da di JÜRGEN HABERMAS
Introduzione al libro appena pubblicato
Due tendenze opposte caratterizzano la situazione spirituale del nostro tempo: la proliferazione di immagini naturalistiche del mondo e la crescente influenza politica delle ortodossie religiose.
Da un lato, vengono presentati con successo i progressi nella biogenetica, nelle neuroscienze e nella robotica, alimentati da speranze terapeutiche ed eugenetiche. Con questo programma si intende far sì che un'autocomprensione oggettiva delle persone, in linea con le scienze naturali, penetri nei contesti quotidiani della comunicazione e dell'azione. L'attuazione di una prospettiva di auto-oggettivazione, che riduce tutto ciò che è comprensibile e sperimentabile a qualcosa di osservabile, stimolerebbe anche la disposizione verso una corrispondente auto-strumentalizzazione.,
Per quanto riguarda la filosofia, questa tendenza è legata all'esigenza di naturalismo scientifico. Non vi è dubbio che tutte le operazioni dello spirito umano dipendono interamente da substrati organici. La controversia riguarda piuttosto il modo corretto di naturalizzare lo spirito. Un'adeguata comprensione naturalistica dell'evoluzione culturale deve tenere conto sia della costituzione intersoggettiva dello spirito sia del carattere normativo delle sue operazioni guidate da regole.
D'altro canto, la tendenza alla proliferazione di immagini naturalistiche del mondo si scontra con una rivitalizzazione inaspettata e con la politicizzazione su scala globale delle comunità di fede e delle tradizioni religiose. Per quanto riguarda la filosofia, la rivitalizzazione delle forze religiose, da cui solo l'Europa sembra esclusa, è legata all'esigenza di una critica fondamentale dell'autocomprensione post-metafisica e areligiosa della modernità occidentale.
Non c'è dubbio che le possibilità di configurazione politica esistono solo all'interno dell'universo delle infrastrutture tecniche, scientifiche ed economiche emerse in Occidente e per le quali non esistono alternative. Ciò che è controverso è piuttosto la corretta interpretazione delle conseguenze della secolarizzazione di una razionalizzazione sociale e culturale che i difensori delle ortodossie religiose denunciano sempre più come il vero percorso singolare della storia mondiale dell'Occidente.
Queste tendenze intellettuali opposte risalgono a tradizioni antagoniste. Il naturalismo duro può essere inteso come conseguenza delle premesse dell'Illuminismo [illuminismo] che riguardano la fede nella scienza, mentre la coscienza religiosa politicamente rinnovata rompe con le premesse liberali dell'Illuminismo. Queste figure dello spirito non si scontrano però solo nelle controversie accademiche, ma si trasformano in potenze politiche – sia all’interno della società civile della nazione predominante in Occidente, sia su scala internazionale nello scontro delle religioni e delle culture mondiali che dominano il mondo.
Dal punto di vista di una teoria politica che si occupa dei fondamenti normativi e delle condizioni di funzionamento degli stati democratici retti dallo stato di diritto, questa contrapposizione rivela anche una complicità segreta: se entrambe le parti mancano della volontà di autoriflessione, le due tendenze opposte si dividono nel compito di mettere in un certo senso a repentaglio la coesione della comunità politica attraverso la polarizzazione delle visioni del mondo.
Una cultura politica che, sia su questioni di ricerca sugli embrioni umani, sull’aborto o sul trattamento dei pazienti in coma, è inconciliabilmente polarizzata lungo la linea che separa la coppia di opposti secolare/religioso, mette in discussione l’ buonsenso dei cittadini anche nella più antica democrazia. IL ethos La cittadinanza liberale richiede che entrambe le parti certifichino in modo riflessivo i limiti sia della fede che della conoscenza.
Come dimostra chiaramente l'esempio degli Stati Uniti, lo Stato costituzionale moderno è stato inventato anche per rendere possibile un pluralismo religioso pacifico. Soltanto l'esercizio del potere politico secolare secondo uno stato di diritto neutrale rispetto alle concezioni del mondo può garantire la coesistenza equa e tollerante di diverse comunità di fede che, nella sostanza delle loro concezioni del mondo o dottrine, rimangono inconciliabili.
La secolarizzazione del potere statale e le libertà positive e negative della pratica religiosa sono due facce della stessa medaglia. Proteggevano le comunità religiose non solo dalle conseguenze distruttive dei conflitti sanguinosi tra di loro, ma anche dalla mentalità antireligiosa di una società secolarizzata. Lo Stato di diritto può proteggere i suoi cittadini, religiosi o non religiosi, gli uni dagli altri solo se, nella loro convivenza come cittadini, essi non solo trovano un modus vivendi, ma vivono anche insieme per convinzione in un ordinamento democratico. Lo Stato democratico si nutre di una solidarietà legale e non coercitiva tra cittadini che si rispettano reciprocamente come membri liberi e uguali della loro comunità politica.
Nella sfera pubblica politica, questa solidarietà dei cittadini, che ha un costo basso, ha bisogno di essere confermata anche e soprattutto oltre i limiti delle concezioni del mondo. Il riconoscimento reciproco significa, ad esempio, che i cittadini religiosi e laici sono disposti ad ascoltarsi a vicenda e a imparare gli uni dagli altri nei dibattiti pubblici. Nella virtù politica del reciproco rapporto civile si esprimono certi atteggiamenti cognitivi. Non possono essere prescritti, ma solo appresi.
Tuttavia, ciò porta ad una conseguenza che nel nostro contesto è di particolare interesse. Nella misura in cui lo Stato liberale richiede ai suoi cittadini di adottare un comportamento cooperativo che vada oltre i limiti delle visioni del mondo, deve presupporre che gli atteggiamenti cognitivi richiesti sul versante religioso e secolare siano già stati formati come risultato di processi di apprendimento storici. I processi di apprendimento di questo tipo non sono semplicemente cambiamenti mentali casuali che “avvengono” indipendentemente da idee razionalmente comprensibili. Ma non possono essere prodotti e controllati attraverso l' media di diritto e politica. A lungo termine, lo Stato liberale dipende da mentalità che non è in grado di produrre con le proprie risorse.
Ciò diventa evidente se pensiamo alle aspettative di tolleranza che i cittadini religiosi devono soddisfare nello Stato liberale. Le convinzioni fondamentaliste sono incompatibili con la mentalità che deve essere condivisa da un numero sufficiente di cittadini affinché la comunità democratica non crolli. Nella prospettiva della storia della religione, gli atteggiamenti cognitivi che i cittadini religiosi devono adottare nei loro rapporti civili con coloro che hanno altre credenze e con coloro che non hanno alcuna credenza possono essere compresi come il risultato di un processo di apprendimento collettivo.
Nell'Occidente segnato dal cristianesimo, la teologia ha evidentemente assunto un ruolo pionieristico in questa autoriflessione ermeneutica sulle dottrine ereditate dalla tradizione. La questione se l’elaborazione dogmatica delle sfide cognitive poste dalla scienza moderna e dal pluralismo religioso, dal diritto costituzionale e dalla morale sociale secolare, abbia “successo”, e la questione se sia possibile parlare di “processi di apprendimento” in generale, può essere naturalmente giudicata solo dalla prospettiva interna di quelle tradizioni che trovano così una connessione con le condizioni della vita moderna.
In breve, la formazione dell'opinione e della volontà nella sfera pubblica democratica può funzionare solo se un numero sufficientemente ampio di cittadini soddisfa determinate aspettative riguardo alla civiltà del proprio comportamento, nonostante le profonde differenze di convinzioni e di visione del mondo. Ma i cittadini religiosi possono essere confrontati con questo solo partendo dal presupposto che soddisfino effettivamente i presupposti cognitivi richiesti a tal fine.
Devono aver imparato a mettere in relazione in modo riflessivo e ragionevole le proprie convinzioni religiose con il fatto del pluralismo religioso e delle visioni del mondo, e devono aver conciliato il privilegio cognitivo delle scienze socialmente istituzionalizzate, così come la precedenza dello Stato secolare e della moralità sociale universalista con la loro fede. La filosofia, a differenza della teologia legata alle comunità di fede, non può influenzare questo processo. In questo senso, la filosofia si limita al ruolo di un osservatore esterno, che non ha il compito di giudicare cosa, all'interno di una dottrina religiosa, può essere considerato una base o cosa deve essere rifiutato.
La filosofia entra in campo solo in ambito laico. Anche i cittadini non religiosi, infatti, possono soddisfare le aspettative della solidarietà civile solo a condizione che adottino un certo atteggiamento cognitivo nei confronti dei loro concittadini religiosi e delle loro manifestazioni. Quando le due parti si incontrano nel caos delle voci di una sfera pubblica pluralistica nelle loro visioni del mondo e discutono di questioni politiche, dalla richiesta di rispetto reciproco derivano determinati obblighi epistemici. Anche i partecipanti che si esprimono in un linguaggio religioso affermano di essere presi sul serio dai loro concittadini laici. Quest'ultima non può rifiutare a priori un contenuto razionale ai contributi formulati nel linguaggio religioso.
È vero che fa parte della comune e condivisa comprensione della costituzione democratica che tutte le leggi, tutte le decisioni giudiziarie, tutti i decreti e le misure siano formulati in un linguaggio pubblico, cioè ugualmente accessibile a tutti i cittadini e suscettibile di giustificazione laica. Tuttavia, nel dibattito informale sulle opinioni nella sfera pubblica politica, i cittadini e le organizzazioni della società civile sono ancora lontani dal livello di ricorso istituzionale al potere sanzionatorio dello Stato. Qui la formazione dell'opinione e della volontà non può essere incanalata attraverso la censura linguistica né isolata dalle possibili fonti che producono significato., In questo senso, il rispetto che i cittadini secolarizzati devono dimostrare verso i loro correligionari ha anche una dimensione epistemica.
D'altro canto, solo soddisfacendo una condizione cognitiva essenzialmente controversa ci si potrebbe aspettare che i cittadini laici siano aperti ad accettare un possibile contenuto razionale dei contributi religiosi – e ancor di più che siano disposti a partecipare alla traduzione cooperativa di questi contenuti dai linguaggi religiosi in un linguaggio accessibile a tutti.
Perché, ai loro occhi, il conflitto tra convinzioni secolari e dottrinali non può che avere prima fazione il carattere di un dissenso ragionevole se è possibile rendere plausibile da un punto di vista laico il fatto che le tradizioni religiose non sono semplicemente irrazionali o assurde. Solo in base a tale presupposto i cittadini non religiosi possono accettare che le grandi religioni mondiali poteva portano con sé intuizioni razionali e momenti istruttivi di richieste insoddisfatte ma legittime.
Tuttavia, questo è oggetto di una discussione aperta e non può essere pregiudicato dai principi costituzionali. Non è affatto scontato quale delle due parti avrà ragione. Il secolarismo della visione scientifica del mondo insiste sull'idea che le forme arcaiche di pensiero delle dottrine religiose siano state completamente superate e svalutate dal progresso della conoscenza nella ricerca consolidata. Al contrario, il pensiero post-metafisico fallibilista ma non disfattista, nel corso della riflessione sui propri limiti – e sulla tendenza inscritta in esso ad andare oltre i limiti – si differenzia da entrambe le parti. Altrettanto sospettoso è nei confronti delle sintesi scientifiche naturalistiche e delle verità rivelate.
La polarizzazione delle visioni del mondo in un campo religioso e in uno laico, che mette a repentaglio la coesione tra i cittadini, è oggetto di una teoria politica. Ma non appena prestiamo attenzione ai presupposti cognitivi che condizionano il funzionamento della solidarietà cittadina, dobbiamo spostare l'analisi a un altro livello.
Proprio come il processo attraverso il quale la coscienza religiosa diventa riflessiva nell'era della modernità, anche il superamento riflessivo della coscienza secolare ha un risvolto epistemologico. La caratterizzazione di questi due processi di apprendimento complementari rivela già la descrizione distanziata fatta dal punto di vista di un osservatore post-metafisico. Ma dal punto di vista dei partecipanti, a cui appartiene lo stesso osservatore, la disputa è aperta.
I punti controversi sono chiari. Da un lato, la discussione verte sul modo corretto di naturalizzare uno spirito che, fin dalla sua origine, è intersoggettivamente costituito e guidato da norme. Ciò corrisponde, d’altra parte, alla discussione sulla corretta comprensione di quell’impulso conoscitivo segnato dall’emergere delle religioni universali intorno al primo millennio a.C. – Karl Jaspers parla di “era assiale”.
In questa disputa difendo la tesi hegeliana secondo cui le grandi religioni appartengono alla storia stessa della ragione. Il pensiero post-metafisico non può comprendere se stesso se non include nella propria genealogia, accanto alla metafisica, anche le tradizioni religiose. Una volta accettata questa premessa, sarebbe sciocco liquidare queste tradizioni “forti” come un residuo arcaico, invece di spiegare la connessione interna che le collega alle forme moderne di pensiero. Le tradizioni religiose hanno, fino ad oggi, espresso la consapevolezza di ciò che manca.
Mantengono viva la sensibilità verso ciò che è fallito. Essi preservano dall'oblio dimensioni della nostra vita sociale e personale, nelle quali il progresso della razionalizzazione culturale e sociale ha causato danni catastrofici. Perché non dovrebbero conservare potenziali semantici criptati, capaci di sviluppare una forza ispiratrice, a patto che vengano riversati in discorsi fondativi e che il loro contenuto di verità profana venga reso pubblico?
Questo volume raccoglie saggi che si muovono all'interno dell'orizzonte di tali questioni. Sono venuti alla luce negli ultimi anni in circostanze piuttosto contingenti e non formano un insieme sistematico. Ma attraverso tutti i contributi, come un filo rosso, corre l'intenzione di confrontare le sfide opposte ma complementari del naturalismo e della religione con l'insistenza postmetafisica sul senso normativo di una ragione detrascendentalizzata.
I commenti e gli studi contenuti nella prima parte richiamano l'approccio intersoggettivista alla teoria dello spirito, da me perseguito a lungo. In linea con un pragmatismo che accomuna Kant e Darwin,, È possibile sgonfiare le idee platoniche con l'aiuto del concetto di presupposti idealizzanti, senza spingersi fino al punto di antiplatonismo, riducendo frettolosamente le operazioni della mente guidata da regole a regolarità nomologicamente spiegabili.
Gli studi della seconda parte sviluppano la questione centrale, qui anticipata, nella prospettiva di una teoria normativa dello Stato costituzionale, mentre i testi della terza parte affrontano il tema epistemologico e cercano di spiegare la posizione del pensiero post-metafisico tra naturalismo e religione. Gli ultimi tre contributi ritornano su temi di teoria politica.
In essi mi interessano in particolar modo le corrispondenze che esistono tra il controllo statale del pluralismo religioso e delle visioni del mondo da un lato e la prospettiva della costituzione politica di una società mondiale pacifica dall'altro.,
*Jürgen Habermas è professore in pensione di filosofia e sociologia presso l'Università Johann Wolfgang von Goethe di Francoforte. Autore, tra gli altri libri, di Teoria dell'azione comunicativa (Disp).
Riferimento
Jurgen Habermas. Tra naturalismo e religione – saggi filosofici. Traduzione: Antonio Ianni Segatto & Rúrion Melo. Unesp, San Paolo, 2024, 550 pagine. [https://amzn.to/4iPwxEZ]
note:
[1] Cfr. Habermas, La conquista della natura umana.
[2] Habermas, “Spiritualità e conoscenza”, in Diagnosi temporale
[3] Cfr. Introduzione di Habermas, Protezione e Legge.
[4] Nell'ultimo contributo affronto nuovamente le questioni della costituzionalizzazione del diritto internazionale. Vedi anche il saggio corrispondente in Habermas, La gestalt dell'Occidente.
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