da VLADIMIRO SAFATLE*
Riflessioni sul fascismo e sui problemi dell'uso politico del concetto di pulsione di morte
La vie est un minotaure, elle dévore l'organisme (Buffone).
Goditi il sacrificio di te stesso
Nella lunga e dispersa tradizione di autori che si sono dedicati a descrivere l'economia libidica del fascismo, c'è almeno un sorprendente punto di convergenza. È probabile che sia stata formulata per la prima volta da Theodor Adorno, nel lontano 1946. Torniamo alla conclusione del suo testo “Antisemitismo e propaganda fascista”:
A questo punto occorre prestare attenzione alla distruttività come fondamento psicologico dello spirito fascista […] Non a caso tutti gli agitatori fascisti insistono sull'imminenza di catastrofi di qualche genere. Pur avvertendo di pericoli imminenti, loro e i loro seguaci sono eccitati dall'idea di un destino inevitabile senza nemmeno distinguere chiaramente tra la distruzione dei loro nemici e se stessi […] Questo è il sogno dell'agitatore: un'unione dell'orribile e del meraviglioso, un delirio di annientamento mascherato da salvezza (Adorno, 2015, p. 152).
Si tratta cioè di parlare di distruttività come “fondamento psicologico” del fascismo, e non solo come caratteristica di dinamiche immanenti delle lotte sociali e dei processi di conquista. Perché, se si trattasse solo di descrivere la violenza della conquista e della perpetuazione del potere, sarebbe difficile capire come si arrivi a quel punto in cui non sarebbe nemmeno possibile distinguere nettamente tra la distruzione dei propri nemici e se stessi , tra annientamento e distruzione, la Salvezza. Per spiegare l'unicità di questo fatto, Adorno parlerà, decenni dopo, di un "desiderio di catastrofe", di "fantasie di fine del mondo" che risuonano socialmente strutture tipiche dei deliri paranoici (Adorno, 2019, p. 26).[I]
Dichiarazioni come quelle di Adorno mirano a esporre l'unicità dei modelli di violenza nel fascismo. Perché non si tratta solo di generalizzare la logica delle milizie dirette contro i gruppi vulnerabili, una logica attraverso la quale il potere statale è sostenuto da una struttura parastatale controllata da gruppi armati. Né si tratta solo di indurre i soggetti a credere che l'impotenza della vita ordinaria e il costante saccheggio saranno superati attraverso la forza individuale di coloro che hanno finalmente il diritto di appropriarsi della produzione autorizzata di violenza. A questo proposito, sappiamo come il fascismo offra una certa forma di libertà, è sempre stato costruito sulla vampirizzazione della rivolta.[Ii] Né è una combinazione di indifferenza ed estrema violenza contro gruppi storicamente maltrattati. Questa articolazione non ha dovuto attendere la comparsa del fascismo, ma è presente in tutti i paesi di tradizione coloniale, con le loro tecnologie per la distruzione sistematica delle popolazioni.[Iii]
Tuttavia, se Adorno parla di “fondamenti psicologici”, è perché occorre intendere la violenza, principalmente, come dispositivo di mutazione psichica. Una mutazione che avrebbe come asse di sviluppo una certa generalizzazione della distruttività ai modi di relazionarsi con se stessi, con l'altro e con il mondo. In questo orizzonte, la psicologia è chiamata a rompere l'illusione economica degli individui come agenti che massimizzano gli interessi. Al contrario, sarebbe necessario non ignorare gli investimenti libidici in processi in cui gli individui investono chiaramente contro i loro più immediati interessi di autoconservazione.
Questa diagnosi di una corsa al sacrificio di sé, in un processo in cui la figura del stato protettivo sembra dare origine a una sorta di stato predatore che si rivolta persino contro se stessa.[Iv] Uno stato animato dall'inarrestabile dinamica di autodistruzione di se stessi e della propria vita sociale non era esclusivo dei francofortesi. Si potrebbe trovare anche nelle analisi di Hannah Arendt. Basti ricordare come, nel 1951, la Arendt (2013, p. 434) parlasse del fatto stupefacente che coloro che aderirono al fascismo non vacillarono anche quando essi stessi ne furono vittime, anche quando il mostro iniziò a divorare i propri figli.
Questi autori erano sensibili, tra l'altro, al fatto che la guerra fascista non era una guerra di conquista e di stabilizzazione. Non aveva modo di fermarsi, dandoci l'impressione di trovarci di fronte a un “movimento perpetuo, senza oggetto né bersaglio”, le cui impasse portavano solo ad una sempre maggiore accelerazione. Arendt (2013, p. 434) parlerà dell'“essenza dei movimenti totalitari che possono rimanere al potere solo finché sono in movimento e trasmettono movimento a tutto ciò che li circonda”. C'è una guerra illimitata che significa la mobilitazione totale della forza sociale, la militarizzazione assoluta verso un conflitto che diventa permanente.
Anche durante la guerra, Franz Neumann fornirà una spiegazione funzionale a tali dinamiche belliche permanenti. Il cosiddetto “Stato” nazista sarebbe in realtà la composizione eteroclita e instabile di quattro gruppi in perenne conflitto per l'egemonia: il partito, le forze armate e il loro alto comando aristocratico prussiano, la grande industria e la burocrazia statale:
Privi di ogni lealtà comune e preoccupati solo della conservazione dei propri interessi, i gruppi dirigenti si divideranno non appena il leader miracoloso troverà un degno avversario. Per ora, ogni gruppo ha bisogno dell'altro. Le forze armate hanno bisogno del partito perché la guerra è totalitaria. Le forze armate non possono organizzare la società “totalmente”, che è compito del partito. Il partito, a sua volta, ha bisogno delle forze armate per vincere la guerra e quindi stabilizzare e persino espandere il proprio potere. Entrambi hanno bisogno di un'industria monopolistica per garantire una continua espansione. E tutti e tre hanno bisogno della burocrazia per realizzare la razionalità tecnica senza la quale il sistema non potrebbe funzionare. Ciascun gruppo è sovrano e autorevole, ciascuno è dotato di poteri legislativi, amministrativi e giuridici; ognuno è in grado di fare rapidamente e spietatamente i compromessi necessari tra i quattro (Neumann, 2009, p. 397-398).
In altre parole, solo la continuazione indefinita della guerra ha permesso a questa caotica composizione di gruppi sovranisti e autoritari di trovare una certa unità e stabilità. Non si trattava, quindi, di una guerra di espansione e rafforzamento dello Stato, ma di una guerra pensata come strategia di indefinito rinvio di uno Stato in disgregazione, di indefinito rinvio di un ordine politico in un regime di collasso. E, per sostenere tale continua mobilitazione, con la sua mostruosa richiesta di fatica e perdite incessanti, è necessario che la vita sociale si organizzi sotto lo spettro della catastrofe, del rischio costante che invade ogni poro del corpo sociale e della violenza sempre crescente. necessario per presuntamente immunizzarsi da tale rischio.[V] Ossia, l'unico modo per rimandare la disgregazione dell'ordine politico, la tacita fragilità dell'ordine, consisterebbe nel gestire, in un movimento di continuo flirt con l'abisso, una giunzione tra richiami all'autodistruzione e reiterazione sistematica di eterodistruttività.[Vi]
Non sarà un caso che, decenni dopo, troveremo alcuni analisti a suggerire la figura dello Stato fascista come corpo sociale segnato da una malattia autoimmune: “la condizione ultima in cui l'apparato di protezione diventa così aggressivo da rivoltarsi contro il suo proprio corpo (che dovrebbe proteggere), portando alla morte” (Esposito, 2008, p. 116). La presenza sistematica del tema della protezione come immunizzazione contro la degenerazione del corpo sociale sarebbe, infatti, espressione della consapevolezza dei profondi antagonismi che attraversano una società in dinamiche di radicalizzazione delle lotte di classe e di sedizione rivoluzionaria. A partire da Hobbes, sappiamo come l'uso del tema dell'immunizzazione contro le “malattie del corpo sociale” sia mobilitato in situazioni di sconvolgimento rivoluzionario.[Vii] Non sarebbe diverso in una controrivoluzione preventiva come il fascismo. Questa immunizzazione richiederà l'accettazione, da parte di tutti gli attori dell'ordine, della militarizzazione della società e la trasformazione della guerra nell'unica situazione possibile per produrre l'unità del corpo sociale.
Ma anche accettando una simile ipotesi, resta almeno un punto non del tutto chiaro. Perché anche una guerra prolungata all'infinito non implica necessariamente una svolta sacrificale. Fu per rendere ancora più esplicita questa specificità che, decenni dopo, autori come Paul Virilio (1976) coniarono il termine “Stato suicida”. Questo è stato un modo astuto di andare contro il discorso liberale di uguaglianza tra nazismo e stalinismo insistendo sulla struttura della violenza come tratto distintivo tra lo stato fascista e altre forme di stati totalitari. Il termine “suicida” si rivelerà fruttuoso perché è stato un modo per ricordare come uno Stato di questa natura non debba essere inteso solo come gestore della morte per gruppi specifici. Era l'attore continuo della propria catastrofe, il coltivatore della propria esplosione, l'organizzatore di una spinta della società fuori dalla propria auto-riproduzione.[Viii] Secondo Virilio, uno Stato di questa natura si è materializzato in modo esemplare in un telegramma. Un telegramma che aveva il numero: Telegramma 71. Fu con lui che, nel 1945, Adolf Hitler proclamò le sorti di una guerra poi persa. Ha detto: "Se la guerra è persa, perisca la nazione". Con lui, Hitler chiese che lo stesso esercito tedesco distruggesse ciò che restava delle infrastrutture nella nazione indebolita che aveva visto la guerra persa. Come se quello fosse il vero obiettivo finale: che la nazione muoia per mano sua, per mano di ciò che ha scatenato.
La politica del suicidio e la pulsione di morte
La discussione sulla natura “suicida” dello Stato fascista fu ripresa nello stesso anno da Michel Foucault, nel suo seminario In difesa della società (in un approccio ingiustificato e profondamente sbagliato alla violenza del socialismo reale) e anni dopo da Gilles Deleuze e Félix Guattari, in mille altipiani. Di fronte al regime di distruttività insito nel fascismo e nel suo movimento permanente, Deleuze e Guattari suggeriranno la figura di una macchina da guerra incontrollata che si sarebbe appropriata dello Stato, creando non esattamente uno Stato totalitario preoccupato dello sterminio dei suoi oppositori, ma uno Stato suicida incapace di lottare per la propria conservazione. Per questo era il caso di affermare: “C'è nel fascismo un nichilismo realizzato. Questo perché, a differenza dello Stato totalitario, che si sforza di chiudere tutte le possibili linee di fuga, il fascismo è costruito su un'intensa linea di fuga, che trasforma in una linea di pura distruzione e abolizione. È curioso come, fin dall'inizio, i nazisti annunciassero alla Germania ciò che avrebbero portato: allo stesso tempo le nozze e la morte, compresa la propria morte e la morte dei tedeschi […] Una macchina da guerra che aveva come sua obiettare e che preferirebbe abolire i propri servi piuttosto che fermare la distruzione. (Deleuze; Guattari, 1980, p. 281).
Come si vede, 30 anni dopo e in una tradizione filosofica diversa, ritorna il tema inizialmente affrontato da Adorno, tra cui la memoria dell'alleanza tra annientamento e salvezza. Ma, approfondendo questo punto, Guattari farà un ulteriore passo avanti e non avrà problemi ad affermare che la produzione di una linea di distruzione e di una pura “passione per l'abolizione” sarebbe da mettere in relazione con “il diapason della pulsione di morte collettiva che avrebbe liberato dai fossati della prima guerra mondiale» (Guattari, 2012, p. 67). Ciò gli permise di affermare che le masse avevano investito, nella macchina fascista, “una fantastica pulsione di morte collettiva” che consentiva loro di abolire, in un “fantasma della catastrofe” (p. 70),[Ix] una realtà che detestavano e alla quale la sinistra rivoluzionaria non sapeva dare altra risposta.
Secondo questa lettura, la sinistra non avrebbe mai potuto fornire alle masse una reale alternativa alla rottura, che comportava necessariamente l'abolizione dello Stato, dei suoi immanenti processi di individuazione e delle sue dinamiche disciplinari repressive. Questo è il modo di Guattari di seguire affermazioni di William Reich (1996, p. 17) come “Il fascismo non è, come si tende a credere, un movimento puramente reazionario, ma si presenta come una fusione di emozioni rivoluzionarie e concetti sociali reazionari”. . La questione non può essere ridotta a ciò che il fascismo proibisce, ma occorre capire ciò che esso autorizza, il tipo di rivolta a cui dà forma, o anche l'energia libidica che è in grado di catturare.
Ci ricorda che ci sono molti modi per distruggere lo Stato, e uno di questi, il modo controrivoluzionario proprio del fascismo, sarebbe quello di accelerare verso la propria catastrofe, anche se ci costa la vita. Come vorrei mostrare in seguito, lo Stato suicida sarebbe capace di fare della rivolta contro lo Stato ingiusto, contro le autorità che ci hanno escluso, il rito dell'autoliquidazione in nome della fede nella volontà sovrana e nella conservazione di una leadership che deve mettere in atto il tuo rituale di onnipotenza anche quando la tua impotenza è già chiara. Si aggiunge così la nozione di fascismo come controrivoluzione preventiva e come forma di pura e semplice abolizione dello Stato attraverso l'autoimmolazione delle persone ad esso legate.
Ma qui potremmo chiederci se l'ipotesi della pulsione di morte sia, in fondo, il vero nome del fondamento psicologico della distruttività fascista. Cosa potrebbe portarci? Perché questo sembra metterci inizialmente di fronte al tema classico della presunta distruttività immanente dell'ordine umano, dell'ostilità primaria tra gli umani come fattore permanente di minaccia all'integrazione sociale.[X]Ricordiamo come, interrogandosi sui motivi della guerra, di fronte agli impatti della prima guerra, Freud mobiliti di fatto l'istinto di distruzione, questo istinto che agisce in ogni essere vivente e si sforza di condurlo alla disgregazione, nel far regredire la vita allo stato di materia inanimata. Ma questo serve, nel migliore dei casi, come spiegazione generica e astorica delle basi libidinali che possono essere mobilitate da Stati che usano il tema della guerra totale e dello sterminio come modello di gestione sociale.
In questo senso, il rischio di un simile appello alla pulsione di morte sembra risiedere nel ricorso a un certo “nucleo metafisico” della politica, con la sua idea di violenza irriducibile nei rapporti interpersonali. In definitiva, e questo è forse il problema più grande, tenderebbe a trasformare tutta la violenza e la distruttività all'interno dei conflitti politici nell'espressione di una spinta che sarebbe il contrario della politica. Molte volte la pulsione di morte è stata chiamata a svolgere il ruolo di rovescio della politica, in una formula che alla fine avrebbe resuscitato un certo umanesimo, di natura fortemente moralistica, di coloro che avrebbero difeso le “forze della vita”. (che significa sempre “la vita come si configura oggi”) contro “l'impero della morte”. È così che abbiamo visto, ad esempio, evocare la pulsione di morte come nome di ciò che si nasconde dietro “terrorismo internazionale”, “azioni dirette”, tra gli altri.[Xi]
In ogni caso, non è questo che troveremo nell'ipotesi dello stato suicida di Deleuze e Guattari.[Xii] È con questo rischio in mente che Guattari (2012, p. 52) dirà che la pulsione di morte non è una “cosa in sé”, che si costituisce solo quando “abbandoniamo il terreno delle intensità desideranti per questo della rappresentazione” .[Xiii] Anche in mille altipiani troviamo affermazioni del tipo: “non invochiamo alcuna pulsione di morte” come presunta pulsione immanente al desiderio. Questo è un modo per affermare che ci sarebbe una metamorfosi storica responsabile dell'avvento della pulsione di morte, una proposizione che è lontana dall'ipotesi freudiana dell'iscrizione biologica della pulsione di morte.
L'insistenza su questa possibile specifica metamorfosi storica mira, a suo modo, a liberare il tema freudiano dell'autodistruttività immanente dell'organismo dalla sua immediata traduzione in una politica di disgregazione terroristica del corpo sociale. In lavori precedenti, Deleuze ha dimostrato di essere consapevole che la scoperta freudiana non può essere ristretta alle forme di dinamiche belliche che implicano la semplice autodistruzione.
Em Differenza e ripetizione, abbiamo trovato, ad esempio, l'idea dell'istinto di morte come base pulsionale per processi di spersonalizzazione più vicini alle pulsioni estetiche di critica dell'espressione egologicamente determinata. Di qui l'affermazione che: “L'istinto di morte si scopre non in relazione a tendenze distruttive, non in relazione all'aggressività, ma in termini di una considerazione diretta dei fenomeni di ripetizione. In modo bizzarro, l'istinto di morte funge da principio positivo originale per la ripetizione, che è il suo dominio e il suo significato. Svolge il ruolo di un principio trascendentale mentre il principio del piacere è solo psicologico” (Deleuze, 1969, p. 27).[Xiv][Xv]
Non a caso si invocherà la nozione di ripetizione come principio trascendentale parlando di Proust e della serie di ripetizioni attraverso cui le relazioni affettive si mettono in relazione con un oggetto virtuale, aprendo lo spazio alla possibile esperienza della pura forma del tempo . O, ancora, per parlare di una ricerca, propria dell'esperienza estetica, “determinata dalla sua indeterminatezza”, cioè da quella che Maurice Blanchot (1955, p. 111), pensando alla scrittura di Kafka, descrive come un'estrema negatività che, “nella morte resa possibile, dal lavoro e dal tempo, permette di trovare la misura dell'assolutamente positivo”.[Xvi] In questo caso appare come possibile un'altra forma di legame tra autodistruzione ed eterodistruzione. In quel momento, Deleuze (1969, p. 148) ritiene che questo aspetto produttivo della costruzione freudiana rimarrebbe ancora intrappolato nel “modello oggettuale di una materia inanimata indifferente”, di cui dovremmo sbarazzarci. Ed è forse la necessità, un decennio dopo, di separare più nettamente la potenza di questo “principio positivo originario” che porterà Deleuze e Guattari (1980, p. 198) ad affermare: “Si inventano autodistruzione che non si confondono con la spinta alla morte. Disfare l'organismo non ha mai significato uccidersi, ma aprire il corpo a connessioni che presuppongono un intero concatenamento, circuiti, congiunzioni, livelli e soglie, passaggi, distribuzioni, intensità, territori e deterritorializzazione misurati alla maniera di un'indagine”.
Possiamo dire che, in questo modo, si tratta di operare una separazione in cui una sorta di “matrice estetica della pulsione di morte” può essere tematizzata nella sua specificità, nonostante una certa “matrice politica della pulsione di morte” legata, originariamente, al tema degli impatti della prima guerra mondiale. Una separazione che possiamo ritrovare anche in Jacques Lacan, quando parla della pulsione di morte come di una “sublimazione creazionista”.[Xvii] Notiamo anche come quella che possiamo chiamare la “matrice estetica della pulsione di morte” recupera, in chiave produttiva, la prossimità percepita da Jean Laplanche tra il carattere frammentario e polimorfico della pulsione sessuale del primo tema e la forza della disconnessione propria della pulsione di morte la morte nel secondo tema freudiano.[Xviii]
Questa matrice estetica risuona del potenziale dirompente del concetto freudiano di Unheimlicheit: un concetto scaturito dalle riflessioni di Freud su alcuni aspetti dell'estetica romantica. Non è un caso che il testo freudiano sul concetto sia scritto contemporaneamente ai primi cinque capitoli di Oltre il principio del piacere.
Ricordiamo come, non a caso, unheimlich si parla inizialmente di fenomeni che offuscano la distinzione tra il vivo e il morto, tra l'animato e l'inanimato (Freud, 1995, p. 237). Fenomeni che provocano la somiglianza tra l'inanimato e il vivente. Freud si rivolge a loro, tra gli altri, attraverso esempi di fascinazione per i doppi, che, secondo la sua interpretazione, portano la condizione di “inquietanti messaggeri di morte” (p. 238). Parla ancora del desiderio di ripetizioni che provocano impotenza e irrequietezza. Anche quando si descrive la coazione a ripetere in Oltre al principio del piacere, Freud fornirà un doppio asse per la comprensione del fenomeno: uno legato alle nevrosi di guerra, l'altro legato ai giochi dei bambini. Ovvero, se un asse ci conduce alla distruzione psichica, l'altro ci pone di fronte a un processo produttivo in cui le esperienze traumatiche di perdita e di annullamento vengono simbolizzate in modo tale da aprire un nuovo campo di relazionalità e di azione.
In altri termini, va ricordato che la pulsione di morte ha all'interno del pensiero freudiano una triplice origine: una storico-politica, legata alla mobilitazione della distruttività da parte dello Stato moderno in una dinamica inarrestabile di amministrazione statale dello sterminio; un'estetica, legata alla forza decentrante insita nei processi di spersonalizzazione e critica dell'espressione egologicamente determinata; e uno biologico, legato alla dinamica unica degli organismi di produrre la morte con i propri mezzi.[Xix]
Ciò premesso, abbiamo il diritto di chiederci se il recupero politico di questa matrice estetica della pulsione di morte (e forse proprio questa sarebbe in gioco nel pensiero di Deleuze e Guattari) non ci aprirebbe fino ad una politica post mortem umanista, in cui il tema della giunzione tra autodistruzione ed eterodistruzione potrebbe essere coniugato in modo non propriamente suicida, ma legato a trasformazioni strutturali che consentirebbero l'emergere di soggettività politiche che non dipendono più dalla perpetuazione delle figure dell'individuo e della coscienza. Ciò porterebbe ad ammettere che l'articolazione tra pulsione e politica potrebbe servire, in questo caso, a ragionare sulle basi pulsionali del desiderio di esperienze sociali di decentramento e di critica identitaria. In altre parole, basi motrici per un certo “divenire rivoluzionario delle persone”. Un divenire che inizierà sempre con l'affermazione che la morte con i propri mezzi sarà migliore della vita che ci propone. Questo percorso di riflessione deve ancora essere esplorato in modo più sistematico.[Xx]
Dovremmo anche notare che tale variabilità nel problema politico della violenza e della distruttività può mostrare l'inutilità di usare la pulsione di morte come un concetto con un forte potenziale esplicativo per i fenomeni politici. Se la pulsione di morte può essere alla base sia di dinamiche suicide sia di processi rivoluzionari di trasformazione strutturale, se può essere alla base sia delle peggiori regressioni che delle trasformazioni più desiderate, allora c'è da interrogarsi sulla sua reale utilità per chiarire il campo della il politico. Il che non significa che il tema dello “Stato suicida” non abbia il suo interesse e la sua funzione, anche se forse siamo obbligati ad affrontarlo da un'altra angolazione.
Questo ci porterebbe, infine, ad essere più critici in relazione all'uso del concetto di pulsione di morte per rendere conto della specificità del regime di violenza nel fascismo. Perché, pur ammettendo che ci siano destini della pulsione realizzabili come brutale e diretta distruttività, bisognerebbe non accontentarsi del fantasma del puro annientamento e chiedersi cosa c'è di positivo in questa fascista ricerca dell'autodistruzione delle persone.
*Vladimir Safatle È professore di filosofia all'USP. Autore, tra gli altri libri, di Modi di trasformare i mondi: Lacan, politica ed emancipazione (Autentico).
Estratto iniziale dal capitolo della collezione Tempo, organizzato da Daniela Teperman, Thaís Garrafa e Vera Iaconelli. Belo Horizonte, Autentico, 2021.
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note:
[I] Già Adorno e Horkheimer avevano insistito sul fascismo come patologia sociale di natura paranoica in Dialettica dell'Illuminismo (ADORNO; HORKHEIMER, 1992).
[Ii] “La ribellione alle leggi istituzionalizzate diventa illegalità e autorizzazione della forza bruta al servizio dei poteri costituiti” (HORKHEIMER, 2007, p. 81).
[Iii] Non a caso, le tecnologie per la gestione della violenza sociale, come i campi di concentramento e di segregazione, sono state sviluppate inizialmente in situazioni coloniali. Vedi, ad esempio, Roubinek (2016).
[Iv] Sulla figura dello “stato predatore” si veda, ad esempio, Chamayou (2016).
[V] Di qui il significato di affermazioni come queste di Goebbels: “Nel mondo di assoluta fatalità in cui si muove Hitler, niente ha più senso, né il bene né il male, né il tempo né lo spazio, e ciò che altri uomini chiamano 'successo' non può servire da criterio [...] È probabile che Hitler finisca in una catastrofe” (apud HEIBER, 2013).
[Vi] Come abbiamo trovato a Balibar [sd].
[Vii] Vedi Thomas Hobbes su “le malattie di repubblica" nel Leviatano, cap. XXIX.
[Viii] “Quindi abbiamo nella società nazista questa cosa assolutamente straordinaria: una società che ha assolutamente generalizzato il biopotere, ma che, allo stesso tempo, ha generalizzato il diritto sovrano di uccidere [...]. Lo Stato nazista ha reso assolutamente coestensivo il campo di una vita che gestisce, protegge, garantisce biologicamente e, allo stesso tempo, il diritto sovrano di uccidere chiunque – non solo gli altri, ma i propri […]. Abbiamo uno Stato assolutamente razzista, uno Stato assolutamente assassino e uno Stato assolutamente suicida” (FOUCAULT, 1997, p. 232).
[Ix] “Tutti i significati fascisti risuonano in una rappresentazione composta di amore e morte. Eros e Thanatos si uniscono. Hitler ei nazisti stavano combattendo per la morte, anche per la morte della Germania. E le masse tedesche accettarono di seguirlo fino alla propria distruzione» (GUATTARI, 2012, p. 70).
[X] Come possiamo trovare in Derrida (1995).
[Xi] Vedi, ad esempio, Roudinesco (2015) o Enriquez (2003).
[Xii] Anche se questa è l'accusa di Land (2007).
[Xiii] Si noti che Deleuze è più reticente di Guattari nell'usare il concetto di pulsione di morte. Tanto che affermerà: “ogni volta che una linea di fuga diventa una linea di morte non invochiamo una pulsione interiore del tipo 'istinto di morte', invochiamo un assemblaggio di desiderio che mette in gioco una macchina definibile oggettivamente o estrinsecamente” (DELEUZE; PARNET, 1996, p. 171).
[Xiv] Questa posizione è ancora presente in l'anti-Edipo “L'istinto di morte è puro silenzio, pura trascendenza, non data nell'esperienza. Questo punto è assolutamente impressionante: è perché la morte, secondo Freud, non ha né un modello né un'esperienza, che egli ne fa un principio trascendente» (DELEUZE; GUATTARI,
[Xv] p. 397).
[Xvi] È in quest'ottica che bisogna leggere il passo fondamentale di Deleuze: "uno stato di differenze libere che non sono più soggette alla forma data loro da un io, che si sviluppa in una figura che esclude la mia stessa coerenza nello stesso tempo in quanto la coerenza di ogni identità. C'è sempre un 'uno muore' più profondo di un 'io muoio'” (DELEUZE, 1969, p. 148).
[Xvii] “La pulsione di morte è una sublimazione creazionista, legata all'elemento strutturale che significa che, fintanto che ci relazioniamo con qualunque cosa si presenti nella forma della catena significante, c'è da qualche parte, ma sicuramente al di fuori del mondo della natura, l'al di là di questa catena, il ExNihilo su cui si fonda e si articola come tale» (LACAN, 1986, p. 252).
[Xviii] Come afferma Laplanche (1990, p. 123): “L'eros è ciò che cerca di mantenere, preservare e persino aumentare la coesione e la tendenza sintetica sia dell'essere vivente che della vita psichica. Considerando che, fin dalle origini della psicoanalisi, la sessualità era, per essenza, ostile al legame, al principio del "disimpegno" o dell'innesco (Entbildung) che era legato solo attraverso l'intervento dell'Io, ciò che appare con Eros è la forma connessa e vincolante della sessualità, evidenziata dalla scoperta del narcisismo”.
[Xix] Questo punto, a lungo screditato, è stato recuperato da biologi contemporanei come Jean-Claude Ameisen e Henri Atlan.
[Xx] Si veda in proposito anche: Martins, 2021.
