da ROGERIO SKYLAB*
Riflessioni su Derrida, King Hamlet, Chris Hani e Marielle Franco
l'ossessione
Nelle “Ingiunzioni di Marx”, primo capitolo dell'emblematico libro di Jacques Derrida, Spettri di Marx, pubblicato per la prima volta in Brasile nel 1994 da Relume-Dumará (un anno dopo la pubblicazione originale in Francia), c'è un passaggio alla fine del capitolo che è molto sintomatico dell'argomento che vogliamo affrontare e che riguarda la atti.
Ecco allora che il medico legale dichiara la morte: “La forma constativa tende a rassicurare. La constatazione è efficace. Vuole davvero e dovrebbe essere. È, in effetti, un performativo che cerca di certificare, ma prima di tutto autocertificandosi autocertificandosi, perché nulla è meno certo di colui, di cui vorremmo la morte, in realtà è morto” (Derrida, 1994, p. 71). .
È del minaccioso ritorno del passato nel futuro che affronteranno le due lezioni di Derrida, il 22 e 23 aprile 1993, all'Università della California (Riverside), in un simposio dal titolo “Appassire il marxismo?”. È impossibile perdere di vista questo contesto del 1993: la crisi finanziaria globale e il neoliberismo; il controverso governo socialista di François Mitterrand. Dietro una certezza – la morte del marxismo e il passato irreversibile a cui sarebbe condannato – ci sarebbe, secondo Derrida, un brulicare di dubbi. Come evocare la minaccia del ritorno? È come l'atto performativo del medico legale che dichiara la morte, soprattutto per rassicurare se stesso. È come dire: “ciò che è stato tenuto in vita, non vive più e, quindi, non continua ad essere efficace nella morte; puoi stare tranquillo”.
Era una biennale di libri, intorno al 1998. Forse quel libro era un'edizione rimanente, ma ero comunque sorpreso. Dopo tutto, Derrida non era un marxista classico. È come se Deleuze avesse scritto un libro su Marx (sembra proprio che questo sia stato il suo ultimo progetto). Eravamo nel governo FHC. Ho comprato il libro, ho provato a leggere qualche pagina e l'ho messo giù. Ma i morti tornano sempre. Ecco Amleto ossessionato dal ritorno spettrale di suo padre; c'era il Timone di Atene sotto il segno dello spergiuro. Riportando due opere di Shakespeare, più volte citate da Marx, Derrida finisce per sottolineare due significati equivoci della parola “evocazione”: cospirazione ed esorcismo.
Per quanto riguarda la cospirazione, essa ha giurato di fermare il tempo e di capovolgerlo, come ci viene descritto all'inizio dell'Amleto. Nell'esorcismo, come nel caso del medico legale, si contatta la morte per uccidere (esattamente come avveniva a metà degli anni '90: si contattava la morte del marxismo per ucciderla); oppure si giura di non adempiere – una specie di tradimento che dentro Timone di Atene associarsi alla natura.
Le varie immagini di Marx, così come questi due equivoci significati di “evocazione”, ci rendono consapevoli, tra l'altro, delle ingiunzioni in Marx e di quanto ci fosse disgiunzione tra di esse, pur essendo intraducibili l'una nell'altra. Derrida ricorda che il marxista Marx condivideva con i rappresentanti del potere il confine tra realtà e spettro. D'altra parte, il marxismo generato ha varcato questa frontiera attraverso la rivoluzione – un'immagine del genere traduce bene l'idea di ossessione:
Marx era ossessionato dall'attraversare il confine tra il reale e lo spettro, un attraversamento che cercava di respingere a tutti i costi. Seguendo lo stesso ragionamento, l'egemonia della vecchia Europa (o l'egemonia contemporanea del neoliberismo) organizzerebbe sempre la repressione del fantasma e, paradossalmente, la conferma di un'ossessione (ecco perché il neoliberismo non può sbarazzarsi di tutti i fantasmi di Marx ). I diversi sensi dell'evocazione attestano qualcosa in comune, anche se sono sensi equivoci e persino intraducibili l'uno nell'altro.
La logica del dono
Sta a noi pensare al "time out of joint", che sarà associato all'apparizione del fantasma in Borgo: “lo spettro di mio padre – armato! Vile odore di gioco. Azioni vili sorgeranno anche se il terreno le copre per la visione umana” (Shakespeare, 2015, p. 66). C'è una relazione tra il fantasma e il futuro, come se il primo lo annunciasse. L'apparizione del fantasma, in questo caso, di Re Amleto, è una sorta di articolazione tra il passato (che è assente) e il futuro. In questo modo il presente è prescritto e disposto nelle due direzioni dell'assenza. Questa disgiunzione, che Heidegger mostrerà nella sua traduzione di Anassimandro, espone a se stessa la non contemporaneità del tempo presente. Disgiunzione che apre all'infinita dissimmetria del rapporto con l'altro.
Questa prospettiva di disgiunzione è importante perché stabilisce la dimensione tragica, contraria alla dimensione pessimista e nichilista di fronte all'ingiustizia del presente, secondo la quale spetterebbe alla legge riparare l'ingiustizia e ripagare il debito, in secondo la logica della vendetta e della legge. Ciò che Derrida evidenzia è un'altra logica, quella del dono senza restituzione, senza calcolo e senza rendicontazione: solo la disgiunzione potrebbe rendere giustizia o rendere giustizia all'altro in quanto altro; lasciare all'altro quell'accordo con se stesso che gli è proprio e gli dà presenza; dare ciò che lui stesso non ha; concedere o aggiungere in supplemento, fuori commercio, senza permuta.
E qui, tutta l'importanza della decostruzione, come pensiero di dono e di giustizia. Decostruzione del presente o di qualsiasi sintesi o sistema a favore dell'eterogeneità della sua condizione. È in questo senso che la giustizia è favore concesso sotto il segno della presenza, prima della sintesi o sistema in un orizzonte totalizzante.
La questione dell'eredità
Quando Derrida porta il testo di Maurice Blanchot, I tre discorsi di Marx, finisce per sottolineare qualcosa che lo stesso Blanchot non mette in evidenza: l'imperativo politico. Il testo di Blanchot è esplicito: “la parola 'comunista' è spesso reinventata in nome di un pensiero di singolarità e relazione, che non si limita alla politica” (Blanchot, 2014, p. 2, nota 4). Sarebbero molteplici forme della parola scritta, che non saprebbero ritradursi l'una nell'altra, producendo un irriducibile effetto di distorsione che porterebbe ad un incessante riordino da parte del suo lettore. Sotto questo aspetto, a differenza della scienza, che dipende sempre dall'ideologia, l'esigenza o l'ingiunzione della scrittura si fa carico di tutte le forme e forze della dissoluzione, della trasformazione, che è il gioco insensato della scrittura stessa. Ma in Derrida c'è la questione dell'eredità, della scelta: quale immagine di Marx scegliere?
l'atto performativo
Ci sono diverse ingiunzioni, richieste, immagini di Marx. E non sempre, quello da ereditare, dovrà essere esattamente uguale all'originale. L'“esempio” di Marx ci rende consapevoli che il marxismo generato ha poco a che fare con il Marx marxista. Per inciso, c'è un intero campo di lavoro, della trasformazione del fantasma, che ci porta a Valéry in La crisi dello spirito: “questo teschio qui apparteneva a Kant, che ha generato Hegel, che ha generato Marx…” (Valéry, 1957, t.1, p.993, apud Derrida, 1994, p. 19). L'“esempio” fa parte della categoria del regalo: regalare ciò che non si ha. Ma accanto a tutte queste forze di trasformazione, che Blanchot addita pensando alle ingiunzioni della scrittura, ci sarà, da parte di Derrida, nella sua analisi di Marx, il privilegio concesso al gesto politico: è la risposta alle domande. In altre parole, è la questione dell'eredità.
E in questo senso assume grande importanza l'atto performativo: il giuramento, la dichiarazione. Una violenza che interrompe il tempo, disordinandolo, e che sarà, in Amleto, associato all'apparizione del fantasma del re. Ma per Derrida, questa performatività, legata all'istante, una risposta senza attesa alla domanda di giustizia, sarà associata in Marx alla rivoluzione permanente. È un qui e ora sotto il segno del futuro. Tutta la critica di Derrida all'Università, almeno nella sua lezione del 1993, riguarda il processo di depoliticizzazione che si cercherebbe di applicare all'opera marxista: seguendo il vecchio concetto di lettura, trattando l'opera con calma, obiettivamente, senza schierarsi. rispettando le norme dell'esegesi ermeneutica, filologica e filosofica – mettendo a terra l'imperativo politico, l'imminenza, l'urgenza di una risposta alle esigenze di una giustizia impaziente e incondizionata.
Ciò che vale la pena ricordare è che in questo qui e ora, stabilito dall'atto performativo, c'è un'apertura del non sapere, generata proprio dall'eterogeneità: il fantasma, come il passato, ripetizione del medesimo; e il fantasma come futuro, imminenza, l'altro – ripetizione del diverso. Quello che mi sembra essere il filo conduttore dell'argomentazione di Derrida è il privilegio accordato al futuro: questa apertura del presente, stabilita dal non-sapere (del resto non sappiamo se la morte della filosofia, proclamata a partire dal XIX secolo secolo, è desiderio di resurrezione o desiderio dell'altro), solo il futuro affermato. Di qui l'importanza dell'imminenza e la categoria del possibile ad essa associata.
Santa alleanza e nuovo ordine mondiale
Quando Derrida si rivolge al Manifesto comunista del 1848, e paragona quel momento al 1993, quando tiene la conferenza che dà origine al libro, capisce che, in fondo, lo spettro è il futuro in entrambe le situazioni. Ricordiamo le prime parole del Manifesto: “Uno spettro cammina per l'Europa, lo spettro del comunismo. Tutte le potenze della Vecchia Europa si sono alleate in una sacra caccia a questo spettro: il papa, lo zar, Metternich e Guizot, radicali francesi e poliziotti”. Nel 1848, dunque, tutto lo sforzo intrapreso dalla Vecchia Europa, in una sorta di scongiuro tra nobiltà e clero, era volto a far sì che il suddetto spettro non si incarnasse nel futuro, a rischio dell'esistenza stessa dell'Europa.
Nel 1993, il ritorno dello spettro del passato deve essere impedito, deve essere evocato, come un coroner certifica la morte (questa volta, attraverso un'alleanza sotto la tutela degli Stati Uniti, il nuovo ordine mondiale è il nuovo scongiuro). In entrambe le situazioni, lo spettro comunista è il futuro: una minaccia a venire (nel 1848, per la prima volta; nel 1993, come ritorno dal passato). Di fronte a queste minacce, investiamo in un rassicurante ordine del presente (presente-passato; presente-presente; presente-futuro) e nell'opposizione tra realtà attuale, intesa come presente del presente (presenza effettiva) e assenza-non -presenza-inefficacia- inattualità-virtualità-simulacro.
Il ritorno del diverso
Quando Derrida commenta il significato della domanda che nomina il simposio, “Appassire il marxismo?”, nel 1993, che può essere inteso come “dove sta andando il marxismo?” Per quanto riguarda "Il marxismo sta morendo?", chiamerà quella domanda un noioso anacronismo. Questo perché già negli anni Cinquanta, contro il vero comunismo dell'Unione Sovietica, la sua generazione era già insorta. Sta di fatto che negli anni Cinquanta la questione aveva un tono apocalittico, frutto di una decostruzione che avrebbe fatto parte del grande canone dell'apocalisse moderna: la fine dell'uomo; Fine della storia; fine della filosofia.
Alla tradizione di questi temi escatologici si aggiungerebbero il terrore totalitario in tutti i paesi dell'Europa orientale, i disastri socioeconomici della burocrazia sovietica, lo stalinismo passato e il neostalinismo allora in corso (dai processi di Mosca alla repressione in Ungheria). la fine della filosofia, di Maurice Blanchot, pubblicato nel 1959, rende l'idea che persiste nel tema escatologico: “Ecco il crepuscolo che accompagna da allora in poi (dal XIX secolo) ogni pensatore, uno strano momento funebre che lo spirito filosofico celebra in un'esaltazione , di più, spesso allegro, conducendo il suo lento funerale, durante il quale realmente spera, in un modo o nell'altro, di ottenere la sua risurrezione”. (Blanchot, 1959, pp. 292-3, Apud Derrida, 1994, p. 56).
Non si sa, secondo Derrida, se l'attesa prepari la venuta del futuro o se enfatizzi la ripetizione del medesimo, non-sapere che ha a che fare con un'apertura che conserva l'eterogeneità, unica occasione per un futuro affermato o, piuttosto , ribadito – questa apertura sarebbe il futuro stesso. La stessa domanda, però, nel 1993, sotto gli influssi della fine della storia di Fukuyama, dà l'impressione di una generazione in ritardo per l'ultimo treno della fine, senza però restare senza fiato, anzi: gonfia il petto in una chiara coscienza del capitalismo, del liberalismo e delle virtù della democrazia parlamentare (forme passate di dispositivo elettorale e di apparato parlamentare).
Derrida chiamerebbe questo anacronismo mediatico e coscienza pulita: la fine del marxismo lo porrebbe sotto il segno della non-presenza, dell'inefficacia, dell'opposizione alla realtà attuale ea un rassicurante ordine del presente. In questa prospettiva di coscienza pulita, ci sarebbe un termine definitivo, telos di tutta la storia, rendendo impossibile l'altro, l'eredità e il futuro. Il capitalismo sarebbe omogeneità, coerenza sistematica assoluta. Contro l'ideologia scientista che unifica o purifica il testo di Marx e produce un confine che separa il reale dal fantasma, La capitale, secondo Blanchot, investirebbe in un altro modo di pensare teorico, che minerebbe l'idea classica di scienza.
Questa nuova modalità è proprio la dimensione testamentaria: l'“esempio” di Marx è anzitutto per gli altri e al di là di se stesso (chi dà l'esempio non è uguale all'esempio che dà). In altre parole, le ingiunzioni di Marx sono intraducibili l'una nell'altra, il che apre un intero campo al di là, se possibile, dell'ultima estremità – il futuro stesso. La differenza stabilita tra gli anni Cinquanta e Novanta spiega, secondo Derrida, un processo di chiusura. E per questo, nessuno sforzo sarà risparmiato per evocare il ritorno, la sorpresa, l'intempestività dell'ultimo evento oltre il telos.
diritto e giustizia
“Imparare a vivere”, come attitudine irreversibile e asimmetrica, quindi violenta, ha una declinazione basata sul castigo e sul castigo (“che questo serva da lezione”; “dare una bella lezione a qualcuno”), esprimendo la natura sadica del insegnamento nella società latino-cristiana e pervertendo così l'ideale socratico. Ci sarebbe, però, un'altra variante: l'eterodidattica tra la vita e la morte, che fa sì che l'apprendimento della vita avvenga solo tra la vita e la morte. In altre parole, si imparerebbe a convivere con i fantasmi (una vita più giusta, secondo la politica della memoria, dell'eredità e delle generazioni).
A questo proposito, Derrida distinguerà il diritto dalla giustizia, come Forza della legge, fondamento mistico dell'autorità (Derrida, 1992): il diritto come riducibile al diritto, e la giustizia come qualcosa di furtivo e intempestivo, non più appartenente al tempo e alle sue modalità, come presente-passato, ora, presente-futuro, né al presente vivente in generale. Un essere vivente sarebbe al di là della sua vita presente o del suo effettivo essere-presente o della sua efficacia empirico-ontologica. Il suo rapporto è con la sopravita che disgiunge e sposta l'identità del presente vivente. Da qui la responsabilità per i morti e per i non nati – una responsabilità che va oltre ogni presente vivente (nel caso del Brasile, movimenti come “Tortura Nunca Mais” e politiche per ridurre le emissioni di COXNUMX2, sarebbe in questo caso coniugato).
La legge dell'ossessione
L'ossessione e la sua logica, l'ossilogia stessa, è ciò che, secondo Derrida, segnerà la storia dell'Occidente: la caccia ai fantasmi, origine della domanda “dove va il marxismo?”. Non a caso la storia di Amleto inizia aspettando la ricomparsa del fantasma, che era già apparso due volte a Bernardo ea Marcello. L'inizio è l'attesa dell'evento, è l'imminenza di una ricomparsa. Così come il Manifesto comunista inizia con: “Uno spettro cammina per l'Europa – lo spettro del comunismo”. A questa leggenda dello spettro si oppone il Manifesto, la cui analisi della Rivoluzione Industriale ne espone le rivendicazioni: la conquista della riduzione della giornata lavorativa giornaliera – da 12 a 10 ore; e il suffragio universale (solo per gli uomini). Ma parte della struttura profonda dell'Europa sarebbe lo spettro, la cui caratteristica principale sarebbe appunto espressa dal verbo “camminare” o aggirarsi: abitare senza risiedere, senza confinarsi nello spazio; assistere; ossessionare; assediare; molestare. A differenza di un'ontologia (pensieri dell'essere), essere o non essere, governato dall'opposizione e ancorato alla sostanza, all'esistenza, all'essenza e alla permanenza (la presenza stessa).
La logica dell'ossessione è supportata da richieste (ingiunzioni), che aprono un intero campo di possibilità. Lo spettro è infatti l'elemento estraneo che abita l'Europa senza risiedere e ne produce l'interiorità (senza lo spettro non c'è interno). È impossibile averlo in mano. Derrida richiama l'attenzione su alcuni aspetti dello spettro di Re Amleto: ci vede (l'effetto visiera aperta) senza che noi possiamo vederlo (l'effetto elmetto non viene sospeso quando la visiera è alzata); siamo lasciati alla sua voce imperiosa, dalla quale ereditiamo la legge; proprio corpo senza carne, ma sempre di uno come un altro, origine del valore di scambio (il denaro, ad esempio, è sempre lo spettro di qualcosa, un'idealizzazione trasfigurante, una sorta di spettropoetica che produce la metamorfosi delle merci – ecco perché lo spettro non può essere confuso con l'icona, né con l'immagine né con il simulacro, lo spettro è sempre un altro); lo spettro è una forma carnale e fenomenica dello spirito, il divenire corpo stesso (quando appare, lo spirito scompare); lo spettro è legato all'evento e, quindi, alla ripetizione – una sorta di messa in scena della fine della storia, ogni volta completamente diversa.
Questi sono alcuni elementi che conferiscono alla spettrologia un carattere paradossale, più in linea con la logica dell'ossessione. È come le traduzioni di "Il tempo è fuori gioco”: l'opera abita le numerose versioni senza confinarsi lì; come un fantasma, obsidia (assedia) le numerose traduzioni che si disperdono in una schiacciante diversità; alle disparate richieste dello spettro, le parole della traduzione si disorganizzano – “il tempo” a volte è la temporalità del tempo, a volte è la storia (i giorni di oggi), a volte è il presente (il mondo di oggi). Il rapporto con lo spettro obbedisce, dunque, a questa legge dell'ossessione, che ha a che fare più con il forse che con l'essere, più legato a ingiunzioni che a presenza.
La tragedia del principe
la tragedia dentro Borgo risiede nella questione del tragico e quanto questo aspetto sia lontano da una spiegazione estetica o psicologica. In altre parole, il principe maledice il destino che lo spinge a compiere vendette e punizioni. La sua tragedia risiede nella preoriginaria e spettrale precedenza del delitto altrui, lasciandogli la missione di nascere per raddrizzarsi. Tutto il suo ritardo, tutta la sua esitazione nel vendicarsi, tutta la sua deliberazione, tutta la sua innaturalità e calcolo non automatico, tutta la sua nevrosi, insomma, deriva da una logica diversa dalla vendetta. È una sorta di sospiro, secondo Derrida, per una giustizia che un giorno non apparterrebbe più alla storia e sarebbe sottratta alla fatalità della vendetta. È contro l'intollerabile perversione nell'ordine del suo destino che il principe si rivolge.
Riferendosi ad Heidegger, a proposito di Anassimandro, la fatalità circolare, nella prospettiva del diritto e del dovere, non permette di comprendere la nevrosi, che tanto si voleva spiegare. Anziché riparare l'ingiustizia del presente (tratto estetico-psicoanalitico), Anassimandro, tramite Heidegger, riarticolerebbe la disgiunzione del tempo presente, inteso come stato transitorio: il passaggio del tempo presente viene dal futuro, per andare nel direzione del passato. Anassimandro dice la disgiunzione, il tempo fuori posto, l'ingiustizia del presente, come condizione per la giustizia, per il dono senza restituzione, senza calcolo e senza rendiconto. Non attraverso la riparazione, ma attraverso la riarticolazione della disgiunzione (riarticolazione senza sintesi).
il travestimento neoliberista
E ancora qui si parla di eredità e, ancor più, della scelta che è presente nell'atto di ereditare. Ma alla fine la rivolta di Amleto fu sedata; il suo sospiro per un'altra giustizia, interrotto. Alla fine prevale la repressione, come in Edipo. Senza dimenticare, però, Valéry e la sua importante osservazione che implica tutta un'opera spettrologica: “questo teschio qui apparteneva a Kant, che generò Hegel, che generò Marx…” (Valéry, 1957, t.1, p.993, apud Derrida, 1994, pagina 19). Più tardi, curiosamente, nel suo libro La politica dello spirito, Valéry ripete la frase e omette il nome di Marx. “Appassire il marxismo?Questa ossessione è presente da allora Borgo e nemmeno l'egemonia neoliberista è in grado di camuffarla. Nel suo discorso di vittoria appare sempre l'ombra spettrale del marxismo e la forma sconosciuta che potrà assumere in futuro.
Chris Hani e Marielle
Spettri di Marx è dedicato alla memoria di Chris Hani, eroe della resistenza contro il apartheid in Sud Africa. Assassinato il 10 aprile 1993, lo stesso anno di pubblicazione del libro in Francia, Hani, mentre lanciava bombe contro varie stazioni di polizia nei tempi duri della apartheid, era conosciuto anche come un intellettuale carismatico che promuoveva appassionate discussioni sul futuro dell'Africa nelle librerie, che parlava latino e amava Borgo.
Capo di stato maggiore dell'Umkhontowe Sizwe (MK), il braccio armato dell'African National Congress (ANC) di Mandela, Hani ha organizzato la lotta armata per la liberazione dallo Zambia. Da guerrigliero a segretario generale del Partito Comunista del Sud Africa (SACP) nel 1991, finì per diventare il principe della pace all'inizio del 1993, adottando un atteggiamento conciliante. Proprio in questo periodo avverrà il suo assassinio, con il chiaro intento di sabotare il processo di democratizzazione in corso. Per ordine del deputato Clive Derby-Lewis, del partito conservatore, un immigrato polacco di estrema destra, Janus Walusz, avrebbe sparato diversi colpi contro Hani, scatenando violenze in Sudafrica. Sta di fatto che l'effetto dell'attentato, sorprendentemente e contro ogni aspettativa della minoranza bianca che si batteva contro la democrazia, ha dato impulso ai moderati di entrambe le parti, permettendo una transizione pacifica del Paese con la vittoria di Nelson Mandela all'anno dopo l'indignazione.
In questo momento, 2022, cioè quasi 29 anni dopo l'omicidio di Chris Hani, il Brasile è sconvolto da un crimine avvenuto il 14 marzo 2018 e finora non è stato chiarito. Un consigliere nero, come Chris Hani, verrebbe selvaggiamente giustiziato, con tutti gli indizi della motivazione politica. Qualche istante prima dell'attacco, Marielle stava partecipando a un incontro chiamato "Giovani donne nere che muovono le strutture".
A differenza di quanto avvenuto in Sudafrica, con la rapida delucidazione del caso e l'arresto dei responsabili, il Brasile subisce l'imbarazzo internazionale di fronte a un crimine che non smette di riverberarsi proprio per la mancanza di chiarimenti. Nonostante tutti i movimenti solidali con Marielle, non c'è stata violenza nelle strade, come in Sud Africa, anche se in Brasile una forte polarizzazione politica ha offerto tutte le condizioni per tali conflitti.
Chi ha ucciso Mariella? Alla fine del fatidico 2018, la vittoria elettorale delle forze conservatrici ha spiegato il mancato scoppio della violenza e lo scarso interesse della magistratura a chiarire il reato. Siamo ancora in questo stato di forze ei comunisti sono visualizzati in mezzo a un'ossessione che arriva ai confini del delirio: “i comunisti sono infiltrati nelle istituzioni”.
Vedo un documentario su Marielle sui social media (Le due tragedie di Marielle Franco). Non si fa menzione dei suoi gusti letterari. Non sembra che le sia piaciuto Borgo, ma sua madre mostra diverse foto di lei, da bambina, sempre davanti ai libri – era la richiesta di Marielle. In quello stesso documentario, Marielle guarda direttamente la telecamera e dice: “Io sono perché noi siamo; Sono un difensore dei diritti umani perché noi siamo la vita”. Questa frase, che suona come un enigma, promuove uno spostamento di sé verso l'altro.
Torno a Derrida: “'Un esempio' va sempre oltre se stesso; apre così una dimensione testamentaria. L'"esempio" è principalmente per gli altri e al di là di se stessi. A volte, forse sempre, la persona che dà l'"esempio" è diversa dall'"esempio" che dà (è un esempio imperfetto dell'"esempio" che dà). Lascialo dare, dando poi quello che non ha e anche quello che non è” (Derrida, 1994, p. 54). La vita di un essere vivente va oltre la sua identità a se stesso, quindi il suo rapporto con il molteplice. Il teschio... che ha generato Chris Hani, che ha generato Marielle,...
*Rogerio Skylab è un saggista, cantante e compositore.
Riferimenti
BLANCHOT, Maurizio. I tre discorsi di Marx. Circoli marxisti – Sessione 1; Blocco di sinistra – Porto. Disponibile in: https://circulosmarxistas.files.wordpress.com/2014/10/01-as-trecc82s-palavras-de-marx_mb.pdf
DERRIDE, Jacques. Spettri di Marx: lo stato del debito, il lavoro del lutto e la nuova Internazionale; traduzione di Anamaria Skinner. Rio de Janeiro: Relume-Dumara, 1994
DERRIDE, Jacques. Force of Law, 'Il fondamento mistico dell'autorità'. In: Decostruzione e possibilità di giustizia, TR. M. Quaintance, ed. D. Cornell, M. Rosenfeld, DG Carlson; Routledge, New York, Londra, 1992.
SHAKESPEARE, Guglielmo. La tragedia di Amleto, principe di Danimarca; traduzione, introduzione e note di Lawrence Flores Pereira; San Paolo: Penguin Classics Companhia das Letras, 2015.
Valerio, Paolo. La crisi dello spirito; Bibliothèque de La Pléiade, Gallimard, 1957.
Documentario Le due tragedie di Marielle Franco, disponivel em https://www.youtube.com/watch?v=hEyl3KR-m3s
