Di JOSÉ MANUEL DE SACADURA ROCHA*

La possibilità di un cambiamento radicale non dipende dall’assunzione del ruolo rivoluzionario da parte del proletariato

Le fratture del capitalismo e dello Stato in John Holloway

Fino ad allora, tutta la storia della coscienza, e dell’inconscio, nella formazione pratico-psichica dell’uomo, dipendeva da un “accordo” tra pensanti uguali o coloro che si credono uguali, per definire “disuguali” e “di minor valore”. ”. La “differenza” nei gruppi umani è stata trasferita dalla natura osservata alla “convenzione” e all’“accordo politico”, alla bipolarità tra privato e pubblico, in questo caso mercantile, della definizione di “uguaglianza” e di definizione della “disuguaglianza”, i cui mezzi , nella pratica e nelle idee, è, quindi, “valore”, “più valore”, “meno valore”; Gli “anormali” ne sono l'esempio nel moderno mondo civilizzato, il medico e il malato tanto quanto il capo e l'impiegato. Le bipolarità – le divisioni, le segmentazioni, le particolarità – sono la forma stessa della riproduzione del capitale, da esso adottata, sono state elevate all’ennesima potenza!

L’astrazione più significativa, però, sul piano economico e politico, sostanza e matrice delle società mercantili avanzate, è che in quanto portatori di diritti “formali” siamo tutti uguali, un’uguaglianza della società mercantile; quindi, una società fondata sull'astrazione, sulla sottomissione del fare, sull'indifferenza del senso e dell'individualità. La società capitalistica è, sia dal punto di vista della produzione che della creazione dei valori, della giustizia e della morale, il tipo storico più completo di “asimmetria equivalente”, dove ciò che è diverso equivale sempre a una quantità di qualcosa, e in questo senso , è ugualmente astratto per tutti, riducibile a qualunque cosa; cittadini quantificabili nei diritti che cercano di fornire una misura filosofico-politica per colmare un vuoto umano incommensurabile.

Lo Stato è infatti dissociato dalla società, in quanto diviene vitale solo come necessaria appendice alla coesione civica dell'intrico di tipi e classi sociali disparate e diseguali, ma ciò solo nella misura del processo di scambio delle cose prodotte, che cioè negli scambi di beni. Sul piano giuridico, lo Stato deriva da quel lavoro astratto e realizza la coesione capitalistica sulle masse operaie come coercizione del potere sul potere di fare, e sembra rispondere al tremendo vuoto esistenziale di questa determinazione coercitiva presentando stesso come fiduciario dei diritti. Umani?

Se umano, cioè la persona umana, come puoi essere fiduciario di qualcosa che non è di tua proprietà? – a meno che il disegno politico (bene pubblico) non dimostri che fare lavoro astratto (privato, capitalista) è in realtà proprio questo, lavoro dominato e sfruttato, quindi, senza pari diritti, e, in questo caso, la fiducia va oltre : “Ti garantisco quello che ti ho rubato”. Lo Stato distoglie la nostra attenzione dalla questione fondamentale, cioè come scompare il nostro potere di fare e in questo modo come esso genera profitto per i padroni, riproduce capitale, accumula privatamente.[I] (HOLLOWAY, 2011).

Ovviamente, se vogliamo cambiare la società dobbiamo smettere di sottomettere il nostro lavoro all’astrazione della produzione mercantile, e pensare ad altri modi di vivere e cooperare socialmente senza l’ingerenza dello Stato e, inoltre, senza la sua azione ipnotica e ingannevole (“canto delle sirene” ”, (HOLLOWAY,2011)), evitare la “ricostruzione” statale dei diritti. La futura rivoluzione di un “nuovo accordo” o “nuova convenzione”, il socialismo, deve garantire che la configurazione sociale sia plasmata dal concreto primato del fare fondato sulla “coscienza collettiva” del lavoro creativo e materialmente utile, come per quanto riguarda i protocolli Di paideia della comunità, invece dell’“individualismo” della forma mercantile nelle sue dimensioni protociviltà, “dispotismo”, “fanatismo” e “fisiologismo”.

Per Holloway (2011), possiamo promuovere “fessure” nel capitalismo “negando ciò che ci nega”, e queste azioni multidirezionali promuovono una rivoluzione nel suo insieme, uno scontro con i poteri, a cominciare dallo Stato.

Il socialismo scientifico proclama (deve promuovere!) la fine dello Stato, poiché cristallizza l’autorità dietro le asimmetrie astratte contro la vita sociale nella forma del comune – nel nostro tempo lo Stato governa per l’istituzione delle “classi sociali”; l’uomo reale nella vita sociale reale va oltre l’asimmetria borghese tra privato e pubblico, perché l’uomo reale non abita nelle astrazioni liberali dei diritti, della cittadinanza, ma nell’apolitica che eleva le categorie borghesi a una fusione, su cui basarsi umanità sociale, libera dal capitale e dalla (sua) politica. Allora perché lo Stato?

Un'organizzazione politica che concentra la propria azione sullo Stato ne riproduce inevitabilmente dei caratteri (l'uomo come oggetto ridotto allo status di astrazioni). Pertanto, i partiti di sinistra, compresi quelli rivoluzionari, sono caratterizzati da strutture gerarchiche e tendono ad adottare determinate forme di linguaggio e di condotta che si combinano con quelle dello Stato. Il rapporto esterno con la società si produce nel concetto di massa: un insieme di atomi indifferenziati, astratti, con capacità limitate e bisognosi di leadership. (HOLLOWAY, 2011, pag. 66-67.).

In effetti, tutto il sapere, tutto il fare e anche tutto l'essere, sono politici e non dovrebbero essere separati dal nostro voler fare. In definitiva, la separazione, promossa dal capitale, tra azione e politica, consente allo Stato di presentarsi come rappresentante di un’altra differenziazione generica e astratta, che prende per sé la politica. Il socialismo libero e autonomo deve continuamente preparare la fine dei partiti (partiti!), allontanandosi dall’idea attraente del “conflitto e della conquista del potere”, e, tuttavia, deve dire che il politico (come il “potere sa -voglio-fare” ”) è la cosa importante.

Con la fine della forma mercantile, con il processo umano libero dalle imposizioni mercantili, non c’è più motivo di concentrarsi sulla “diseguaglianza” e ancor meno di cercare uguaglianze nell’accumulazione privata (che di fatto è disuguaglianza), e nelle precedenti forme di lavoro industriale (lavoro astratto).

In un mondo in cui tutti sono materialmente e politicamente “uguali”, in cui quella “differenza” non si risolve solo tra “alcuni uguali”, la differenza non genererà indifferenza, la materialità stessa dell’esistenza delle cose si presenta come potenzialità e disposizione , come “dono”, non come “valore”, anche nella dimensione dell'esperienza soggettiva perché questa sarà sempre risolta dalla cooperazione del presente collettivo.

Perché ciò accada, la “democrazia borghese” deve essere già stata soppiantata: l’uomo astratto (mosso/animato dal capitale), il cittadino dotato di diritti, e i diritti umani, sanciti dal diritto pubblico, cederanno allora lo spazio politico allo spazio sociale emergente un uomo reale, né pubblico né privato (nei termini della democrazia borghese, fittizia), solo comunitario (CHASIN, 2013).

La “libertà” finora è stata in ogni senso e storicamente solo la possibile determinazione della libertà politica, come si dice, “libertà limitata su base limitata”, solo una forma possibile della (non)liberazione umana, non la sua forma finale; e la forma “finale” non può infatti realizzarsi nella sua matrice politica interumana, ma soltanto sperimentata in qualcosa di qualitativamente superiore nelle condizioni reali (per l'uomo reale) della socialità comunitaria; poiché la libertà, in quanto libertà umana in sé, deve essere elevata all'infinito. Esiste solo nella dialettica illimitata della vita sociale reale, in contrasto con la “libertà dei diritti” imposta, il massimo possibile fino ad oggi, in quanto la socialità entro i limiti della produzione di valore – la libertà privata emana dalla proprietà privata.

La possibilità di un cambiamento radicale non dipende dal fatto che il proletariato assuma il suo ruolo rivoluzionario (il che non significa che non possa farlo!), ma al contrario, dal fatto che oltre alle “maschere” che indossiamo, esistiamo non solo grazie ad esse. , ma anche in noi stessi. posizionarci contro di loro e al di là delle relazioni sociali che stanno dietro ad essi. Questo per dire che possiamo farlo diversamente, spesso, e al di là della coscienza politica ed economica borghese che ci riguarda tutti (HOLLOWAY, 2011).

In cammino verso l'utopia concreta del comunismo

Ora, bisogna ricordare che per il comunismo non c’è la cosa, ma un processo infinito di costruzione materiale di umanità interconnesse nella socialità concreta (reale), cioè nella produzione sociale collettiva (materiale e immateriale) – il comunismo, quindi, è non la fine, ma ugualmente l’infinito inizio di noi, e quindi sia quelli della proprietà che quelli della non proprietà sbagliano, sintomaticamente, rispetto al potere e allo Stato: «Il comunismo è la posizione come negazione della negazione, quindi il momento effettivamente reale , necessaria per il successivo sviluppo storico, di emancipazione e di ripresa umana. Il comunismo è la figura necessaria e il principio dinamico del prossimo futuro, ma il comunismo non è in quanto tale l’obiettivo dello sviluppo umano – la figura della società umana”. (MARX, 1983, p. 181).[Ii]

 Quando tutto dipende dal tuo fare, dal tuo potere di fare, non c’è bisogno di ammettere alcun meccanismo astratto esterno – cittadino, cittadinanza, sovrano, sovranità – all’io-sociale, alla relazione-sociale-reale, una necessità fin dall’inizio per evitare l’asimmetria, da un lato, e il rispecchiamento istituzionale del potere, dello Stato, del controllo e della sottomissione da parte del power-over, dall’altro. In tutte le epoche fino ai giorni nostri sono emerse astrazioni politiche dall'interazione tra religione e scienza a scapito delle condizioni reali della socialità.

Infatti, potere e Stato sono, per la Modernità, costitutivi l’uno dell’altro: se nel capitalismo lo Stato è la forma politica sussidiaria del potere delle classi dominanti, affrontare lo Stato come lotta per il potere è, in definitiva, un gioco il gioco del capitalismo e delle classi borghesi. Le lotte degli operai e delle classi meno abbienti erano destinate a questo dalla “dittatura del proletariato”.

Nelle civiltà antiche, tempio e palazzo si contendevano il potere, a volte attuando una teocrazia e talvolta costruendo un laicismo dispotico, spesso alternandosi nella governabilità dello stesso luogo. Le forme primarie di organizzazione sociale proto-statale erano, a loro volta, collettiviste e cooperative, sebbene fossero fortemente costruite sulle dinamiche di differenziazione culturale dei gruppi in relazione ad altri gruppi. I gruppi umani tendono sempre fortemente ad espellere gli estranei e ad emarginare gli stranieri, ieri come oggi.

Ma man mano che in Occidente si svilupparono società autocratiche, caratterizzate da un potere riconosciuto come superiore e necessario per l’organizzazione sociale, tanto più la governabilità cominciò a costituirsi come potere sovrano dello Stato – e tanto più lo Stato incarnava in sé questo custode e rappresentazione delle formalità formali. uguaglianza tra i soggetti, in astratto e in contumacia. Ci sono pochi esempi significativi nella storia e momenti duraturi di organizzazione comunitaria autogestita: la Comune di Parigi del 1871, la Rivoluzione russa del 1905 e del 1917, la Rivoluzione tedesca del 1918 e la Rivoluzione portoghese del 1974, sono esempi di governabilità , democrazia diretta e organizzazione sociale su larga scala senza bisogno dello Stato. Rappresentano la possibilità di autonomia aziendale e di reale separatismo dallo Stato.

Anche se, come modello (o “tipo ideale”),[Iii] linearità scientifica nei modi di produzione, soprattutto quando si studia l’emergere del capitalismo nell’Occidente europeo – schiavitù, servilismo, capitalismo –, socialismo e comunismo sono i modi che seguono; Nel frattempo, è possibile osservare “modelli comunitari” che attraversano la maggior parte di un modo di produzione egemonico in un dato momento storico, come è accaduto con la Russia nel 1917 (comuni rurali), o con il Portogallo nel 1974 (servi e mezzadri) – e come accade con organizzazione comunitaria autonoma nel Chiapas (Messico) oggi (città, comuni e zone autonome).

Ovunque sorgono spazi di cooperazione e autonomia, forzando come cunei le crepe derivanti dalle contraddizioni del capitalismo, attuando modi assolutamente radicali e trasformativi di fare le cose per il Buon Vivere degli individui. Sono approcci che nel loro insieme “rizomano” significativamente la modernità del mercato industriale e consumistico, di persone con una visione forte di una vita meno ostentata e più autonomia. Preparano l’ambiente socioeconomico all’approccio cooperativo e alla produzione comunitaria, promuovendo al contempo una pedagogia per una vita meno consumistica e predatoria.

La cooperazione è, in pratica, l’opzione per un’equa divisione del lavoro sociale, e promuove significati incentrati sull’autonomia e sull’aiuto reciproco. E questo si può vedere accadere sia nelle campagne che nelle grandi città del mondo, nella periferia e nel centro.

Sempre più individui si rendono conto che la libertà varia a seconda dei possedimenti e delle proprietà. In larga misura, la retorica del capitalismo liberale, neoliberista, ecc., viene promossa per approfondire l’aspetto della “paura”, come la semiotica o la manipolazione della “paura di perdere”. Ecco perché l’esplorazione estrattiva e la continua crescita dei beni industriali sono inesorabili, tra l’altro, perché favoriscono l’ambiente in cui gli individui, consumando freneticamente, sublimano le proprie paure. Quindi “l’avere sopra l’essere” (FROMM, 1982)[Iv] È costituito da beni sempre più superflui e meno durevoli. Il mercato capitalistico è la massima sublimazione delle frustrazioni individuali, e su questa base il capitale si riproduce continuamente e all'infinito.

Il comunismo non può essere altro che la libera socialità del capitale e della politica. L'emancipazione umana, allora, e solo allora, sarà segnata dalla preponderanza dell'umano dell'uomo, dalla costruzione umana dell'uomo staccato dalla società civile. Rivolta su se stessa, scompare la comunità astratta davanti alla sua essenza storica, la comunità concreta degli uomini concreti, degli uomini effettivi e universalmente sociali così come inevitabilmente possono costituirsi, attraverso il rapporto sociale estratto dal fare reale, di fronte alla loro reale coscienza di sé. Vita sociale “defeticizzata” senza “maschere”.

È la fine dello Stato, della dicotomia tra spazio pubblico e spazio privato, e con esso la fine delle attribuzioni formali dei diritti per la consapevolezza dei diritti reali – attraverso l’interattività comunista, individualità e società diventano “naturalmente” basi del stesso uomo.

* José Manuel de Sacadura Rocha Ha conseguito un dottorato di ricerca in educazione, arte e storia culturale presso l'Universidade Presbiteriana Mackenzie. Autore, tra gli altri libri, di Antropologia giuridica: verso una filosofia antropologica del diritto (Elsevier). [https://amzn.to/44tGwd3]

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note:

[I] Bey (1985) scrive: “Lo slogan Rivoluzione! si è trasformato in un attimo in una trappola malvagia di un destino pseudo-agnostico, in un incubo in cui, non importa quanto duramente lottiamo, non saremo mai in grado di sfuggire a questa perversa eternità. Questo incubo, lo Stato, uno Stato dopo l’altro, ogni cielo governato da un angelo ancora più malvagio”. (BEY, Hakim. 1985. La zona autonoma temporanea, l'anarchia ontologica, il terrorismo poetico. New York, Autonomedia. Disponibile su: https://www.hermetic.com/bey/taz3.html).

[Ii] MARX, Carlo. Manoscritti economico-filosofici (1844). In: Marx ed Engels: Storia. Florestan Fernandes (Org.). Grandi scienziati sociali, nº 36. San Paolo: Editora Ática, 1983.

[Iii] La classificazione sociologica di Max Weber per confrontare i fenomeni sociali tra loro ed estrarre da ciascuno le loro particolarità, simili o disuguali. In questo senso, un “tipo ideale” è solo un modello in relazione al quale è possibile osservare le caratteristiche di un determinato fenomeno sociale, e non ha alcun rapporto diretto con “ciò che si desidera”.

[Iv] FROMM, Erich. Avere o essere. 4°. ed. Rio de Janeiro: Zahar Editore, 1982.

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