Saggio sulla trasmutazione dell'uomo borghese -

Saggio sulla trasmutazione dell'uomo borghese

17/04/2024

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da JOSÉ MANUEL DE SACADURA ROCHA*

Sia per il capitalismo che inizialmente per il socialismo, “le vite reali degli uomini reali” saranno ancora ciò che comanda sia i livelli di coscienza che i feticci e le cose reificate come merci.

“Sulla sabbia mobile abbiamo innalzato un tabernacolo” (Adolfo Bioy Casares)

Tutta l’esistenza umana, ovunque si guardi, è un processo storico di azioni sociali. Quanto più approfondiamo le contraddizioni e la barbarie del capitalismo, tanto più siamo colpiti dalla certezza che è possibile e necessario costruire processi per relazioni sociali reali non capitaliste. Ci occupiamo qui dei processi di creazione di potere-vita che muovono l’uomo borghese verso il socialismo. Tutto avviene nel quadro della cooperazione di diversi individui e come insieme delle loro attività combinate, perché per sua natura non esiste altro modo per l'uomo di farsi esistere.

L’alienazione è pragmatica, l’unica cosa “reale” nel modo di produzione capitalistico è l’alienazione. Il capitalismo è un mondo di contraddizioni e finzioni. Forse la più grande di queste è la creazione dell'uomo borghese, della coscienza borghese. Ciò avviene attraverso la trasformazione totale del denaro, come equivalente generale dei beni, in capitale, visto come ricchezza e privilegi di gran lunga superiori a chi lo accumula in funzione e a scapito di chi lo produce.

Nel passato, l'alienazione dell'attività umana, che sempre ci attraversa e ci toglie qualcosa, ristagnava lì nella cosa; le cose dovevano essere usate/consumate immediatamente, le cose utili avevano solo il valore d'uso originale, compresi i pezzi artistici per l'ornamento e gli oggetti di scena. Nelle società di mercato, i beni non sono fabbricati per il nostro uso diretto, ma per il consumo di un pubblico ignoto e incommensurabile, e quindi il lavoro umano è sussunto in ciò che viene scambiato: non c’è nessuno, ma ci sono tutti.

Nessuno lo vede: i rapporti sociali e il lavoro che li fabbrica, grazie all'estrema divisione specializzata del lavoro, si nascondono sotto l'apparenza di scambi realizzati in modo strano (perché non volontario) da un terzo non-agitore, il proprietario capitalista. dei mezzi e delle forme di produzione. Per questo diciamo che c'è una “reificazione” delle merci nel nostro spirito.

Le merci hanno valore d'uso, ma il loro valore di scambio è astrattamente definito, in media, dalle generiche condizioni del fare, dalle ore di lavoro dell'agente invisibile: il valore di scambio definisce il valore stesso. Oltre al valore d'uso, il valore di scambio richiede un processo di dominio politico e giuridico e di sfruttamento economico di un valore non corrisposto al lavoratore.

Nelle merci che si scambiano – il lavoro umano scambiato che non si vede, l’alienazione mercantile del produrre merci (imposte) – esistono valori di scambio, reificando così genericamente le cose basate, in astratto, su questo potere di fare (e il vostro competenza)[I] nel modello di controllo e gestione per la riproduzione del capitale: “Il nostro potere di fare diventa invisibile, il potere diventa un sostantivo, sinonimo del potere dei potenti, del potere del capitale, del potere del sistema.” (HOLLOWAY, 2011, pag.159)[Ii]. Pertanto si può dire che tutto ha una base limitata (CHASIN, 2013)[Iii].

Quindi l’uomo borghese non esiste se non come finzione per il mercato, cioè ora come merce quando produce beni, ora come produttore di capitali, quando li compra con il suo salario e li consuma: il soggetto è un’astrazione. al livello di uno strumento utile (pur necessario, da un lato, per produrre, e dall'altro, consumare) genericamente concepito in funzione della riproduzione infinita del capitale, dei beni prodotti e consumati per il capitale. La conversione del fare per me (valori d’uso) è sussunta nella generalità impersonale e specializzata del fare per il mercato (valori di scambio): «La nostra potenza verbale, il nostro poter si è trasformato in potenza sostanziale. , qualcosa fuori di noi”. (HOLLOWAY, 2011, p.158).

La produzione di beni, attraverso l'uso di rapporti di lavoro specifici, ineguali e formali, è la forma compiuta del sistema di scambio mercantile, che nel processo trasforma il denaro in capitale. La fabbricazione di beni presuppone, nel suo processo, lo sfruttamento del plusvalore[Iv] estratto dal lavoro di chi fa. La media delle ore/lavoro di tutto il lavoro specializzato impiegato nella produzione di una merce, in generale, è la misura con cui viene definito il valore della merce.

Ciò può avvenire solo come “astrazione” o “finzione” monetaria, poiché la produttività della fabbrica e le tecnologie lavorative disponibili variano da lavoratore a lavoratore, nel tempo e nello spazio, ma il capitalista le considera uguali e costanti. Quando mira al mercato, il sistema mira, innanzitutto, alla riproduzione infinita del denaro in capitale (che diventa nuovamente denaro).[V]. E in questo senso avviene contemporaneamente la trasformazione del lavoratore in oggetto o cosa scambiata per la produzione.

Anche nella sfera della circolazione/scambio delle merci, i soggetti sono “pezzi” utili in quanto consumatori, manipolati dai meccanismi della pubblicità e del credito: “Vi venderemmo tutto ciò di cui avete bisogno se non preferissimo che abbiate bisogno di quello che noi abbiamo”. venderti” (SARAMAGO, p. 282).[Vi] Non sarà quindi nel sistema finanziario-mercantilista, non sarà nel capitalismo che si potrà trovare l’Uomo. La questione è se possa rifarsi una realtà diversa di organizzazione sociale: in questo modo possiamo parlare di libertà limitata (CHASIN, 2013).

C'è qui ovunque un'esteriorità, un potere che, sebbene sia costituito a partire da noi, dal nostro fare, si trasforma immediatamente nel potere del capitalista su di noi, sul nostro fare, e comincia a costituire una complessa rete di obblighi, costrizioni e conquiste. “La ripetuta e multipla esternalizzazione del nostro potere – e quindi la metamorfosi del potere di fare in potere di controllo – crea una complessa rete di coesione sociale: le relazioni sociali capitaliste”. (HOLLOWAY, 2011, pag. 159).

Dopo un po' dimentichiamo ciò che sappiamo, dimentichiamo il nostro lavoro creativo. Il potere si materializza nel concreto del nostro fare, del fare realmente, anche se ci appare in linea di principio solo come potere della narrazione politica. In breve, sentiamo questo dispotismo su di noi, ma non sulle nostre azioni: esiste quindi una dannosa separazione tra politica ed economia. Pertanto, per il socialismo, non si tratta solo di porre fine alla proprietà, ma di porre fine alla proprietà del fare, del come fare e del poter fare.

Il socialismo non può fondare l’autonomia di questo potere senza mettere in discussione il Potere, che si manifesta dalla governabilità alla gestione della vita nel suo pragmatismo quotidiano, e per questo non basta la presa in consegna dello Stato; la presa del potere statale, più o meno popolare e con la partecipazione delle masse, non garantisce il successivo disfacimento dei vecchi modi di fare, la fine delle forme sottomesse del fare potere, anche per quanto riguarda l’autonomia creativa gestione della conoscenza.

Non stiamo parlando qui del dominio inutile del potere e dello Stato, almeno nel momento della transizione dal capitalismo al socialismo. Ma il potere è, e resterà lì, nella forma concreta del fare, e, in questo modo, bisogna insistere sulla ripresa del saper fare non autocratico e gerarchico, della sperimentazione del creare nuovamente, fondamentalmente nella libertà autogestita. organizzato sulla base del potere-fare rispetto al potere-su (fare).

Bisogna anche prestare attenzione, sulla base dello stesso processo, al fatto che nel quadro del capitalismo c’è una “frustrazione” irrevocabilmente manifesta a livello dell’inconscio.[Vii], e che è, allo stesso tempo, una contraddizione tra classi. Innanzitutto perché da una parte c’è chi domina il lavoro astratto (non creativo, per il mercato)[Viii] mentre un potere di fare, d’altro canto, di coloro che sono costretti a svolgere continuamente questo stesso lavoro astratto, perché ogni potere di fare dipende dal comando in singolari condizioni storiche materiali (e immateriali).

Poi, perché esiste un circuito infinito di consumo che non potrà mai realizzarsi: la produzione incessante di beni, molti dei quali superflui e dannosi per l’ambiente, è la forma inconfutabile della riproduzione e dell’accumulazione del capitale che esiste solo nella misura in cui sfruttamento delle attività dei lavoratori. Per raggiungere questo obiettivo, la classe operaia si trova inesorabilmente costretta a vendere la propria forza lavoro, e con essa, la propria conoscenza e il potere di fare, perché completamente privata di altre forme di sopravvivenza. Tutti i dipendenti del capitale sono, quindi, coloro che sono “meglio attrezzati” per costituire una coscienza che guidi le forze di cambiamento sostanziale nelle forme perverse di organizzazione delle nostre società, e, tuttavia, non è così semplice quando ci rendiamo conto della importanza dei modi di fare.

Quattro modalità di sottomissione del nostro voler fare ci pesano, anche se ci consideriamo in possesso della conoscenza per farlo: (i) Il nostro volere è dominato dalla gestione del capitale, sempre focalizzato sulla produzione di qualcosa come una merce che può realizzarsi sul mercato, e con l'estrazione di plusvalore; (ii) La società che ci detta giusto e sbagliato secondo la logica di un'egemonia culturale immorale e onnipresente; si tratta di presentare agli individui concetti, narrazioni e discorsi che li costringono a sottomettersi ai costumi di grandi collettivi che mirano al dominio.

(iii) Denaro senza il quale siamo esclusi dal mercato, cioè se è negli scambi che troviamo il rapporto sociale sussunto dalle merci, senza di esso siamo fuori da questi rapporti, il che, ovviamente, rende impossibile la dignità e la vita per noi; (iv) Lo Stato, sia dal punto di vista delle politiche pubbliche e della tutela dei diritti, da un lato, sia nonostante la legalità formale di un sistema che domina le nostre potenzialità e conquiste, di natura di sfruttamento, dall'altro. In breve, queste sono le quattro modalità dei feticci che a modo loro ci indeboliscono e lavorano contro di noi e contro la nostra intenzione di cambiare il mondo.

Tuttavia, Holloway afferma che: “In ognuno di questi casi, le crepe, gli spazi o i momenti in cui rifiutiamo l’autorità esterna e affermiamo che “qui e ora siamo noi a comandare” sono ramificazioni di lotte ancora limitate. Ci avviciniamo ai limiti del sistema e la rabbia insita in ogni conflitto ci spinge oltre questi limiti per affermare una logica diversa, una logica – o forse un’antilogica – di autodeterminazione. La logica delle rivendicazioni lascia il posto alla semplice affermazione del nostro dominio”. (2011, p.26).[Ix]

Si può quindi affermare, a causa delle circostanze in cui si riproduce il capitale, che non esiste una netta separazione tra coloro che hanno una coscienza di classe e coloro che non ce l’hanno. Esiste infatti uno spettro variabile di coscienza dove gli agenti finiscono per agire secondo interessi, misurando le conseguenze/risonanze del fare come azione pianificata, “razionale in relazione ai fini” (WEBER, 1984)[X].

In questo senso, una coscienza può essere indirettamente collegata alle proprie azioni, ma qui non si tratta ancora di “pura autodeterminazione”, poiché essa è condizionata dalla società commerciale-finanziaria di cui facciamo parte e che ad un certo punto in larga misura non controlliamo. Tuttavia, le piccole azioni che rifiutano il capitalismo, le azioni alternative che propagano le contraddizioni e le negazioni del capitalismo, che militano in qualche modo contro l’egemonia del sistema mercantile – monetarista, consumista, estrattivista predatorio, che promuove una profonda asimmetria sociale –, sono causano “fessure” e fanno parte dell’autodeterminazione sociale, un impulso contro se stessi, al di là delle determinazioni del capitale (HOLLOWAY, 2011).

Dall’esternalizzazione del nostro potere, al tempo della sua sostanza capitalistica del fare, da un lato, e della sottrazione del nostro fare creativo, dall’altro, si crea un doppio dominio sull’economia e sulla politica. Questo dominio si sviluppa in una metamorfosi del nostro potere di fare come lavoro astratto, strappato a noi per il mercato, e, come tale, esigendo un’istanza di controllo generale sulla rete di relazioni sociali così generata: questa istanza è lo Stato. . E allora, l’intreccio da affrontare tra potere politico e lavoro di fabbrica è innegabile, così come lo è il nostro modo di fare le cose quotidiane dalle quali non possiamo sottrarci.

Nel post-capitalismo, si deve essenzialmente ricostruire la base sociale di tutte le attività in modo libero, cercando concretamente la libertà reale per tutti coloro che agiscono lontano dall’astrazione mercantile-finanziaria del vivere. Questo distanziamento o distanziamento (Entfermung) (rimozione) della fabbrica/base mercantile nello stampo della produzione capitalistica è, quindi, fondamentale per la presa di coscienza e la lotta ampia contro il potere altrui sulle nostre azioni, a partire dagli spazi o dai vuoti più capillari di autonomia e creatività che possiamo prendere/occupare[Xi].

Questa conoscenza e questo potere di fare, provenienti dal profondo del sistema del capitale, devono impedirci di essere frustrati dal fatto che l’irrazionalità della crescita economica[Xii] ed estrattivismo[Xiii] Sono profondamente incoraggiati da noi, dai nostri consumi, dalla nostra ostentazione, dal nostro modo di vivere. I freni necessari alla produzione irrazionale e alla predazione sull’ambiente comportano necessariamente l’abbandono del lavoro astratto che ci coinvolge nei circuiti del capitale, scambiato per l’autogestione della produzione, pianificata dall’utilità reale dettata poi nella dimensione degli scambi, delle attività estinguenti superflui, ripetitivi e inutili: i “lavori di merda”. (GRAEBER, 2022).[Xiv]

Nel postcapitalismo occorre valorizzare l’azione concreta e la reale utilità per tutti i soggetti, in una organizzazione consapevole di cosa si fa e perché, o per chi, e andando oltre, decidendo, come tale, il grado di bisogno delle cose per una vita dignitosa. vita, con la libertà dettata dall’organizzazione prevalentemente collettivista/collaborativa/cooperativa/solidaristica dei gruppi sociali. Il socialismo, essendo essenzialmente una certa forma di vita, è già manifesto tra noi, e in molti casi nel mondo è una realtà scelta del Buon Vivere per milioni di esseri umani e di altri esseri viventi, disposti a dire no a forme di riproduzione del capitale come lavoro astratto. “È necessario sottolineare che, oggi, ci sono molte alternative che cercano di rompere con le esigenze degli stili di vita predominanti di oggi”. (ACOSTA; MARCHIO, 2018, pag. 84)[Xv].

Le azioni e le opere del socialismo

Sia per il capitalismo che inizialmente per il socialismo, “la vita reale degli uomini veri” sarà ancora quella che comanda sia i livelli di coscienza sia i feticci e le cose reificate come merci, finché non si estinguerà il dominio dell’attività mercantile e con esso le pratiche e giudizi di valore della società borghese, cosa che non avviene facilmente. È compito fondamentale del socialismo programmare le modalità operative di una nuova pedagogia e di una nuova gestione del lavoro e delle attività produttive, di servizio e culturali.

Ci riferiamo qui alle mediazioni prese in considerazione nel materialismo storico dialettico. Il primo fondamento nel pensiero marxista risale al momento in cui Marx ed Engels criticarono l'idealismo dei giovani hegeliani, tra il 1845 e il 1846, presentando i fondamenti della filosofia materialista storica e della dialettica che non abbandonarono mai. Dicono: “Anche le fantasmagorie del cervello umano sono sublimazioni che risultano necessariamente dal suo processo di vita materiale, che può essere verificato empiricamente e che poggia su basi materiali. Per questo motivo la morale, la religione, la metafisica e tutto ciò che resta dell’ideologia, nonché le forme di coscienza che ad esse corrispondono, perdono immediatamente ogni parvenza di autonomia” (MARX & ENGELS, 1971 [1845-1846], p . 19).[Xvi]

Ma più tardi, all’inizio del 1875, Marx poté dire, in un secondo momento, formulando le sue osservazioni critiche sul programma del futuro partito operaio tedesco unificato, che: “Non si tratta di un partito comunista società che si è sviluppata su basi proprie, ma che è appena uscita dalla società capitalistica e che, pertanto, presenta ancora in tutti i suoi aspetti, in quello economico, morale e intellettuale, il sigillo della vecchia società dalle cui viscere procede”. (MARX, s/d [1875], p.213).[Xvii]

Il secondo pensiero è complementare al primo, perché, infatti, se la pratica determina la coscienza (aforisma fondativo del materialismo e della storia), non è altro che prassi verificare che solo molto lentamente, e grazie ad azioni pedagogiche e pratiche primordiali, si stabiliscono cambiamenti in questo modo di pensare e di fare (e a scapito di profonde trasformazioni nei mezzi e nelle forme di produzione capitaliste), e non c’è modo di prevedere in quale direzione esattamente. La storia nel suo corso dialettico è più marginale che ostinata.

Così Louis Althusser (2015, p. 78) può dire: “Quando in questa situazione entra in gioco, nello stesso gioco, un prodigioso accumulo di “contraddizioni” di cui alcune sono radicalmente eterogenee e non hanno tutte la stessa origine, né lo stesso senso, né lo stesso livello e luogo di applicazione, e che però “confluiscono” in un’unità di rottura, non è più possibile parlare della sola semplice virtù della generale “contraddizione”. [Xviii]

La vita sociale, la società materiale e immateriale, presuppone il bisogno osservabile e sensibile di fornire beni e provviste necessari alla sopravvivenza umana, come è per tutti gli esseri viventi. Due sono le dimensioni da trasformare nel futuro: da un punto di vista materiale, sotto l’egida del capitalismo, una contraddizione tra chi comanda (capitalista) la produzione di capitale attraverso il lavoro astratto, e chi lavora producendo in condizioni di quello stesso lavoro e soggetti a questo comando (operai) – ciò presuppone l’inevitabile estinzione della proprietà privata e della classe borghese, e dovrebbe estinguere le altre classi dominanti e ogni dominio; da un punto di vista immateriale, ciò che speriamo di trasformare, in modo sensibile, è la “frustrazione” e la “rimozione” nelle loro forme “soggettiva” (Io) e “oggettiva” (Noi), lo scontro tra ciò che è possibile ammettere razionalmente la consapevolezza della propria pratica – ciò presuppone un’altra pedagogia, a cominciare dall’autogestione collettivista[Xix].

In ogni caso, tali contraddizioni possono essere risolte paradigmaticamente (e temporaneamente) solo da un “nuovo accordo” o da una “nuova convenzione”.[Xx] nell’ambiente socialista, e nella misura in cui permane ancora l’uomo egoista, e quindi, le limitazioni delle libertà che tendono, però, a scomparire negli ambienti comunitari.

I principi basilari del pensiero Hollowaydiano riguardanti l’autonomia e l’autogoverno delle comunità, contengono in sé l’idea della separazione e del superamento dell’organizzazione corporativa dallo Stato, e di ogni governo diverso da quello degli individui organizzati all’interno delle comunità. Ciò segna una posizione ben definita riguardo all’idea di “dittatura del proletariato”: un tipo di governo che, instaurando il “governo rivoluzionario” del proletariato, resta la trasposizione delle nostre conoscenze e del nostro potere di fare al mondo comando di un’entità esterna a noi, quindi, che presto o tardi diventerà la “morte di ogni movimento rivoluzionario” ed eserciterà la sua autorità arbitraria sugli agenti. Dal punto di vista del know-how e del potere di fare, qualsiasi comando esterno agli individui autodeterminati, più o meno acconsentito, sarà comunque una decisione arbitraria.[Xxi].

Separare la politica dal nostro fare, come sfera di potere distinta ed esterna sul nostro fare – pensare, conoscere, volere, amare, ecc. –, offriamo al governo la nostra libertà. La legittimità non viene discussa qui, poiché qualsiasi esercizio di potere esterno sulle nostre azioni è, in linea di principio, arbitrario. L’accettazione della legittimità che si inserisce come cuneo tra politica ed economia serve solo a legittimare il dominio arbitrario nella produzione capitalistica. Va quindi negata, e se si tratta di una rivoluzione reale (e quindi temporanea), bisogna estinguerla al più presto, restituendo il potere di fare le cose agli individui socialmente organizzati.

Il saper-fare unifica ormai il politico con l'economico nella libertà d'azione dell'individuo, condividendo le proprie pratiche con la comunità. Le separazioni tra concetti e pratiche sono sempre predicati del modo di produzione capitalistico e non del socialismo.

Nel postcapitalismo, la vittoria di nuovi accordi mira al “rapporto sociale reale”, quindi è nella sfera pubblica del potere, mentre la coscienza cerca posizioni di potere private in vista delle sue proprietà e dei suoi possedimenti. Ciò non significa la semplice prevalenza dei contenuti dello spirito (proprietà e averi sono ben reali!), ma solo che il suo egoismo e le posizioni private da lui adottate danno luogo da tempo ad una vera e propria contraddizione di fronte alle libertà borghesi. , o altra mimesi.

Per Holloway, il post-capitalismo è un processo di avvicinamento al socialismo attraverso la perpetrazione quotidiana di piccoli movimenti volti a negare il capitalismo. Nella transizione al socialismo, molte basi materiali cambieranno, alcune più rapidamente di altre, ma l’importante è che la politica non abbandoni l’azione rivoluzionaria quotidiana, nell’azione dei singoli, sempre dal punto di vista collettivo e con minimi interferenza da parte del governo.

Questo perché nell'uomo le azioni, cioè i rapporti sociali fondamentali, materiali e immateriali, rimangono a lungo nel pensiero come sovrastrutture per voler fare, per saper fare e, soprattutto, per poter fare, purché siano Non sono esaurite le pratiche di dominio, controllo e comando per la produzione e la circolazione dei beni e degli alimenti. Ciò propone l’approccio secondo cui la rivoluzione del fare può essere attuata all’interno dei modi di produzione, senza che gli agenti sociali attendano condizioni concrete (specifiche) per emergere in generale in pratiche fruttuose di contrasto al dominio e alla governance dello Stato, o dei governi, in ogni caso. tempo e al di là dell’imposizione dell’autocratismo ufficiale stabilito. Nel caso del capitalismo, le basi materiali prevedono diverse azioni individuali o collettive che lo negano e provocano in esso profonde crepe, ed è preventivo che queste azioni e autonomia rimangano nella transizione dei modi di produzione.

La preservazione e l’intensificazione dell’ambiente politico come campo del pubblico (collettivo) è la posizione transitoria verso la fine della politica borghese e dello Stato. Per il pensiero marxista lo Stato, in quanto essenza della forma politica mercantile capitalista, deve estinguersi nel socialismo. Questo è uno dei compiti principali. Nel frattempo, la vittoria di nuovi accordi e convenzioni dell’organizzazione amministrativo-finanziaria-militare allontana dalle astrazioni formali – territorio nazionale (x confederazione globale), popolo (x estero), sovranità (x occupazione), Stato (x separatismo) ), cittadinanza (x autonomia), pubblica (x privata) e Potere -, tanto più e nella misura, e in questa condizione, dell'autonomia del fare (saper fare, voler fare, poter fare) -do) e autogestione delle comunità.

Poiché l’“accordo” (morale, politico, culturale) è oggettivato per ogni esperienza cosciente della ragione soggettiva – ed è immerso nel “brodo” delle scelte soggettive con i bisogni collettivi (Io con Noi), e nell’intersezione sociale di coloro che si considerano “simili”[Xxii] –, gli accordi primari, nella sfera privata, sono del tipo di riproduzione dei beni e degli alimenti per il mantenimento della vita, collettivamente, cioè attraverso la sfera pubblica (comunale)[Xxiii].

Infatti, l'uomo egoista che rivendica per sé diritti nel sistema del capitale, e che per questo intende la libertà, è costantemente rivelato e contraddetto dall'inconfutabile necessità di procurarsi in modo soddisfacente quei beni e quelle derrate alimentari per mantenere la vita, all'esterno, nella comunità. “e anche il suo stomaco profano gli ricorda ogni giorno che il mondo fuori di lui non è un mondo vuoto, ma piuttosto quello che lui realmente riempie”. (MARX, 2011, pag. 139)[Xxiv]. Questa sarà una realtà innegabile nel socialismo!

Una configurazione della vita sociale che appare egemonica sulla base del mercato, produce la “repressione” che tende a trovare soddisfazione nella violenza, nella guerra, nel “cannibalismo” individualistico del Sé sul Sé.[Xxv], la proprietà ed i diritti (umani!?) non ti servono più. La soluzione a questo problema “primogenito” è stata la creazione dell’entità “popolo”: proprio perché il concetto di popolo è circoscritto nella forma politica dello Stato-nazione, esso è limitato rispetto alla possibilità stessa della sua rappresentanza politica (BORÓN, 2003)[Xxvi]. Serve quindi, allo stesso tempo, da coesione (astratta al fine di sublimare desideri mai soddisfatti), così come da controllo (poliziesco/legale).

Una volta soddisfatti i bisogni imperativi della vita materiale, o risolta collettivamente l’“economia sociale”, si può stabilire un “nuovo accordo” per l’entità della conoscenza che mira a vivere al più alto livello del Buon Vivere. Il capitalismo, tuttavia, è sempre “limitato” alla formazione psichica come i diritti umani, generiche, astratto, al limite della base commerciale. L’“uno” definito separatamente e asimmetricamente rispetto al “tutto” è tipico del marketing politico del capitalismo. Ecco perché il socialismo deve finire. Tuttavia, la fine del “patto paradigmatico mercantile” non esaurisce la “fatalità” dello scontro primordiale (soggettivo e oggettivo) che può appropriarsi nel tempo e nello spazio delle cose solo attraverso la loro “differenza”, stabilendone i valori. di tipi e cose secondo la casta o la classe sociale[Xxvii].

Poiché però la vita comanda la coscienza, l’abolizione del privatismo e della proprietà dei mezzi e dei modi di fare le cose non può, da solo, cancellando dall'universo degli individui e della vita aziendale la logica mercantile, monetaria e competitiva, come per predizione del futuro, non finché il valore è sovvenzionato dalla forma merce (dunque, nelle forme di produzione, nelle forme di circolazione o scambi, sotto forma di pubblicità e credito). Se lo Stato e le categorie astratte di sovranità e cittadinanza esistono formalmente, anche nelle fasi iniziali del socialismo, è dovuto al fatto che la forma di merce non si è ancora esaurita in prassi degli agenti sociali (PACHUKANIS, 2017).[Xxviii]

I feticci e le sublimazioni che nel corso dei secoli sono stati “concreti” nel processo della vita materiale, costituiscono le “fantasmagorie” del liberalismo – e del neoliberismo[Xxix] –, e il capitale, permangono a lungo nella coscienza e nella memoria degli individui; e se non, forse, nel campo della struttura, almeno come inconscio nella sovrastruttura morale, nella religione, nella filosofia, nel diritto, per il fatto che per migliaia di anni nella nostra civiltà sono stati costruiti e costituiti nella nostra educazione e la cultura come valori: denaro, proprietà, competizione e individualismo (egoismo, ovvero il primato amorale dell'io sul noi).

Le forme della sovrastruttura corroborano e sanciscono la prassi la mentalità e l'intelligenza emotiva o i valori dei soggetti sulla base della padronanza di un certo modo produttivo. In questo modo, se non si abbandona di fatto (anche se formalmente si sarebbe potuto fare) la forma mercantile capitalistica, non cambiano i rapporti sociali nella riproduzione della vita quotidiana al di là del capitalismo, e quindi la permanenza dello Stato e delle categorie data solo sul piano della formalizzazione politico-giuridica. Anche la “dittatura del proletariato” ha il compito di evitare meccanismi formalistici, burocratici, autocratici, con la pena di restare negli schemi più conservatori del capitalismo, e di non raggiungere mai la libertà di voler-sapere-poter-fare. fare e giustizia collettiva per il buon vivere sociale.

Questa è la via più dura e la lotta più dura per la fine dell’uomo borghese, che però comporta la sostituzione dell’uomo politico astratto con l’uomo corporativo reale. Questo è stato il compito più profondo e incompiuto del socialismo reale ovunque fino ad oggi: il “valore” delle cose deve essere estinto e ridotto solo alla cosa più semplice, alla loro utilità e/o al loro dono, empiricamente e nella mente degli uomini dove l’individualismo capitalista e il suo linguaggio competono in modo significativo[Xxx].

* José Manuel de Sacadura Rocha Ha un dottorato in Educazione, Arte e Storia Culturale presso la Mackenzie University. Autore, tra gli altri libri, di Sociologia giuridica: fondamenti e confini (GEN/Forense). [https://amzn.to/491S8Fh]

note:

[I] I concetti di può fare (sapere come fare) E potere su sono stati sviluppati da John Holloway in: “How to Change the World Without Taking Power”, Viramundo, 2003 (1a edizione inglese del 2002). Per parafrasare Holloway, il può fare è il potere come capacità (“potenza” in Nietzsche) e non come luogo nel mondo – nel capitalismo può fare (e sapere come fare) viene trasformato in potere su come il potere del capo su il lavoratore salariato.

[Ii] In questo saggio utilizziamo la pubblicazione spagnola di John Holloway, Danneggiare il capitalismo: farlo contro il lavoro. 1a. ed. Buenos Aires: Herramienta, 2011.

[Iii] CHASIN, José. La morte della sinistra e il neoliberismo. In Rivista online Verinotio, n.15, anno VIII, aprile 2013.

[Iv] Utilizzeremo il Plusvalore come sinonimo di Plusvalore, che è il valore aggiunto ai beni da parte del produttore e il suo dispendio di energia e conoscenza, e che, tuttavia, non viene pagato.

[V] Dimostrato dalle strategie di mercato, ad esempio, in relazione all’offerta di beni sempre manipolata: più produzione, meno produzione, più scorte, meno scorte eDeprezzare gradualmente.

[Vi] SARAMAGO, José. San Paolo: Companhia das Letras, 2000.

[Vii] “Per Freud il discorso cosciente, la cui espressione più completa è nel discorso della scienza, è interamente permeato e invaso da meccanismi inconsci”. (DOR, 1993, p. 33).

[Viii] Secondo Marx, il opera astratta è tipicamente la forma di produzione capitalistica; Poiché il lavoratore è stato privato dei mezzi e dei modi di fare, le merci, di per sé, sono valori astratti di un’astrazione esteriorizzata del fare, focalizzata sul mercato, scambiano valori con totale perdita di valore. sciabola e può fare, solo nella forma della specializzazione tecnica che esige la cosa fatta. Al contrario, il lavoro concreto comprende solo il valore d'uso, prodotti destinati al consumo secondo la loro utilità, e quindi senza l'imposizione della gestione capitalistica, dove il lavoratore ha il suo sapere e il suo potere di fare secondo la totalità dei mezzi e delle forme. . di produzione. “Ogni lavoro è, da un lato, un dispendio di forza umana in senso fisiologico, e grazie a questa proprietà del lavoro umano eguale o astratto genera il valore delle merci. D’altra parte, ogni lavoro è dispendio di forza-lavoro umana in una forma determinata, determinata a raggiungere un fine, e, in questa qualità di lavoro concreto e utile, produce valori d’uso”. (MARX, 2015, p. 124).

[Ix] HOLLOW, Giovanni. Danneggiare il capitalismo: farlo contro il lavoro. Buenos Aires, Argentina: Ediciones Herramienta, 2011.

[X] Secondo Weber esistono quattro tipi di azione sociale: 1. Tradizionale – guidata da consuetudini immemorabili, come l'esistenza di monarchie (dal punto di vista della Modernità); 2. Emotivo – quando gli individui rispondono ai fenomeni attraverso i loro sentimenti ed emozioni indipendentemente dalla ragione; 3. Razionali in relazione ai Valori – usano la ragione per stabilire quali principi morali ed etici dovrebbero prevalere nelle loro azioni; 4. Razionale in relazione ai fini: la ragione stabilisce determinati obiettivi come priorità rispetto ai valori e ai principi morali ed etici. Per Weber le azioni tradizionali ed emotive non sono razionali, non seguono la scelta consapevole dei mezzi e sovrastano i risultati delle azioni razionali. (WEBER, Max. Economia e società. Messico: Fondo de Cultura Econômica, 1984).

[Xi] Il cambiamento strutturale nella composizione organica del capitale, la sostituzione del capitale variabile (lavoro) con il capitale costante (scienza, tecnologia, macchine, robot), allontana sempre più i lavoratori dalla produzione e aumenta esponenzialmente il tempo disponibile per il lavoro sociale.

[Xii] Il concetto di teoria critica contrario alla crescita irrazionale del capitalismo si chiama “decrescita”, ed è profondamente legato all’idea di “post-estrattivismo” o “non estrattivismo”. “Decrescita” e “post-estrattivismo” criticano la crescita economica legata al concetto di dominio sulla Natura e che ciò che ne deriva non si esaurirà mai o non causerà danni alle società umane e al pianeta. Quindi la rivoluzione industriale e l’egemonia che la classe borghese ha formato a partire dalla metà del XX secolo. XIX, creò l'idea che esistono risorse infinite per una produzione infinita di beni di consumo, che garantisce il benessere dell'uomo moderno attraverso il libero mercato. Questo modello nasconde, infatti, non solo la distruzione della Natura, ma anche la forma di dominio e di sfruttamento del lavoro, un’irrazionalità che favorisce sempre più la classe borghese dominante, a scapito dei lavoratori del capitale e delle risorse naturali. D’altra parte, “Decrescita e post-estrattivismo sono le due alternative più promettenti alla nostra portata. La decrescita, detta anche post-crescita, si verifica nei paesi industrializzati, soprattutto in Europa. Il post-estrattivismo si verifica in America Latina e anche in altre regioni del cosiddetto “mondo sviluppato”, ed è strettamente legato alle nozioni di post-sviluppo”. (ACOSTA, A.; BRAND, U. Post-estrattivismo e decrescita. San Paolo: Elefante, 2018, p. 21).

[Xiii] “Non esiste un buon estrattivismo e un cattivo estrattivismo. L’estrattivismo è quello che è: un insieme di attività per l’estrazione massiccia di risorse primarie per l’esportazione, che, all’interno del capitalismo, diventa fondamentale nel contesto della modalità di accumulazione delle esportazioni primarie”. (ACOSTA, A.; BRAND, U. Post-estrattivismo e decrescita. San Paolo: Elefante, 2018, p. 51).

[Xiv] GRAEBER, David. Lavori di merda: una teoria. San Paolo: Edizioni 70, 2022.

[Xv] ACOSTA, Alberto; MARCA, Ulrich. Post-estrattivismo e decrescita. San Paolo: Elefante, 2018.

[Xvi] MARX, Carlo; ENGELS, Federico. Ideologia tedesca. In Marx ed Engels: Teoria della letteratura e dell'arte. Lisbona (PT): Editoriale Estampa, 1971.

[Xvii] MARX, Carlo. Critica al programma di Gotha. San Paolo: Editora Alfa-Omega, s/d.

[Xviii] ALTHUSSER, Louis. Di Marx. San Paolo: Boitempo, 2015.

[Xix] La lotta di classe, in linea di principio, è qui vista come una totalità in cui operano aspetti materiali della proprietà e del lavoro (classe operaia e classe borghese), e aspetti immateriali che derivano in parte dall’egemonia borghese (conoscenza, educazione, cultura), e in parte come segni psichici prefigurati sui soggetti (tabù, paure, frustrazioni).

[Xx] Kropotkin ci dice: “Sappiamo che rivoluzione e governo sono incompatibili. L’uno deve distruggere l’altro, indipendentemente dal nome dato al governo: dittatura, monarchia o regime parlamentare. Sappiamo che ciò che costituisce la forza e la verità del nostro gruppo è racchiuso in questa formula: 'Solo la libera iniziativa del popolo può fare qualcosa di buono e di vero, e ogni governo tende a distruggerla'”. (KROPOTKIN, Pedro. Follicoli rivoluzionari II: legge e autorità. Barcellona (ES): Tusquets Editore, 1977, p. 78).

[Xxi] Nella filosofia della Legge Naturale delle Nazioni, ci sono pensatori che valorizzano questa stessa premessa, secondo cui ogni esercizio di potere non effettuato dall’individuo, si costituisce come arbitrario, illuminando così i fronti di lotta autonomisti: “Le leggi immutabili sono così chiamate perché sono naturali e così giusti sempre e dovunque che nessuna autorità può alterarli o abolirli; e le leggi arbitrarie sono quelle che un'autorità legittima può determinare, modificare o abolire secondo necessità.” (DOMAT, Jean (1625-1696). In: José R. de Lopes; Rafael MR Queiroz e Thiago dos S. Acca. Corso di Storia del diritto. San Paolo: GV/Metodo, 2006). Pertanto, in questo caso, la legittimità non viene rimossa l'agenzia delle leggi e del governo.

[Xxii] Dobbiamo pensare: “La paura è un elemento che complica il momento di pensare alle trasformazioni sociali. Questa paura della differenza, come è stato osservato nel corso della storia, potrebbe essere l’origine di questo rinnovato conservatorismo – o fascismo”. (ACOSTA; MARCHIO, 2018, pag. 78).

[Xxiii] In grado però di esaurire il pensiero e di finalizzarlo ideologicamente, in qualche modo, perché tutti Fazer È una “conoscenza” e un “potere” in costruzione.

[Xxiv] MARX, Carlo. La Sacra Famiglia. San Paolo: Boitempo, 2011.

[Xxv] KURZ, Robert. Bloody Reason: saggi sulla critica emancipatrice della modernità capitalista e dei suoi valori occidentali. San Paolo: Hedra, 2010.

[Xxvi] BORÓN, Atílio B. Impero: due teorie sbagliate. In: Critica marxista, San Paolo, Boitempo, v.1, n.16, 2003, p.143-159.

[Xxvii] Qui pensiamo alla “differenza” come fondamento della costruzione politica del disuguaglianza dalla relazione sociale ai gruppi di individui che si considerano uguali.

[Xxviii] Secondo Pachukanis, il forma merce non si esaurisce con la fine della proprietà privata, ma, oltre alla produzione, raggiunge le sfere della circolazione/scambio (credito, pubblicità, finanza, ecc.). Nella sua opera Pashukanis critica anche l'emergere dello statalismo burocratico sulla falsariga degli stati capitalisti anche durante una rivoluzione popolare. (PACHUKANIS, Evguiéni. Teoria generale del diritto e marxismo. San Paolo: Boitempo, 2017).

[Xxix] Nel socialismo nelle sue fasi iniziali, anche se su basi radicalmente diverse (fine della proprietà e del lavoro salariato, fine del opera astratta per il capitale).

[Xxx] "Il abitudine, quindi, sono le pratiche inconsciamente o poco consapevolmente codificate che attuano, a seconda delle circostanze, i segni o sistemi di segni disponibili e più o meno già previsti di volta in volta. In semiotica, esprimono la scelta effettivamente attuata in ogni situazione, dato un insieme di scelte potenzialmente offerte dalla struttura sintattico-semantica del codice utilizzato, e, quindi, previamente interiorizzate nella mente interpretante. (DANTAS, Marcos. Semiotica delle merci: per un'introduzione all'economia politica del segno. In: Rivista Eptic, Vol. 20, N.1, gennaio-aprile. 2018, pag. 139-160: pag. 145).

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