da FRANCESCO LUPO*

Introduzione dell'autore al libro appena curato

l'universale

Questo libro^[I] è l'ultima parte di una trilogia dedicata all'idea di umanità. Come i due precedenti, è completamente autonomo.

Nel 2010 ho pubblicato La nostra umanità: da Aristotele alle neuroscienze.^[Ii][Iii] In esso ho proposto una storia critica delle definizioni filosofiche dell'uomo in quattro grandi tappe, tutte e quattro con un rovescio scientifico e un rovescio morale. Il primo momento di questa storia, l'uomo di Aristotele, “l'animale dotato di ragione”, è legato all'invenzione delle scienze naturali. Ma questo stesso uomo ha potuto giustificare la schiavitù e la sudditanza della donna: perché, se tutti gli esseri umani hanno la stessa essenza, non sono tutti ugualmente adatti a quell'essenza.

Questo era il rovescio pratico dell'uomo aristotelico. Secondo momento di questo viaggio, l'uomo di Descartes riunisce nella sua essenza il soggetto e l'oggetto della rivoluzione scientifica dell'età classica: la fisica matematica. Ma questo stesso uomo ha saputo giustificare la riduzione di tutti gli esseri viventi a materia bruta. Questo era il rovescio pratico dell'uomo cartesiano. Terzo momento: nel XX secolo, l'uomo delle scienze umane era un essere lacerato e la sua coscienza era necessariamente illusa.

Rovescio pratico: tutte le critiche al diritto, alle libertà individuali e alla democrazia rappresentativa erano giustificate. La rivoluzione scientifica ha annullato la rivoluzione precedente. Sotto lo sguardo delle nuove scienze della vita, dall'inizio del XXI secolo – quarto momento, quello attuale – l'uomo è tornato ad essere un essere naturale. Le neuroscienze promettono di riunirti attraverso il tuo cervello e i tuoi geni. Ma la condizione per realizzare questa promessa è dissolvere l'uomo e trasformarlo in una macchina pensante o in un animale senziente. Il postumanesimo e l'animalismo sono, quindi, l'inevitabile rovescio di questo “uomo neuronale”.

Tre utopie contemporanee^[Iv] riprende a questo punto la riflessione ed esamina queste ultime due ideologie e le immagini dell'uomo ad esse associate. Non è possibile capirli se non nel loro simmetrico desiderio di superare l'umanesimo dell'Illuminismo. I postumanisti non si accontentano dello sviluppo umanistico della medicina: vogliono una medicina migliorativa che trionfi sulla vecchiaia e sulla morte. Gli antispecisti non si accontentano della lotta umanista per migliorare le condizioni di vita degli animali d'allevamento: vogliono abolire l'allevamento e gli “animali liberi”. Mentre l'antica sapienza affermava che non eravamo né dei né animali, la rappresentazione contemporanea sogna di fare dell'essere umano un dio immortale la cui intelligenza domina la natura grazie alla tecnologia, o, al contrario, un essere sensibile uguale agli altri, ma colpevole di soggiogazione dagli altri.

In entrambi i casi, ciò che si vuole è andare oltre i limiti dell'umanità. All'utopia post-umanista ho opposto la necessità di superare le malattie su scala planetaria e mirare all'immortalità dell'umanità stessa. All'utopia antispecista ho contrapposto i doveri differenziati che abbiamo nei confronti degli animali. E a tutte le delusioni che ci invitano a varcare i confini naturali – quelli che separano il naturale dall'artificiale, l'uomo dall'animale, o una specie dall'altra –, ho opposto un'utopia umanistica che ci liberasse dai confini artificiali che separano l'umano esseri dagli esseri umani: un cosmopolitismo che ignora le nazioni o le generazioni e mira alla giustizia globale.

Questo In difesa di universale esamina l'assunto implicito nei due libri precedenti: la difesa dell'umanesimo. Si presenta in tre tesi: l'umanità è una comunità etica; l'umanità ha un valore intrinseco ed è la fonte di ogni valore; tutti gli esseri umani hanno lo stesso valore. Di qui l'inviolabilità del corpo e della persona umana, nonché il rispetto dovuto alle opere umane: la storia, il sapere, le tecniche e le arti.

Questa idea di umanità e di umanesimo è legata ad altre che si chiamano “ragione”, “scienza”, “uguaglianza”, “morale”, “filosofia” (come la intendo io), nonché a quella che le racchiude : l'universale. Queste sono le idee delle “Luci”. Sono in crisi. Questo libro ha un oggetto modesto, quindi, perché non c'è niente di più banale dell'universale. Ma ha un obiettivo ambizioso, perché l'universale va storto – sia nella realtà che nelle idee, che a volte lo riflettono, a volte lo determinano.

Oggi ci troviamo di fronte a un paradosso. Non siamo mai stati così consapevoli di formare un'umanità unica. Lo straordinario progresso dei mezzi di trasporto e delle comunicazioni, soprattutto dopo l'emergere di Internet e lo sviluppo dei social network, rafforza giorno dopo giorno questa consapevolezza orizzontale dell'umanità globale. Mai uno tsunami o un massacro dall'altra parte del mondo ci è sembrato così vicino. Mai l'umanità sofferente è apparsa così vicina all'umanità risparmiata dalla sofferenza. Mai prima d'ora individui di tutto il mondo si erano percepiti così simili emotivamente e intellettualmente.

A questa prossimità affettiva degli esseri umani si aggiunge una preoccupazione comune che accomuna tutta l'umanità. Sappiamo di essere esposti agli stessi rischi planetari: epidemie, riscaldamento globale, disastri nucleari, esaurimento delle risorse naturali, estinzione delle specie, crisi economiche globali, ecc. Eppure, mentre sembra imporsi alla nostra coscienza, l'unità dell'umanità arretra nelle rappresentazioni collettive. In tutto il mondo assistiamo alle stesse battute d'arresto identitarie: nuovi nazionalismi, nuove xenofobie, nuovi radicalismi religiosi, nuove rivendicazioni comunitarie, ecc.

Ad un certo punto, l'Unione Europea è sembrata sul punto di realizzare il sogno dei filosofi del Settecento, da Leibniz e l'abate di Saint-Pierre a Condorcet e Kant, ma si è impantanata nella propria burocrazia, ha subito le devastazioni del finanziarizzazione dell'economia e ha affrontato il rifiuto dei popoli, che si sentono minacciati dalla comunità da loro formata. Gli esseri umani sanno di essere simili, ma vogliono solo vivere con esseri identici a loro. Anche se devi inventare identità e reinventare incessantemente differenze.

Sarebbe facile mettere in relazione i due fenomeni. Popoli, società, comunità, sentendosi schiacciati dalla pressione storica di un'umanità globalizzata, tendono a definirsi per piccole differenze. Temendo di scomparire in una totalità uniformante, si rifugiano negli altri. Dietro l'universale, temono l'uniforme. Questa spiegazione negativa è in parte pertinente. Ma mentre vale per la globalizzazione economica e culturale, non vale per la crisi della morale umanistica. Perché questo universale morale, lungi dall'imporre l'uniformità, può essere la migliore garanzia della diversità culturale, così come il secolarismo è la condizione della libertà religiosa. La crisi morale è più profonda. Dovremmo vedere in questo la fonte della crisi delle idee?

È lo stesso qui. In campo sociale, politico o filosofico, attorno alla nozione di identità fioriscono ogni giorno mille “nuove” idee di altre epoche. A “destra” sostituisce le nozioni di ordine e unità. Da un angolo all'altro del mondo, e agli estremi orientali e occidentali dell'Europa, i “diritti dell'uomo da terra” sono criticati in nome di immaginarie identità nazionali che vengono paragonate a presunte minacce altrui. In coro con Joseph de Maistre, si dice: “Non c'è nessun uomo al mondo. Ho conosciuto francesi, italiani, russi [...] ma l'uomo, dico che non l'ho mai incontrato in vita mia”.

A “sinistra” l'identità tende a soppiantare l'uguaglianza. Contro le illusioni universaliste, non si dice più con Sartre: "Non vedo l'uomo, vedo solo i borghesi, gli operai, gli intellettuali",^[V] ma vengono invocate nuove identità di genere, orientamento sessuale o addirittura razza e religione,^[Vi] tratti dalle teorie “femministe”. strano” o “decoloniale”. In questo modo vengono particolarizzati ed etnicizzati innumerevoli conflitti sociali o culturali.^[Vii] E torna la vecchia critica: in fondo, l'universale è solo il “diritto del più forte”. A volte è paragonato al patriarcato (tutti uomini, ma non donne), a volte alla "bianchezza" (tutti uomini, ma solo maschi bianchi), eurocentrismo (tutti uomini, ma solo europei) o antropocentrismo (tutti uomini ma non animali). eccetera.

Insomma, l'universale non è mai veramente universale. Oppure, quando lo è, è troppo: cancella particolarità, differenze, “nazioni”, “culture”, “etnie”, “religioni dei dominati” e persino “razze” – perché oggi la nozione di universale viene da la pattumiera della storia in cui l'hanno relegata i “crimini contro l'umanità”. È vero che la forza di propagazione di queste critiche deve molto alla debolezza concettuale e all'impotenza dell'universale. Sembra aver perso le virtù emancipatrici di cui fu messaggero in passato.

Questa è l'ambizione di questo libro: restituire alle idee universaliste tutta la loro forza critica e mobilitatrice. Ciò che conta oggi è riappropriarsi delle idee dell'Illuminismo, sostanziare per il nostro tempo quelle idee svalutate dal nostro tempo – che però ne ha più che mai bisogno. Metti questi concetti svalutati su una solida base. Il nord continua nello stesso punto. La bussola ha fallito.

Se l'universale è un concetto che ha perso forza politica, che dire dell'umanesimo? Nessun pensatore che coltiva l'originalità (obbligatoria nel pensiero moderno) osa dichiararsi umanista: c'è qualcosa di più sdolcinato, di più antiquato, di più sciocco? Non è questa l'opinione più condivisa da chi non ha particolari convinzioni?

La filosofia francese dominante della seconda metà del XX secolo ha fatto dell'umanesimo il suo principale avversario. UN lettera su l'umanesimo, di Heidegger, così influente in Francia, ebbe la sua rivincita: l'umanesimo sarebbe il travestimento amichevole di un'epoca di "oblio dell'essere" segnata dal trionfo di una visione "tecno-scientifica" della natura nata nell'età classica che la riduce a dati computabili e, di conseguenza, a materia disponibile, fruibile e distruttibile. Il cosiddetto marxismo autentico, quello di Althusser, ha fatto il resto: l'umanesimo sarebbe la credenza in un'unità illusoria dell'umanità al di là delle distinzioni fondamentali che strutturano la storia e la società: le appartenenze di classe.

Oggi, con l'antispecismo, si dice il contrario: l'umanesimo è la fede nell'unità morale dell'umanità al di qua dell'appartenenza alla comunità più ampia di tutti gli esseri senzienti. La critica è quella di sempre: l'umanesimo si presenta come una morale universale, ma in realtà è una morale particolare. In passato era troppo ampio, nel presente è troppo ristretto. L'umanista era un "moralista piagnucoloso" che credeva nel valore assoluto dell'umanità: era sciocco e simpatico. Oggi è un antropocentrista che ignora il valore intrinseco degli altri esseri sofferenti: è stolto e malvagio.

Ma se l'umanesimo è debole, è soprattutto perché si basa su un'idea debole: l'idea di umanità.

È una debolezza morale? In un certo senso sì. L'umanità non è la migliore misura della moralità. Da un lato, l'umanesimo difende l'idea che abbiamo doveri fondamentali verso coloro che sono “come noi”: stessa famiglia, stessa nazione, stessa religione, stessa “razza”, stessa lotta, ecc. (Tuttavia, se abbiamo riconosciuto che abbiamo dei doveri anche verso tutti gli esseri umani, questa moralità restrittiva non dovrebbe intaccare l'ideale umanistico.) D'altra parte, sostiene che abbiamo dei doveri verso tutti gli esseri senzienti che sono “come noi”, senza distinzione di esseri umani in particolare. (Tuttavia, se riconosciamo che i doveri che ci legano agli esseri umani hanno la precedenza sugli altri, questa vasta moralità non dovrebbe intaccare l'ideale umanista). domanda.

È necessario andare oltre. L'umanità sembra essere un concetto debole nei suoi fondamenti filosofici e scientifici.

La debolezza filosofica del concetto di umanità è dovuta, in primo luogo, alla notevole influenza di concettualmente fragili sottoprodotti “postmoderni” di filosofie concettualmente forti del secolo scorso. Ci sono correnti ispirate più o meno lontanamente all'idea heideggeriana di “distruzione della metafisica” o, nell'eufemismo di Derrida, di “decostruzione”. Sotto quest'ultima designazione, il CAMPUS Gli americani e parte del mondo delle scienze sociali si dedicarono a relativizzare, cioè a ricontestualizzare storicamente, a reinterpretare, a criticare tutti i concetti filosofici che erano ereditati “dalla” metafisica e che erano considerati totalizzanti e, quindi, totalitari: “Dio”, il “soggetto”, la “sostanza”, il "ragione” e, di conseguenza, “uomo” – nei due sensi del termine: essere umano e maschile, supponendo che il primo sia solo un travestimento del secondo.

Il che ha portato, oggi, all'idea militante che tutte le distinzioni concettuali sono costruite socialmente e non ce ne sono che non possano e non debbano essere decostruite. Come accade, in particolare, con tutti i presunti dualismi “occidentali”: natura/cultura, uomo/donna, eterosessuale/omosessuale e, quindi, umano/animale o anche umano/non umano: sono assunti livellatori, uniformanti. dispotico e quindi stigmatizzante per le minoranze, i colonizzati, le donne, gli omosessuali, i sottoposti, gli animali, ecc. Quando dici "uomo", intendi "maschio bianco occidentale dominante". Dove in passato hanno prevalso opposizioni concettuali univoche, normative e normalizzanti, è necessario stabilire a continuo sano e liberatorio.

Questa decostruzione dell'“uomo” sembrava essere confermata dal certificato di morte rilasciato da una corrente filosofica completamente diversa. Non è stata solo la metafisica a morire negli anni '1960-'1970; anche la filosofia in generale e l'uomo in particolare sono morti. Almeno era con la frase "la morte dell'uomo" che si riassumeva "l'archeologia delle scienze umane" di Michel Foucault, perché scrisse in Le parole e le cose: “L'uomo è un'invenzione di cui l'archeologia del nostro pensiero mostra facilmente la data recente. E, forse, la fine vicina.^[Viii]

Riguardava l'uomo come oggetto focale delle cosiddette scienze umane. E Foucault aggiungeva: «Non conosciamo ancora né la forma né la promessa» dell'«evento di cui possiamo al massimo intravedere la possibilità» che segnerà la fine delle scienze umane; tuttavia, sospettava che “sarebbe stato correlato alla crescente onnipotenza dell'oggetto linguaggio”, poiché “l'uomo perisce mentre l'essere del linguaggio risplende sempre più luminoso al nostro orizzonte”.^[Ix]

Su quest'ultimo punto Foucault si sbagliava. Se stiamo chiaramente assistendo alla morte dell'idea di uomo dall'inizio del XXI secolo, non è il risultato dello sviluppo di una prolifica scienza umana, a scapito delle altre; non è il risultato di una fagocitosi interna ma di un assorbimento esterno; è il risultato del prodigioso sviluppo delle scienze della vita e delle loro varie relazioni in un nuovo paradigma, il paradigma cognitivo.

La debolezza del concetto di umanità è anche epistemologica. La generalizzazione dei metodi e delle teorie naturalistiche nelle scienze umane sembra compromettere la definizione dell'umano.^[X] Le frontiere dell'umanità, tra robot e animali, sono sempre più incerte: non dicono che esista un continuo, semplici differenze di grado, dove prima si postulavano rotture o opposizioni binarie?

Da un lato, il riduzionismo metodologico delle neuroscienze e il modello cognitivo sembrano imporre l'idea di continuità tra uomo e macchina: quest'ultima funge da modello di intelligibilità per il cervello, che a sua volta funge da modello di realizzabilità per robot “intelligenti”. Ma questi modelli, pur utili a chiarire la nozione poco distinta di intelligenza, sembrano incapaci di spiegare i fenomeni della coscienza: l'orizzonte della continuità sembra allontanarsi mentre noi, da parte nostra, crediamo di avvicinarci.

Invece la biologia evoluzionistica, la primatologia, l'etologia, la paleoantropologia, la psicologia evoluzionista, ecc., si fondano metodologicamente sul postulato della continuità, in tutti i campi, tra la specie umana e le altre specie viventi. Ma non si potrebbe concludere da ciò che “le scienze lo dimostrano c'è continuità tra uomo e animale.

Questa conclusione è illegittima. Il nuovo paradigma naturalistico studia l'essere umano"Mentre essere vivo" o "Mentre animale soggetto alle leggi dell'evoluzione”. Pertanto, è assurdo sostenere che le teorie che si basano su questo paradigma possano dimostrare una tesi che funge da loro principio. Per fare neuroscienze, biologia evolutiva o etologia umana, dobbiamo considerare l'uomo come un essere vivente che può essere spiegato allo stesso modo degli altri – quindi, dobbiamo adottare una posizione cosiddetta “continuista”. (Allo stesso modo, per fare etnologia, linguistica storica o psicoanalisi, dobbiamo adottare la posizione "discontinuista", secondo la quale esistono "peculiarità dell'uomo".)

Se studiamo l'essere umano come animale, non c'è da stupirsi che egli appaia come animale, poiché il marcatore “while” filtra i predicati rilevanti secondo le linee guida metodologiche ed epistemologiche precedentemente adottate. In altre parole, il continuismo non può essere il risultato, è l'ipotesi iniziale.

La debolezza epistemologica del concetto di umanità è, in fondo, più apparente che reale. È il risultato di un cambiamento di paradigma dominante nelle scienze umane. Non è una “verità scientifica”. Forse è legato alla volontà sistematica di escludere dalla conoscenza ogni pregiudizio teologico e di rompere con l'immagine di un Uomo fatto a somiglianza di Dio, posto al centro della Creazione, radicalmente diverso da tutti gli esseri artificiali e da tutti gli altri esseri viventi. Ma è anche il presupposto filosofico di un tempo ribelle alle definizioni e alle categorie. Non è una “verità filosofica”.

Queste debolezze politiche, morali, filosofiche e scientifiche nell'idea di umanità sono forse solo sintomi di un male più profondo. L'universale, e quindi l'umanesimo, sembrano aver perso ogni giustificazione storica.

L'Età dei Lumi ha proclamato “i diritti dell'uomo”. In ciò c'era una parte dell'ideologia individualista dei diritti soggettivi, caratteristica dell'Europa e degli Stati Uniti del Settecento, e una parte di un concreto progetto universalista di emancipazione dell'umanità attraverso la conquista delle libertà individuali.^[Xi] Ma queste “dichiarazioni” non si basavano su un enunciato, come se tutti potessero affermare che gli uomini nascono e restano liberi e uguali (anche “nei diritti”), poiché si osservava proprio il contrario: nascono e restano diseguali. , in fatto e in diritto.^[Xii]

Il significato di queste dichiarazioni era performativo: l'obiettivo era quello di costituire una comunità capace di realizzare questa uguaglianza di diritti. Tuttavia, a questa idea di uguaglianza mancava ancora qualcosa che servisse da fondamento: questo ruolo fu svolto nel XVIII secolo dall'Essere Supremo, padre e creatore di tutti gli esseri umani - una secolarizzazione dell'universalismo del cristianesimo originario che la religione cristiana non poteva incarnarsi in Francia perché legata alla monarchia assoluta “di diritto divino”: “L'Assemblea Nazionale riconosce e dichiara, in presenza e sotto gli auspici dell'Essere Supremo, i seguenti diritti dell'Uomo e del Cittadino”.^[Xiii]

Questo “Essere supremo” fu sostituito, senza alcun danno, dal suo avatar: l'idea di natura, come attesta la Dichiarazione del 1789 quando definiva “i diritti naturali, inalienabili e sacri dell'Uomo”. Tutti gli uomini sono “per natura” uguali, nonostante ognuno di noi possa vedere il contrario.

Tuttavia, queste due idee, quella di un Essere supremo uguale e quella di una natura egualizzante da cui nascono tutti gli esseri umani, sono diventate fragili nella nostra postmodernità. Le persone che hanno "abbandonato" la religione non credono né nell'uno né nell'altro. E chi non l'ha abbandonata, né l'ha riabbracciata, tende a vedere nel proprio Dio la garanzia della propria particolarità, attestata dall'assoluta verità dei testi sacri in cui crede. Pertanto, per amore dell'universalità, la Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo delle Nazioni Unite del 1948, ispirata dal sentimento che la civiltà ha superato la barbarie, non si basa né su Dio né sulla natura.

Ma questa legittima volontà di universalità la priva proprio di un fondamento universalizzabile che non è più possibile trovare. L'efficacia dell'annuncio non può più dipendere dai suoi principi. Questa è la sua debolezza costitutiva. E poiché non può più contare sulla forza costitutiva di una fonte armata della spada del Diritto, i suoi effetti variano a seconda dell'evoluzione delle relazioni internazionali e del conseguente fragile ordinamento giuridico.

Non c'è modo di non arrendersi all'evidenza. Se è così facile criticare filosoficamente l'universalismo umanista, o ridicolizzarlo, è perché, nonostante la sua apparente generosità, o forse proprio a causa di essa, le sue idee non reggono più a nulla. Non può basarsi su una credenza teistica: perché se Dio esiste, è la fonte di ogni valore.

Forse ha reso tutti gli uomini uguali, o forse no; e gli uomini hanno valore solo se lo riconoscono o se ne rispettano i comandamenti: da qui i conflitti interreligiosi. L'universalismo non può basarsi su una visione naturalistica: rispetto alla natura, la specie umana ha lo stesso valore di qualsiasi altra specie di mammifero o insetto; o forse vale ancora meno, se è, come si preferisce definirlo oggi, il più grande predatore e la principale causa di squilibri ecosistemici. E sarebbe controintuitivo sostenere che “la natura ha reso tutti gli uomini uguali”. Tutti possiamo vedere che non è così.

Le tesi universaliste sono inutili o perlomeno prive di consistenza concettuale? L'umanesimo illuminista si credeva radicato – ma era centrato sull'Occidente: quella era la sua fragilità concettuale e la contraddizione interna di cui ancora oggi paga. In questo momento di umanità globalizzata, l'umanesimo potrebbe essere universalista, ma è precario, perché non ha giustificazione trascendente. Cercare di dargli nuovamente un fondamento filosofico, puramente razionale, è l'ambizione di questo libro.

L'umanesimo universalista, nel senso stretto che daremo al termine, consta, come abbiamo già detto, di tre tesi.

L'umanità è una comunità etica: questa è la tesi universalista propriamente detta. Si oppone al relativismo secondo il quale non possono esistere morali valide e riconosciute per tutte le comunità. La parte I mostrerà la possibilità dell'universalismo, confutando il relativismo.

L'umanità è l'unica fonte di valore. Questa è la vera e propria tesi umanista. Si oppone all'idea che il valore dell'umanità provenga da altri esseri (Dio, Natura), o che nulla, nemmeno l'umanità, abbia valore (nichilismo). La parte II sarà dedicata ai rivali universalisti dell'umanesimo.

Queste prime due parti sono critiche. Rimane il punto capitale. Se l'umanesimo non è un particolarismo occidentale e non si basa su Dio, la Natura o qualsiasi altra cosa, qual è la base dell'idea del valore dell'umanità e dell'uguaglianza di tutti gli esseri umani? È a queste due domande che la Parte III cercherà di rispondere.

*Francesco Wolff È professore di filosofia all'École Normale Supérieure di Parigi. Autore, tra gli altri libri, di Pensare con gli antichi (Disp).

Riferimento

Francesco Wolff. In difesa dell'universale: fondare l'umanesimo. Traduzione: Mariana Echalar. San Paolo, Unesp, 2021, 270 pagine.

note:

[I] Ringrazio vivamente André Comte-Sponville e Bernard Sève, amici fedeli, franchi e affidabili, la cui lettura rigorosa mi ha permesso di migliorare notevolmente questo testo.

[Ii] Pubblicato da Editora Unesp nel 2013. [NE]

[Iii] /10/2021   15:12:41

[Iv] Pubblicato da Editora Unesp nel 2018. [NE]

[V] Sartre, “Jean-Paul Sartre risponde”, p.92-3.

[Vi] Vediamo sempre di più nelle scienze sociali (e non solo nelle università nordamericane) studi esclusivi dedicati a “minoranze” sottomesse (Studi neri, Studi afroamericani, Studi di genere, Studi femministi, Studi Ebraici, Studi islamici ecc.), con un programma teorico e militante che venne a sostituire gli studi trasversali (storia, antropologia, sociologia, filosofia).

[Vii] Vedi, per esempio, Amselle, L'etnicizzazione della Francia.

[Viii] Foucault, Parole e cose, p.398.

[Ix] Ibidem, p.397.

[X] Wolff, Notre Humanite, pagg.123-5.

[Xi] Cfr. inoltre, Parte I, cap. 2, pag.43.

[Xii] Distinguiamo tra l'uguaglianza "di diritti" accordata a tutti gli uomini o tutti i cittadini dalla Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo e l'uguaglianza "di diritto" (in quanto distinta dall'uguaglianza "di fatto"), cioè quella che è riconosciuta da un sistema di norme. In termini più semplici: “de facto” è quello che è, “de jure” è quello che dovrebbe essere.

[Xiii] a fortiori, la Dichiarazione di Indipendenza degli Stati Uniti (1776) fa riferimento a “Dio”, al “Creatore” e alla “Divina Provvidenza”. Su queste questioni storiche o genealogiche, cfr. inoltre, Parte II, p.69.