto alla condivisione di convinzioni, argomentate e discusse secondo le regole di una comunità politico-giuridica fondata giuridicamente, nella quale sono riconosciuti il ​​diritto alla libertà e all'uguaglianza dei cittadini .

La ragione comunicativa habermasiana ha affinità con la pedagogia dell'emancipazione intellettuale di Jacotot e può migliorarla, poiché entrambe cercano di emancipare gli individui e si basano sull'uguaglianza, l'autonomia e la libertà. Come la ragione comunicativa, il metodo di Jacotot emancipa gli individui nella misura in cui ne favorisce l'autonomia e la libertà, considerandoli uguali e capaci di riflettere, analizzare, dibattere e argomentare senza la tutela altrui. Rancière (2002) spiega che, attraverso l'educazione universale, l'individuo può fare quello che vuole. Acquisisce la capacità di attingere ai suoi poteri, poiché si considera uguale a tutti gli altri e giudica tutti gli altri come suoi pari. Con ciò, la volontà è quel ritorno su se stesso dell'essere razionale che si sa capace di agire. Questa è la fonte della tua razionalità, della tua coscienza. È questa autostima come essere razionale in azione che alimenta il movimento dell'intelligenza. L'essere razionale è, soprattutto, un essere che conosce il suo potere, che non mente mai al riguardo. Da questo, attraverso la sua volontà e libertà, diventa abile nell'atto di pensare ed esporre le sue idee con autonomia. Diventa abile nell'atto di discutere e discutere. In questo senso acquisisce la capacità di insorgere contro ciò che è dato, contro ciò che è naturalizzato, contro le forze che lo soggiogano. Diventa capace di contrastare una realtà determinata dal consenso dei più forti, di coloro che stabiliscono la realtà come logica dell'esclusione e della disuguaglianza.

Rancière (2014), nelle sue opere, critica il discorso attualmente dominante che identifica la razionalità politica con il consenso come principio di democrazia. Rivela che, in un mondo in cui l'esclusione e la disuguaglianza sono state naturalizzate, il consenso determina un ordine del sensibile strutturato secondo le differenze. Il consenso è sempre stato e continua ad essere la logica del dominante. Non corrisponde in alcun modo all'idea di una ragione comunicativa, democratica, basata sull'uguaglianza e sui processi intersoggettivi come pensava Habermas.

Da lì, ha notato tre paradossi per dimostrare che il consenso nelle democrazie moderne serve solo gli interessi del mercato e dei potenti. In primo luogo, lo sviluppo delle forze produttive, imponendo la coesione del corpo sociale, svuota il significato della politica come scelta tra soluzioni alternative. Sotto il termine consensuale la democrazia è concepita come il puro regime della necessità economica. In secondo luogo, in un momento in cui l'esigenza oggettiva dello sviluppo delle forze produttive si impone come l'ultima parola della sapienza politica, la filosofia e le scienze sociali propongono il discorso del ritorno dell'attore razionale, dell'individuo che argomenta. Il paradosso sta nel fatto che meno cose ci sono da discutere, più l'etica della discussione viene celebrata come fondamento della politica.

In terzo luogo, mentre il discorso ufficiale celebra la vittoria della ragione consensuale, ovunque sperimentiamo l'antica irrazionalità della legge del sangue. Mentre si celebra il consenso nazionale dei partiti politici e l'avvento dei grandi spazi nazionali, riappaiono le forme più arcaiche di barbarie: guerre etniche, esclusione, razzismo e xenofobia. A questa forma di ragione politica fondata sul consenso dei più forti, in quanto rappresenta l'oblio del modo di razionalità proprio della politica, è legata, secondo il pensatore francese, la grande irrazionalità che viviamo oggi. In un mondo determinato dalla forma universale della merce, il consenso è diventato solo un'ideologia.

Per Rancière non esiste politica quando prevale un ordine stabilito dai potenti. L'idea del consenso nei regimi democratici è escludente. Per questo motivo, questo autore propone una differenza tra polizia e politica. Chiama polizia il sistema legittimo di produzione di accordi consensuali che operano nell'organizzazione e nella gestione dei poteri, consentendo la coesione e il consenso delle collettività, l'organizzazione e la gestione delle popolazioni e la distribuzione dei luoghi e delle funzioni in questo sistema di legittimità. . A questo si oppone la sfera politica, che si elabora attraverso il dissenso, opponendosi all'ordine di polizia.

Per Rancière il dissenso non è un conflitto di idee, non è un conflitto tra sinistra e destra o l'opposizione tra il governo e le persone che lo contestano, ma un conflitto sulla configurazione del mondo sensibile. È un conflitto strutturato intorno a chi ha il diritto di parlare; di coloro che possono far parte dell'ordine del discorso e di coloro che ne sono esclusi; chi dovrebbe avere visibilità e chi è invisibile; di coloro che possiedono proprietà e di coloro che sono espropriati di qualsiasi proprietà; di chi ha titolo e chi no, della distribuzione di posti e occupazioni in uno spazio comune e di chi ne è escluso.

Come valuta Pallamin (2012), la politica, posta in questi termini, turba l'ordine dato e l'intreccio di disuguaglianze sociali su cui si fonda. Opera attraverso l'enunciazione e la messa in pratica di un discorso egualitario che mette in discussione le subordinazioni e le identità stabilite. Mentre la logica del politico è guidata dall'uguaglianza di chiunque a chiunque, la logica sociale è strutturata in disuguaglianze e gerarchie.

Sebbene l'ordine poliziesco sia distinto dal processo politico, quest'ultimo può esistere e manifestarsi solo contro l'ordine costituito che impone un universo sensibile delimitato e condiviso. Questo universo condiviso che Rancière (2009) definisce come condivisione del sensibile. La condivisione del sensibile è un sistema di testimonianze sensibili che rivelano, al tempo stesso, la partecipazione a un insieme comune e tagli che ne definiscono luoghi e parti esclusive. Questa divisione è sempre travagliata e mira a organizzare i sensibili, mostrando chi può partecipare al comune in base a ciò che fa.

Secondo Machado (2013), la condivisione del sensibile ci porta alla costituzione delle identità che ne fanno parte. Il lavoro della politica consisterà nel mettere in discussione il conto delle parti di questo sistema in un processo che Rancière intende come “soggettivazione politica”. La soggettivazione politica è un processo di disidentificazione o declassificazione che mette in discussione l'ordine di polizia in un certo campo sensibile. Con ciò, permette di mettere in discussione non solo il conto di ciascuna parte in un sistema condiviso, ma il processo stesso di contare le parti, separandole gerarchicamente. La politica nasce, dunque, perché coloro che non hanno diritto di essere annoverati come esseri parlanti riescono a essere annoverati, e fondano una comunità mettendo in comune il danno che non è altro che il confronto stesso, la contraddizione di due mondi ospitati in uno. : il mondo in cui si trovano e quello in cui non si trovano. (RANCIÈRE, 1996). Come sottolinea Pallamin, “l'idea di emancipazione rimanda all'affermazione del principio di uguaglianza come essere all'origine della sfera politica” (PALLAMIN, 2012, p. 64).

Per Rancière (1996), la società sarebbe equa se ci fosse un equilibrio tra profitti e perdite, dove le quote del comune ei titoli per ottenerle fossero equamente distribuiti. Ma la società capitalista è strutturata proprio in modo che non ci sia tale equilibrio. La classe borghese possiede la ricchezza, i titoli, le proprietà e possiede le quote maggiori dei beni comuni.

A sua volta, il popolo non è altro che una massa indifferenziata che non ha né ricchezze, né titoli, né proprietà. Non ha nulla che possa garantire una maggiore partecipazione alla distribuzione di posti, funzioni e titoli. Le persone costituiscono ciò che Rancière chiama “senza-pacco”. Di conseguenza, la massa degli uomini senza quota o proprietà si identifica con la comunità in nome del danno che coloro le cui qualità o proprietà hanno l'effetto naturale di ributtarla nell'inesistenza di coloro che non vi partecipano qualsiasi cosa, non smettere mai di farlo. , 1996).

La politica inizia proprio dove si smette di bilanciare profitti e perdite (RANCIÉRE, 1996). Per questo la politica non è un conflitto tra partiti o posizioni ideologiche, ma un conflitto sulla divisione del nucleo stesso del mondo sensibile. È un modo di essere di una comunità che si oppone a un altro modo di essere, è una parte del mondo sensibile che si oppone a un'altra parte del mondo sensibile (RANCIÉRE, 2002). In questo modo, alla base del pensiero politico di Rancière c'è la convinzione che il dissenso promuova una forma di resistenza espressa in un processo di soggettivazione politica che inizia con l'interrogarsi su cosa significhi “parlare” ed essere interlocutore in un mondo comune , con l'obiettivo del potere di definire e ridefinire ciò che è considerato comune in una comunità (MARQUES, 2011, p. 26).

Quello che abbiamo cercato di mostrare finora è che diventa urgente nel nostro tempo pensare a un'educazione che sovverta l'ordine del consenso e che possa preparare i meno favoriti al dissenso. L'Insegnamento Universale proposto da Jacotot sviluppa nell'individuo la capacità di riflettere e di interrogarsi attraverso la sua volontà e autonomia. È dalla chiarificazione di se stesso che acquisisce la capacità di usare la parola, sviluppando la competenza per argomentare ed esporre le sue idee, potendo, attraverso la sua libertà, fare un uso pubblico della sua ragione. È solo sulla base della sua libertà che diventa capace di azione. Così era nella città-stato greca. Gli individui esercitavano la loro libertà in materia politica e tutti i cittadini erano considerati uguali davanti all'assemblea (Isegoria). Il principio di uguaglianza garantiva il diritto di manifestare e la libertà di parola sui temi della polis.

Ciò che è al centro di The Ignorant Master, e che Rancière prende in prestito da Joseph Jacotot, è l'idea fondamentale che l'uguaglianza non è un obiettivo, ma un punto di partenza da verificare, il che significa che si deve agire partendo dal presupposto che si parla con uguali, che agiamo con uguali. Ha sviluppato questa stessa idea anche nell'ambito della politica, dicendo che c'è democrazia fintanto che c'è il riconoscimento di una capacità di pensare che appartiene a tutti, e che si oppone a qualsiasi capacità di pensiero che sia specializzata (RANCIÈRE, 2014 b ).

In questa prospettiva, nulla impedisce al lavoratore comune, alla casalinga o al più povero di partecipare attivamente alle questioni politiche: «A questo proposito, i poveri, i lavoratori e le donne, ad esempio, possono deliberare sulle questioni amministrative, rivelando che è non è necessario essere esperti per esercitare il potere. E possono farlo, secondo Rancière, purché non limitino le loro richieste a bisogni particolari, ma le traducano e le avvicinino alle esigenze collettive. È questo movimento di traduzione che Rancière associa all'uguaglianza e a una disidentificazione che posiziona i soggetti in un movimento di costante connessione e disconnessione con i “nomi” che li caratterizzano e che caratterizzano le loro lotte” (LELO & MARQUES, 2014, p. 351). .

Il metodo di Jacotot prepara a questa consapevolezza che tutti sono uguali e che, per questo, in una società democratica, ognuno ha il diritto di partecipare alle questioni politiche. La consapevolezza di questa uguaglianza li porta a scoprire che nessuno ha il titolo di governare. Il potere non appartiene alla nascita o alla saggezza, alla ricchezza o all'anzianità. Non appartiene a nessuno. Nessuna proprietà specifica distingue chi ha o non ha vocazione a governare. L'unico fondamento dell'autorità politica è la contingenza (RANCIÈRE, 2014, p. 3). Per questo i più poveri a partire da questa consapevolezza possono far uso pubblico della loro ragione per contrastare e turbare l'ordine consensuale di funzionamento dello Stato.

Per concludere il nostro ragionamento, cerchiamo di chiarire che le idee di Jacotot di un'educazione all'emancipazione intellettuale acquistano un'importanza enorme per l'attuale contesto educativo brasiliano. A partire dagli anni Novanta abbiamo avuto l'esperienza di un conservatorismo estremo intensificato dall'ascesa al potere di governi neoliberisti come Collor, Itamar e Fernando Henrique. Da quel momento, l'istruzione è diventata un'attività redditizia e ha risposto alle nuove esigenze del mercato del lavoro. Il crollo del modo di produzione fordista in tutto il mondo ha reso possibile una nuova organizzazione del lavoro: l'avvento del modo di produzione flessibile. Questa nuova forma di produzione combina l'uso intensivo della tecnologia, l'esternalizzazione e la flessibilità nella produzione. Da qui si sono intensificati gli usi dell'automazione, dell'informatica, della microelettronica e dell'intelligenza artificiale come requisito di questo nuovo cambiamento nel mondo del lavoro.

Da questa nuova forma di accumulazione del capitale, c'è stato un grande cambiamento nell'istruzione, che ha cominciato a obbedire agli interessi del mondo industriale capitalista. A questo proposito, Fogaça (2001) afferma che sarebbe necessario privilegiare le riforme nei sistemi educativi dei paesi industrializzati o in via di industrializzazione, al fine di preparare meglio le loro risorse umane per questa nuova fase della produzione capitalistica, in cui la scuola giocherebbe un ruolo fondamentale nella qualificazione professionale di base di tutti i segmenti della gerarchia occupazionale. In questo senso, questa nuova forza lavoro dovrebbe avere un elevato background tecnico, con molteplici capacità e competenze.

Con l'estremo apprezzamento della specializzazione tecnica, la cultura spirituale e l'educazione umanistica furono relegate in secondo piano. Con ciò, l'uomo è diventato solo un'appendice della macchina e ha iniziato a formarsi come una macchina per aumentarne l'efficienza. Per la riproduzione di questa società non è più necessaria una formazione intellettuale e culturale, ma che renda conto della razionalità tecnica, che è il pensiero che coordina i mezzi con i fini.

Lo shock della formazione umanista si tradusse in una maggiore alienazione dell'individuo, che divenne incapace di riflettere sulla sua condizione storica e sociale. Quando l'istruzione tecnica è separata dalla formazione umana, il pensiero dell'uomo è ridotto al mondo concreto delle cose, servendo solo come calcolo, prestazione ed efficienza per adattarsi sempre meglio agli standard e ai modi di comportamento socialmente richiesti. Con una mente reificata e priva di una piena formazione umana, la loro interiorità è piena di divertimenti, valori e visioni del mondo imposte dai mass media. A questo proposito Matos afferma: “Il vuoto lasciato dal fallimento dell'educazione umanista – che cercava di formare “l'eccellenza dei talenti e delle capacità” – è ora colmato dai valori dei media e del mercato. L'educazione di massa non mira a formare lo spirito, al contrario, adatta l'individuo ai valori imprenditoriali del profitto, della concorrenza e del successo, da un lato, e alle vicissitudini del mercato, dall'altro. La concorrenza può forse migliorare le merci, ma "necessariamente peggiora gli uomini". I valori legati all'individuo convertito ora in imprenditore o consumatore scompaiono” (MATOS, 2001, p. 144).

Il deterioramento dell'educazione umanistica rende urgente negli istituti una maggiore attenzione alla formazione culturale delle persone. L'idea di un insegnamento universale, basato sull'autonomia intellettuale di Joseph Jacotot, è un grande stimolo per una formazione spirituale più completa, poiché prepara gli individui all'illuminazione, nel senso kantiano del termine. Pertanto, l'autonomia del pensiero deve sorgere quando gli individui sono in grado di comprendere la propria esperienza e valutare il proprio destino e la propria posizione sociale nel grande ordine del tutto. È necessario che comprendano le mediazioni e le forze che intervengono tra la loro vita e la società.

Gli individui possono comprendere le loro difficoltà, i loro drammi e le loro sofferenze solo comprendendo le forze storiche ei rapporti di forza che li determinano. In questo senso, come afferma Paulo Freire (2005), l'educazione autentica non si fa da A a B o da A su B, ma da A con B, mediata dal mondo. Un mondo che impressiona e sfida entrambi, dando vita a visioni o punti di vista al riguardo. Visioni impregnate di angosce, dubbi, speranze o disperazioni che racchiudono temi significativi, in base ai quali si costituirà il contenuto programmatico dell'educazione. L'umanesimo consiste dunque nel permettere la presa di coscienza della nostra piena umanità, come condizione e obbligo, come situazione e progetto.

L'educazione all'autonomia gioca un ruolo fondamentale per il pensiero critico. Spetta a lei chiarire le forme prevalenti di dominio sociale e le forze storiche che potrebbero trasformare la società in una vera universalità. È attraverso un'educazione emancipata che gli individui devono essere legittimati da una coscienza autonoma, essere in grado di giudicare la società contemporanea, essere preparati al dissenso.

L'individuo che si educa amplia la sua visione del mondo, aumenta la sua percezione, amplia il suo linguaggio, potendo sfidare ciò che è dato e costituito. Pur essendo soggetti unici con bisogni e interessi particolari, in base alla loro autonomia e libertà, possono trascendere la mera soggettività. Con ciò, potrebbero sviluppare nuovi valori morali, estetici e intellettuali che consentirebbero di costruire una società più giusta ed egualitaria.

*Michel Aires de Souza Dias ha conseguito un dottorato in educazione presso l'USP.

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