da GYÖRGY LUKÁCS*

Estratti dalla prefazione dell'autore al libro appena tradotto

Il libro qui consegnato al pubblico è la prima parte di un'estetica il cui tema centrale è il fondamento filosofico del tipo di posizione estetica, la deduzione della categoria specifica dell'estetica e la sua delimitazione rispetto ad altri campi. Nella misura in cui le mostre si concentrano su questo complesso di problemi e affrontano problemi estetici concreti solo quando ciò è essenziale per chiarire questi problemi, questa parte forma un tutto finito e comprensibile anche senza le parti successive.

È essenziale chiarire il posto che il comportamento estetico occupa nella totalità delle attività umane e delle reazioni umane al mondo esterno, così come il rapporto tra le formazioni estetiche risultanti, tra la loro strutturazione categorica (forma strutturale, ecc.) e altre modalità di reazione alla realtà oggettiva. Dall'osservazione imparziale di queste relazioni risulta, grosso modo, il seguente quadro: la dimensione primaria è il comportamento dell'uomo nella vita quotidiana, un campo che, nonostante la sua importanza centrale per comprendere modalità di reazione più elevate e complesse, in gran parte non è stato ancora indagato.

Senza voler qui anticipare punti che sono stati esposti nel dettaglio nel corso del lavoro stesso, occorre accennare, il più brevemente possibile, alle idee fondamentali della sua struttura. Il comportamento quotidiano dell'uomo è contemporaneamente l'inizio e la fine di ogni attività umana, cioè quando si immagina la vita quotidiana come un grande fiume, si può dire che, nelle forme più elevate di ricezione e riproduzione della realtà, si diramano la scienza e l'arte. da essa, si differenziano e si costituiscono secondo le loro finalità specifiche, raggiungono la loro forma pura in questa peculiarità – che emerge dalle esigenze della vita sociale e poi, in conseguenza dei suoi effetti, delle sue incidenze sulla vita degli uomini, per rifluire nel fiume della quotidianità.

Pertanto, questo fiume si arricchisce costantemente dei risultati più alti dello spirito umano, assimilandoli alle sue esigenze pratiche quotidiane, e da lì emergono nuovamente nuove ramificazioni delle forme superiori di oggettivazione, sotto forma di domande e richieste. È quindi necessario esaminare attentamente le complesse interrelazioni tra la consumazione immanente delle opere scientifiche e artistiche e i bisogni sociali che risvegliano o causano la loro emergenza. È da questa dinamica di genesi, dispiegamento, stessa legalità e radicamento nella vita dell'umanità che possono derivare le categorie e le strutture particolari delle reazioni scientifiche e artistiche dell'uomo alla realtà.

Le analisi svolte in questo lavoro sono naturalmente indirizzate alla comprensione delle peculiarità dell'estetica. Poiché però gli uomini vivono in una realtà unitaria e si relazionano con essa, l'essenza dell'estetica può essere colta, anche se solo approssimativamente, solo nel costante confronto con altri tipi di reazione. In questo caso il rapporto con la scienza è quello più importante; ma è fondamentale indagare anche il rapporto con l’etica e la religione. Anche i problemi psicologici che qui sorgono derivano necessariamente da domande dirette alla specificità della posa estetica.

Ovviamente nessuna estetica può fermarsi a questa fase. Kant poteva ancora accontentarsi di rispondere alla domanda metodologica generale sulla pretesa di validità dei giudizi estetici. Prescindendo dal fatto che questa questione, a nostro avviso, non è primaria, ma estremamente derivata dal punto di vista della struttura dell'estetica, poiché nell'“estetica” hegeliana non è apparso alcun filosofo che prenda sul serio la chiarificazione dell'essenza dell'estetica può continuare ad accontentarsi di un quadro così ristretto e di una formulazione del problema così orientata unilateralmente nella teoria della conoscenza.

Nel testo che segue si parlerà molto degli aspetti discutibili dell'“estetica” hegeliana, sia nei suoi fondamenti che in esposizioni specifiche; tuttavia, l'universalismo filosofico della sua concezione e il modo storico-sistematico della sua sintesi rimangono sempre esemplari per il progetto di ogni estetica. Solo le tre parti della nostra estetica nel suo insieme potranno giungere ad un’approssimazione – solo parziale – di questo elevato modello, perché, astraendo completamente dalla conoscenza e dal talento di coloro che oggi intraprendono un simile tentativo, è molto più difficile l'epoca attuale rispetto a quella di Hegel per mettere in pratica i parametri onnicomprensivi stabiliti dall'“estetica” hegeliana. Così, la teoria delle arti – anch’essa di carattere storico-sistematico –, trattata ampiamente anche da Hegel, è ancora fuori dall’ambito circoscritto dal piano globale del nostro lavoro.

Nella prima parte, problemi come contenuto e forma, visione del mondo e conformazione [Formbildung], tecnica e forma, ecc. appariranno in modo estremamente generico, proprio come domande all'orizzonte; filosoficamente, la sua vera essenza concreta può venire alla luce solo durante un'analisi dettagliata della struttura dell'opera. Lo stesso vale per i problemi relativi al comportamento creativo e ricettivo.

La prima parte riesce solo ad avanzare alle sue linee generali, raffigurando in un certo modo il rispettivo “luogo” metodologico della sua possibilità di determinazione. I rapporti reali tra la vita quotidiana, da un lato, e, dall’altro, il comportamento scientifico, etico, ecc. e la produzione e riproduzione estetica, il modo categorico essenziale delle loro proporzioni, interazioni, influenze reciproche, ecc. richiedono analisi focalizzate sulla dimensione più concreta possibile, fondamentalmente impossibile nel quadro di una prima parte centrata sui fondamenti filosofici.

Come il lettore può vedere, la struttura di queste indagini estetiche differisce notevolmente dalle costruzioni abituali. Ciò, però, non significa in alcun modo che essi possano rivendicare un'originalità di metodo. Al contrario: non sono altro che l'applicazione più precisa possibile del marxismo ai problemi dell'estetica. Affinché un’impresa come questa non venga fraintesa a priori, è necessario chiarire, anche se in poche parole, la situazione di questa estetica e il suo rapporto con il marxismo. Quando, più o meno trent’anni fa, scrissi il mio primo contributo all’estetica del marxismo,^[I] Ho difeso la tesi che il marxismo ha una propria estetica e, nel farlo, ho incontrato diverse resistenze. La ragione di ciò era che il marxismo prima di Lenin si limitava – compresi i suoi migliori rappresentanti, ad esempio Plekhanov o Mehring – quasi esclusivamente ai problemi del materialismo storico.^[Ii][Iii]

Fu solo dopo Lenin che il materialismo dialettico tornò al centro dell’interesse. Questo è il motivo per cui Mehring, che ha basato la sua estetica Critica della facoltà di giudizio, riuscì a vedere le divergenze tra Marx-Engels e Lassalle semplicemente come scontri di giudizi soggettivi sul gusto estetico. Questa controversia, in realtà, è stata risolta da tempo. Dopo il brillante studio di Mikhail Lifschitz sullo sviluppo delle nozioni estetiche di Marx, dopo l'accurata raccolta e sistematizzazione delle sparse affermazioni di Marx, Engels e Lenin su questioni estetiche, non possono più esserci dubbi riguardo al nesso e alla coerenza di questi ragionamenti.^[Iv]

Evidenziare e dimostrare questo nesso sistematico, tuttavia, non risolve neanche lontanamente la questione di un’estetica del marxismo, perché, se i detti collazionati e sistematizzati dei classici del marxismo contenessero già un’estetica o, almeno, il suo scheletro perfetto, sarebbe basterebbe aggiungere un testo ben articolato e l’estetica marxista sarebbe pronta davanti a noi. Ma non è questa la situazione! Come dimostrano molteplici esperienze, neppure un’applicazione diretta monografica di questo materiale a tutte le singole questioni estetiche significa apportare contributi scientificamente decisivi alla strutturazione dell’insieme.

Abbiamo quindi la situazione paradossale che esiste e allo stesso tempo non esiste un'estetica marxista, che deve essere conquistata e perfino creata attraverso una ricerca autonoma e che il risultato non fa altro che esporre e fissare concettualmente qualcosa che esiste secondo l'idea. Il paradosso però si risolve quando l’intero problema viene analizzato alla luce del metodo della dialettica materialistica, poiché il significato antico della parola “metodo”, indissolubilmente legato al percorso che conduce alla conoscenza, implica necessariamente l’idea che, per Per raggiungere determinati risultati è necessario seguire determinate strade. La direzione di questi percorsi è contenuta in modo inequivocabilmente evidente nella totalità dell'immagine del mondo proiettata dai classici del marxismo, soprattutto nella misura in cui i risultati ottenuti ci sono chiari come punti finali di tali percorsi.

Pertanto, anche se ciò non è visibile a prima vista o direttamente, il metodo del materialismo dialettico ha preventivamente e chiaramente delineato quali siano questi percorsi e come debbano essere seguiti per concettualizzare la realtà oggettiva nella sua vera oggettività e indagarne in profondità l'essenza. di ciascun campo specifico secondo la sua verità. Solo se questo metodo, questa guida di percorsi, viene compiuto e supportato autonomamente dalla propria ricerca, ci sarà la possibilità di trovare ciò che si cerca, di strutturare correttamente l'estetica marxista o, almeno, di avvicinarsi alla sua vera essenza. .

Chi coltiva l'illusione di riprodurre la realtà nel pensiero con l'aiuto di una mera interpretazione di Marx e, in questo modo, di riprodurre simultaneamente la percezione marxiana della realtà, fallirà necessariamente in entrambe le cose. Solo un'analisi imparziale della realtà e la sua elaborazione attraverso il metodo scoperto da Marx possono raggiungere la fedeltà alla realtà e, allo stesso tempo, al marxismo. In questo senso, quest'opera è, in tutte le sue parti e nel suo insieme, il risultato di una ricerca indipendente, ma non pretende tuttavia di essere originale, poiché deve tutti i mezzi per avvicinarsi alla verità, tutto il suo metodo, a lo studio dell'insieme delle opere trasmesseci dai classici del marxismo.

Ma fedeltà al marxismo significa anche riconoscimento delle grandi tradizioni che fino ad oggi hanno cercato di dare conto della realtà. Nel periodo stalinista l'accento fu posto esclusivamente, soprattutto Zhdanov, su ciò che separa il marxismo dalle grandi tradizioni del pensiero umano. Se in questo caso si mettesse in risalto solo ciò che c’è di qualitativamente nuovo nel marxismo, cioè il salto che separa la sua dialettica da quella dei suoi precursori più evoluti, per esempio Aristotele o Hegel, ciò potrebbe essere relativamente giustificato. Una posizione come questa potrebbe addirittura essere valutata come necessaria e utile, se non mettesse in luce in modo unilaterale, isolante e, quindi, metafisico – in modo profondamente non dialettico – il radicalmente nuovo del marxismo, se non trascurasse la fattore di continuità nello sviluppo del marxismo pensiero umano. Tuttavia, la realtà – e, quindi, anche la sua riflessione e riproduzione nel pensiero – costituisce un’unità dialettica di continuità e discontinuità, di tradizione e rivoluzione, di transizioni e salti graduali.

Lo stesso socialismo scientifico è qualcosa di completamente nuovo nella storia e, tuttavia, costituisce la piena realizzazione di un vivido desiderio antico dell'umanità, il compimento di ciò che era profondamente desiderato dagli spiriti migliori. Lo stesso accade con la comprensione concettuale del mondo da parte dei classici del marxismo. La verità profonda del marxismo, che nessun attacco o silenzio può scuotere, poggia principalmente sul fatto che, con il suo aiuto, i fatti fondamentali della realtà, della vita umana, prima nascosti, vengono alla superficie e possono diventare contenuto della coscienza umana.

Il nuovo acquista così un duplice significato: non solo, grazie alla realtà prima inesistente del socialismo, la vita umana riceve un nuovo contenuto, un nuovo significato, ma, allo stesso tempo, la defeticizzazione operata con l'aiuto della Il metodo e la ricerca marxista, così come i suoi risultati, gettano una nuova luce sul presente e sul passato, sull'intera esistenza umana, prima vista come conosciuta. In questo modo tutti gli sforzi passati per coglierlo nella sua verità diventano comprensibili in un senso del tutto nuovo. Prospettiva del futuro, conoscenza del presente, comprensione delle tendenze che hanno comportato sia intellettualmente che praticamente sono quindi in un rapporto indissolubile.

Enfatizzare unilateralmente ciò che separa e ciò che è nuovo evoca il pericolo di restringere e impoverire in un'alterità astratta tutto ciò che è concreto e ricco di determinazioni nel veramente nuovo. Il confronto delle caratterizzazioni distintive della dialettica in Lenin e Stalin mostra molto chiaramente le conseguenze di questa differenza metodologica; e le posizioni per molti versi non razionali sull'eredità della filosofia hegeliana portarono a una povertà spesso spaventosa del contenuto delle indagini logiche nel periodo stalinista.

Negli stessi classici non si trova traccia di un simile contrasto metafisico tra il vecchio e il nuovo. Al contrario, il rapporto tra loro appare nelle proporzioni prodotte dallo sviluppo storico-sociale, nella misura in cui permette alla verità di manifestarsi. Attenersi a quest'unico metodo corretto è forse più importante per l'estetica che per altri campi, poiché a questo punto l'analisi precisa dei fatti mostrerà con particolare chiarezza che lo stato di pensiero cosciente riguardo a ciò che è stato praticamente realizzato in questo campo. aspetto è sempre stato inferiore a questo risultato pratico.

Proprio per questo sono di straordinaria importanza i pochi pensatori che sono arrivati ​​relativamente presto ad avere chiarezza sugli autentici problemi dell’estetica. D’altra parte – come dimostreranno le nostre analisi – ragionamenti che a volte sembrano molto distanti, ad esempio quelli di carattere filosofico o etico, sono molto importanti per comprendere i fenomeni estetici. Per non anticipare troppo ciò che rientra solo nelle esposizioni dettagliate, è opportuno notare che l’intera struttura e tutte le esposizioni dettagliate di quest’opera – proprio perché deve la sua esistenza al metodo marxiano – sono determinate in tutta la loro profondità dalla Risultati a cui Aristotele, Goethe e Hegel sono pervenuti nei loro scritti più diversi, e non solo in quelli che si riferiscono direttamente all'estetica.

Se poi esprimo la mia riconoscenza a Epicuro, Bacone, Hobbes, Spinoza, Vico, Diderot, Lessing e ai pensatori democratico-rivoluzionari russi, naturalmente non mi limiterò ad elencare i nomi più importanti; Questo elenco non esaurisce neppure lontanamente gli autori ai quali mi sento debitore per aver realizzato questo lavoro, sia nella sua interezza che nei dettagli. Il modo in cui vengono citati questi autori corrisponde a questa convinzione. Non intendiamo trattare qui problemi di storia dell'arte o di estetica. Si tratta piuttosto di chiarire fatti o linee di sviluppo rilevanti per la teoria generale. Pertanto, in corrispondenza delle rispettive costellazioni teoriche, verranno citati autori o opere che per la prima volta hanno affermato qualcosa – in modo corretto o significativamente errato – o la cui opinione appare particolarmente caratteristica di una data situazione. Aspirare alla completezza del fondamento bibliografico non è tra le intenzioni di questo lavoro.

Da quanto esposto finora si evince che i punti controversi di tutta quest’opera mirano all’idealismo filosofico. In questo procedimento, la battaglia sulla teoria della conoscenza, per sua natura, va oltre il suo quadro; Ciò che conta qui sono le questioni specifiche, in cui l'idealismo filosofico si rivela un ostacolo alla comprensione adeguata dei fatti specificamente estetici.

È un malinteso diffuso credere che l’immagine mondiale del materialismo – priorità dell’essere rispetto alla coscienza, dell’essere sociale rispetto alla coscienza sociale – abbia anche un carattere gerarchico. Per il materialismo la priorità dell'essere è innanzitutto la constatazione di un fatto: c'è essere senza coscienza, ma non c'è coscienza senza essere. Tuttavia, ciò non comporta alcun tipo di subordinazione gerarchica della coscienza all'essere. Al contrario, questa priorità e il suo riconoscimento concreto – sia teorico che pratico – da parte della coscienza è ciò che crea la possibilità per la coscienza di dominare l’essere in termini reali. Il semplice fatto dell’opera illustra questo fatto in modo sorprendente. E, quando il materialismo storico constata la priorità dell’essere sociale rispetto alla coscienza sociale, è anche solo il riconoscimento di una fatticità.

Anche la pratica sociale si dirige verso l'ambito dell'essere sociale, e il fatto che essa abbia realizzato i suoi scopi solo in modo molto relativo nel corso della storia fino al momento attuale non crea tra i due un rapporto gerarchico, ma determina solo il concreto condizioni in cui una pratica riuscita diventa oggettivamente possibile, delineandone contemporaneamente i limiti concreti, lo spazio di manovra della coscienza, lo spazio fornito dal rispettivo essere sociale. In questo rapporto diventa quindi visibile una dialettica storica, ma non una struttura gerarchica. Quando una piccola barca a vela si rivela impotente di fronte ad una tempesta che una potente motonave supererebbe senza difficoltà, ciò dimostra solo la superiorità o la reale limitazione della rispettiva coscienza di fronte all’essere, ma non un rapporto gerarchico tra l’uomo e il mondo. forze della natura; e ciò è tanto meno vero in quanto lo sviluppo storico – e con esso la crescente conoscenza che la coscienza ha della vera natura dell’essere – produce un costante aumento delle possibilità di dominio dell’essere da parte della coscienza.

L’idealismo filosofico deve proiettare la sua immagine del mondo in un modo radicalmente diverso. Non sono rapporti di potere reali e alternati che creano una preponderanza o una temporanea inferiorità nella vita, ma si stabilisce fin dall'inizio una gerarchia di poteri, in accordo con la coscienza, che non solo produce e ordina le forme dell'oggettività e dei rapporti tra oggetti e hanno anche gradazioni gerarchiche tra loro. Per mettere in luce la situazione del nostro problema: quando, ad esempio, Hegel associava l’arte all’intuizione, la religione alla rappresentazione, la filosofia al concetto e le concepiva come governate da queste forme di coscienza, egli dava così luogo ad una gerarchia precisa, “ eterno”, inconfutabile, che, come sa chiunque conosca Hegel, determina anche il destino storico dell’arte. (Quando, ad esempio, il giovane Schelling inserì l'arte in un ordine gerarchico contrapposto, ciò non mutò i principi).

È evidente che da ciò nasce tutto un groviglio di pseudoproblemi che, a partire da Platone, hanno causato confusione metodologica in tutta l'estetica, poiché è indifferente che la filosofia idealista stabilisca, in un certo senso, un rapporto di sovraordinazione o subordinazione tra arte e arte. altre forme di coscienza, se il pensiero viene distolto dall'indagine delle proprietà specifiche degli oggetti e se queste vengono ridotte – spesso in modo del tutto inaccettabile – a un unico denominatore, così che sia possibile, in tal modo, compararle con tra loro all'interno di un ordine gerarchico e inserirli al livello gerarchico desiderato. Anche se si tratta di problemi relativi al rapporto dell'arte, sia con la natura, sia con la religione, con la scienza, ecc., ovunque gli pseudo-problemi danno necessariamente luogo a distorsioni delle forme dell'oggettività, delle categorie.

Il significato della rottura con l'idealismo filosofico è ancora più evidente nelle sue conseguenze, cioè quando concretizziamo ulteriormente il nostro punto di partenza materialista, cioè quando concepiamo l'arte come un modo peculiare di manifestare il riflesso della realtà, un modo che, a sua volta, è solo uno dei sottotipi delle relazioni riflessive universali tra l'uomo e la realtà. Una delle idee di fondo decisive di questo lavoro è che tutti i tipi di riflessione – analizzeremo soprattutto quelli rappresentati dalla vita quotidiana, dalla scienza e dall'arte – ritraggono sempre la stessa realtà oggettiva.

Questo punto di partenza, che sembra ovvio e persino banale, ha tuttavia conseguenze di vasta portata. La filosofia materialista non vede tutte le forme di oggettività, tutti gli oggetti e le categorie legate alle loro relazioni come prodotti di una coscienza creativa, come fa l'idealismo, ma intravede in essi una realtà oggettiva che esiste indipendentemente dalla coscienza; quindi tutte le divergenze e anche le contrapposizioni presenti in ciascun tipo di riflessione non possono verificarsi che nell'ambito di questa realtà materiale e formalmente unitaria. Per comprendere la complicata dialettica di questa unità di unità e diversità, è necessario innanzitutto rompere con la rappresentazione diffusa di una riflessione meccanicistica, fotografica.

Se questo tipo di riflessione fosse la base da cui nascono le differenze, tutte le forme specifiche sarebbero deformazioni soggettive di questa unica riproduzione “autentica” della realtà, oppure la differenziazione dovrebbe essere di carattere puramente ulteriore, del tutto priva di spontaneità, meramente cosciente. e intellettuale. Ma l’infinità estensiva e intensiva del mondo oggettivo costringe tutti gli esseri viventi, e soprattutto l’uomo, a un adattamento, a una selezione inconscia di riflesso. Pertanto questa selezione ha anche – nonostante il suo carattere fondamentalmente oggettivo – una componente insormontabile soggettiva, che a livello animale è condizionata in termini puramente fisiologici e, nell’uomo, inoltre, anche in termini sociali. (Influenza del lavoro sull'arricchimento, diffusione, approfondimento, ecc. delle capacità umane di riflettere la realtà).

La differenziazione è quindi – soprattutto nei campi della scienza e dell'arte – un prodotto dell'essere sociale, dei bisogni che nascono in questo campo, dell'adattamento dell'uomo al suo ambiente, della crescita delle sue capacità in interazione con l'obbligo di essere al livello il culmine di compiti completamente nuovi. In termini fisiologici e psicologici, queste interazioni e questi adattamenti al nuovo devono infatti realizzarsi immediatamente nei singoli uomini, ma acquistano preventivamente un'universalità sociale, dato che i nuovi compiti proposti, le nuove circostanze che esercitano un'azione modificatrice hanno carattere generale (sociale) e ammettono solo varianti soggettive individuali all’interno dello spazio di manovra sociale.

La spiegazione delle caratteristiche specifiche dell'essenza della riflessione estetica della realtà occupa una parte qualitativamente e quantitativamente decisiva di questo lavoro. In accordo con l'intento fondamentale di questo lavoro, queste indagini sono di natura filosofica, cioè si concentrano sulla seguente domanda: quali sono le forme, i rapporti, le proporzioni, ecc. che il mondo categorico comune ad ogni riflessione acquista in termini estetici? Naturalmente è inevitabile che questa procedura affronti anche questioni psicologiche; A questi problemi dedichiamo un capitolo specifico (Capitolo 11).

Inoltre, è necessario sottolineare fin dall'inizio che l'intenzione filosofica di fondo ci prescrive necessariamente di elaborare, in tutte le arti, soprattutto i tratti estetici comuni alla riflessione, pur in conformità con la struttura pluralistica della sfera estetica, e, per quanto possibile, la particolarità [Peculiarità] di ciascuna delle arti nel trattamento dei problemi categoriali. La modalità molto peculiare di manifestazione del riflesso della realtà nelle arti come la musica o l'architettura rende inevitabile dedicare un capitolo a parte a questi casi particolari (capitolo 14), cercando, in questo caso, di chiarire le differenze specifiche in modo tale che i principi estetici generali conservano contemporaneamente la loro validità.

Questa universalità della riflessione della realtà come base di tutti i rapporti dell'uomo con il suo ambiente ha, se portata all'estremo, conseguenze ideologiche di vasta portata per la concezione dell'estetico, poiché, per ogni idealismo veramente coerente, ogni forma di coscienza significativa poiché l'esistenza umana – nel nostro caso l'estetica – deve avere un modo di essere “eterno”, “sovratemporale”, dato che la sua origine è gerarchicamente fondata nel contesto di un mondo ideale; Nella misura in cui è possibile trattarlo storicamente, ciò avviene nel quadro metastorico dell’essere o dell’applicazione “atemporale”.

Tuttavia, questa posizione apparentemente metodologica e formale ritornerà necessariamente al contenuto, a una visione del mondo, poiché ne consegue necessariamente che l’estetico, sia in termini produttivi che ricettivi, appartiene all’“essenza” dell’uomo, anche se questa è determinata a partire dal punto di vista sia dal mondo delle idee, sia dallo spirito del mondo, sia in termini antropologici o ontologici. Dalla nostra prospettiva materialistica dovrebbe risultare un quadro diametralmente opposto. Non solo la realtà oggettiva che appare nei diversi tipi di riflessione è soggetta a cambiamento ininterrotto, ma questo cambiamento presenta direzioni ben determinate, linee evolutive ben definite. Dunque la realtà stessa è storica secondo il suo modo oggettivo di essere; le determinazioni storiche, sia di contenuto che di forma, che appaiono nelle diverse riflessioni non sono altro che approssimazioni più o meno corrette di questo aspetto della realtà oggettiva.

Ma l’autentica storicità non potrà mai consistere in una semplice modificazione dei contenuti di forme che restano sempre le stesse, nell’ambito di categorie sempre immutabili, poiché tale variazione di contenuti avrà necessariamente per effetto di modificare anche le forme, e deve inizialmente portare a determinati cambiamenti di funzione all’interno del sistema categorico e, dopo un certo grado, anche a cambiamenti pronunciati, cioè all’emergere di nuove categorie e alla scomparsa di vecchie categorie. La storicità della realtà oggettiva si traduce in una certa storicità della teoria delle categorie.

Bisogna però stare attenti a sapere fino a che punto tali trasformazioni siano di costituzione oggettiva o soggettiva, perché, pur credendo che la natura debba, in ultima analisi, essere concepita storicamente, ciascuna delle fasi della il suo sviluppo è di un'estensione temporale tale che le sue trasformazioni oggettive praticamente non possono essere prese in considerazione dalla scienza. Tanto più importante, naturalmente, è la storia soggettiva delle scoperte di oggettivazioni, relazioni e collegamenti categoriali. Solo in biologia potremmo vedere un punto di svolta nell’emergere di categorie oggettive della vita – almeno nella parte dell’universo che conosciamo – e, quindi, una genesi oggettiva.

La questione è qualitativamente diversa quando si tratta dell’uomo e della società umana. In questo caso, indubbiamente, si tratta sempre della genesi di categorie singolari e di legami categoriali, che non possono essere “dedotti” dalla semplice continuità dello sviluppo precedente, la cui genesi presenta quindi specifiche esigenze di conoscenza. Tuttavia, ci sarebbe una distorsione della vera fatticità se si volesse operare una separazione metodologica tra l'indagine storica della genesi e l'analisi filosofica del fenomeno che emerge in questo processo. La vera struttura categoriale di ogni fenomeno di questo tipo è legata, molto strettamente, alla sua genesi; la dimostrazione della struttura categoriale sarà possibile in modo completo e nella giusta proporzione solo se la scomposizione concreta sarà organicamente legata alla chiarificazione della genesi; la detrazione del valore, all'inizio di La capitale, di Marx, costituisce il modello esemplare di questo metodo storico-sistematico.

Questa unione sarà tentata nelle esposizioni concrete di quest'opera sul fenomeno fondamentale dell'estetica e in tutte le sue ramificazioni in materia di dettaglio. Ora, questa metodologia diventa una visione del mondo nella misura in cui implica una rottura radicale con tutte le concezioni che prevedono, nell'arte, nel comportamento artistico, qualcosa di sovra-storicamente ideale o, almeno, qualcosa di ontologicamente o antropologicamente appartenente all'“idea” di l'uomo. Come il lavoro, la scienza e tutte le attività sociali dell'uomo, l'arte è un prodotto dello sviluppo sociale, dell'uomo che diventa uomo attraverso il suo lavoro.

Tuttavia, al di là di ciò, la storicità oggettiva dell’essere e la sua modalità di manifestazione specificamente delimitata nella società umana hanno conseguenze importanti per comprendere la peculiarità fondamentale dell’estetica. La missione delle nostre argomentazioni concrete sarà quella di mostrare che la riflessione scientifica della realtà cerca di liberarsi da ogni determinazione antropologica, sia sensibile che intellettuale, e che si sforza di rappresentare gli oggetti e le loro relazioni come sono in se stessi, indipendentemente dalla coscienza. La riflessione estetica, invece, parte dal mondo dell'uomo e a lui è rivolta. Ciò non implica, come mostreremo a tempo debito, semplice soggettivismo. Al contrario, l’oggettività degli oggetti è preservata, solo in modo tale che in essi siano contenuti anche tutti i riferimenti tipici della vita umana, manifestandosi in modo corrispondente al rispettivo stato di sviluppo interiore ed esteriore dell’umanità, che è un Sociale di sviluppo.

Ciò significa che ogni configurazione estetica comprende, ordina al suo interno l' hic e nunc storia della sua genesi come fattore essenziale della sua decisiva oggettività. Naturalmente ogni riflessione è concretamente determinata dal luogo specifico in cui avviene. Anche nella scoperta delle verità puramente matematiche o nelle scienze naturali, il contesto temporale non è mai casuale; tuttavia, l'importanza oggettiva di questo contesto temporale ha maggiore rilevanza per la storia delle scienze che per la conoscenza stessa, per la quale può essere considerata del tutto indifferente quando e in quali condizioni storiche – necessarie – sia stato formulato per la prima volta, ad esempio, il teorema di Pitagora .

Questa essenza storica della realtà conduce ad un altro importante complesso di problemi, che, in primo luogo, è anche di carattere metodologico, ma, come ogni autentico problema di metodologia correttamente concepita – e non solo formalmente –, necessariamente diventa una visione del mondo. Ci riferiamo al problema dell’immanenza [Diesseitigkeit]. Considerata in termini puramente metodologici, l'immanenza è un requisito essenziale sia della conoscenza scientifica che della configurazione artistica. Solo quando un complesso di fenomeni viene pienamente compreso a partire dalle sue qualità immanenti, dalle legalità altrettanto immanenti che agiscono su di essi, è possibile considerarlo scientificamente conosciuto. In termini pratici, questa completezza è naturalmente sempre approssimativa; l'infinità, sia estensiva che intensiva, degli oggetti e le loro relazioni statiche e dinamiche, ecc. non consente di concepire la conoscenza come assolutamente definitiva in una data forma, il che esclude la necessità di apportare correzioni, riserve, ampliamenti, ecc.

 Dalla magia al positivismo moderno, questo “non ancora” che prevale nell’ambito scientifico della realtà è stato interpretato, nei modi più diversi, come trascendenza, prescindendo che molte cose su cui si “ignorabimus”, è entrato da tempo nella scienza esatta come un problema risolvibile, anche se in pratica non è stato ancora risolto. L’emergere del capitalismo e i nuovi rapporti tra scienza e produzione, in combinazione con le grandi crisi delle visioni religiose del mondo, hanno fatto sì che l’ingenua trascendenza fosse sostituita da una più complessa e raffinata.

Il nuovo dualismo nasce in concomitanza con i tentativi dei difensori del cristianesimo di respingere ideologicamente la teoria copernicana: una concezione metodologica che mirava a creare un collegamento tra l'immanenza del mondo fenomenico dato e la negazione della sua realtà ultima, con l'obiettivo di contestando la competenza della scienza a dire qualcosa di valido su questa realtà. Superficialmente si può avere l'impressione che questa svalutazione della realtà del mondo non faccia alcuna differenza, poiché in pratica gli uomini possono svolgere i loro compiti immediati nella produzione indipendentemente dal fatto che considerino l'oggetto, i mezzi, ecc. della sua attività qualcosa come l'essere in sé o come mera apparenza. Tale concezione, tuttavia, è sofistica in due sensi. In primo luogo, ogni uomo attivo nella sua pratica reale ha sempre la convinzione di fare i conti con la propria realtà; Anche il fisico positivista ne è convinto quando, per esempio, conduce un esperimento.

In secondo luogo, quando – per ragioni sociali – tale concezione è profondamente radicata e diffusa, disintegra i rapporti intellettuali e morali più mediati tra gli uomini e la realtà. La filosofia esistenzialista, secondo la quale l’uomo, “gettato” nel mondo, si trova di fronte al nulla, è – da un punto di vista storico-sociale – il polo opposto necessariamente complementare dello sviluppo filosofico che porta da Berkeley a Mach o Carnap.

Il campo di battaglia stesso tra immanenza [Diesseitigkeit] e trascendenza [Jenseitigkeit] è senza dubbio etica. Pertanto, nell'ambito di questo lavoro, le determinazioni decisive di tale controversia non possono essere esposte compiutamente, ma solo accennate; L'autore spera di poter offrire in un prossimo futuro in modo sistematico il suo punto di vista su questo tema. A questo punto è opportuno solo brevemente notare che il vecchio materialismo – da Democrito a Feuerbach – riusciva a smascherare l’immanenza della struttura del mondo solo in modo meccanicistico, per cui, da un lato, il mondo poteva ancora essere concepito come il meccanismo di un orologio che richiede un intervento esterno – trascendente – per mettersi in movimento; d’altra parte, in questo tipo di visione del mondo, l’uomo non poteva apparire che come prodotto necessario e oggetto di legalità immanenti-citeriori.diesseitigen immanente], e questi non spiegavano la sua soggettività né la sua pratica.

La teoria Hegel-Marx dell’autocreazione dell’uomo mediante il proprio lavoro – che Gordon Childe ha condensato nell’eccellente formula “l'uomo si fa da solo [l’uomo si fa da sé]” – consuma per la prima volta l’immanenza dell’immagine del mondo, pone le basi ideologiche per un’etica immanente, il cui spirito era già molto vivo nelle brillanti concezioni di Aristotele ed Epicuro, Spinoza e Goethe. (In questo contesto, la teoria dell'evoluzione nel mondo [organico], l'approccio sempre crescente all'emergere della vita dall'interazione di legalità fisiche e chimiche, gioca un ruolo importante).

Per l'estetica, questo problema è di fondamentale importanza e, pertanto, sarà trattato ampiamente nelle esposizioni concrete di questo lavoro. Non avrebbe senso anticipare qui, in forma abbreviata, i risultati di queste indagini, che acquistano forza persuasiva solo nel dispiegarsi di tutte le determinazioni ad esse pertinenti. Per non mettere a tacere il punto di vista dell'autore anche nella prefazione, diremo che la coerenza immanente, l'“essere-posto in sé” di ogni autentica opera d'arte – un tipo di riflessione che non ha analoghi in altri campi delle reazioni umane al mondo esterno –, con il suo contenuto, volente o nolente, rappresenta una confessione di immanenza.

Pertanto, l'opposizione tra allegoria e simbolo, come Goethe ha brillantemente capito, è una questione di essere o non essere per l'arte. Per questo, come mostreremo nell'apposito capitolo (capitolo 16), la lotta dell'arte per liberarsi dalla tutela della religione è, allo stesso tempo, un fatto fondamentale della sua origine e del suo dispiegarsi. La genesi deve mostrare proprio come, a partire dal legame naturale e cosciente dell'uomo primitivo con la trascendenza, senza il quale le tappe iniziali in qualunque campo sarebbero inimmaginabili, l'arte ha progressivamente acquisito autonomia nel riflesso della realtà, arrivando a elaborarla in una forma peculiare. Si tratta, naturalmente, dello sviluppo di fatti estetici oggettivi, non di ciò che ne pensavano coloro che li hanno creati.

Proprio nella pratica artistica la divergenza tra atto e coscienza di quell'atto è particolarmente grande. A questo punto entra in netto rilievo il motto di tutta la nostra opera, preso in prestito da Marx: “Non lo sanno, ma lo fanno”. Si tratta, dunque, della struttura categorica oggettiva dell'opera d'arte, che trasforma ancora una volta in immanenza ogni movimento della coscienza verso il trascendente, che per sua natura è molto frequente nella storia del genere umano, nella misura in cui appare come ciò che è, cioè come parte integrante della vita umana immanente, come sintomo del suo rispettivo essere propriamente tale.Geradesoseina].

I ripetuti rifiuti dell'arte e del principio estetico, da Tertulliano a Kierkegaard, non sono casuali; al contrario, sono il riconoscimento della sua reale essenza proveniente dal campo dei suoi irriducibili nemici. Quest'opera non si limita a registrare queste lotte necessarie, ma assume posizioni risolute: a favore dell'arte, contro la religione, nei termini di una grande tradizione che va da Epicuro a Marx e Lenin, passando per Goethe. Lo svolgersi dialettico, la separazione e la sintesi delle determinazioni – così multiformi, contraddittorie, convergenti e divergenti – delle oggettività e delle loro relazioni richiedono un metodo specifico per la loro esposizione.

Facendo una breve esposizione dei principi su cui si basa il metodo, non si può in alcun modo dire che l'autore voglia scusarsi della sua modalità espositiva nella prefazione. Nessuno è in grado di individuarne i limiti e i difetti più chiaramente dell’autore. Vuole solo dichiarare le sue intenzioni; Non spetta a te giudicare dove li hai eseguiti adeguatamente e dove hai fallito. Pertanto, parleremo solo dei principi di seguito. Queste affondano le loro radici nella dialettica materialistica, la cui coerente esecuzione in un campo così vasto, che abbraccia cose molto lontane tra loro, richiede, innanzitutto, la rottura con i mezzi espositivi formali, basati su definizioni e delimitazioni meccanicistiche, su separazioni “pure” ." nelle sezioni. Trasponendoci subito al centro della questione, quando si parte dal metodo delle determinazioni in contrapposizione a quello delle definizioni, si ritorna ai fondamenti della realtà della dialettica, all'infinità estensiva e intensiva degli oggetti e delle loro relazioni.

Qualsiasi tentativo di cogliere questa infinità attraverso mezzi intellettuali sarà necessariamente inadeguato. Tuttavia, la definizione stabilisce la parzialità stessa come qualcosa di definitivo e, quindi, viola necessariamente il carattere fondamentale dei fenomeni. La determinazione è considerata fin dall'inizio come qualcosa di provvisorio, bisognoso di completamento, qualcosa la cui essenza ha bisogno di essere completata, continuamente formata e concretizzata, cioè quando, in quest'opera, un oggetto, un rapporto di oggettività o una categoria vengono esposti attraverso della sua determinazione alla luce della comprensibilità e della concettualizzazione, abbiamo sempre in mente e intendiamo due cose: caratterizzare il rispettivo oggetto in modo tale che sia conosciuto inequivocabilmente, senza però intendere che ciò che è conosciuto in questa fase si applichi alla sua integralità e che, per questo motivo, ci si potrebbe fermare qui.

È possibile avvicinarsi all'oggetto gradualmente, passo dopo passo, solo nella misura in cui questo oggetto viene analizzato in diversi contesti, in diversi rapporti con diversi altri oggetti, nella misura in cui la determinazione iniziale non viene invalidata da queste procedure – in questo In questo caso sarebbe sbagliato – ma, al contrario, si arricchisce ininterrottamente o, potremmo dire, si avvicina sempre, con astuzia, all’infinito dell’oggetto verso cui è focalizzato. Questo processo si dispiega nelle più diverse dimensioni della riproduzione ideale della realtà e, per questo motivo, è sempre considerato in linea di principio solo relativamente compiuto. Tuttavia, se questa dialettica viene correttamente eseguita, si registra un progresso crescente in termini di chiarezza e ricchezza della sua determinazione e del suo nesso sistematico; occorre quindi differenziare con precisione il ricorrere della stessa determinazione in costellazioni e dimensioni diverse da una semplice ripetizione.

Il progresso così ottenuto non solo va avanti, penetrando sempre più profondamente nell’essenza degli oggetti da cogliere, ma – quando avviene in modo davvero corretto, in modo davvero dialettico – illuminerà il cammino passato con una luce nuova luce, il cammino già intrapreso, rendendolo solo allora veramente percorribile in un senso più profondo. Max Weber una volta mi scrisse dei miei primi saggi, del tutto insufficienti in questo senso, dicendo che davano l'impressione di un dramma di Ibsen, il cui inizio può essere compreso solo dalla fine. Vidi questo come una raffinata comprensione delle mie intenzioni, anche se la mia produzione di allora non meritava in alcun modo tali elogi. Spero che questo lavoro si presti meglio ad essere considerato la realizzazione di un tale stile di pensiero.

Chiedo infine al lettore di permettermi di indicare brevemente la storia dell'emergere della mia estetica. Ho iniziato come critico letterario e saggista che cercava supporto teorico nell'estetica di Kant e poi di Hegel. Nell'inverno 1911-1912 elaborai a Firenze il primo progetto di un'estetica sistematica autonoma, alla quale lavorai dal 1912 al 1914, a Heidelberg. Penso ancora con gratitudine al benevolo interesse critico che Ernst Bloch, Emil Lask e, soprattutto, Max Weber hanno mostrato per il mio saggio. Il piano fallì completamente. E qui, quando mi oppongo con veemenza all’idealismo filosofico, questa critica va anche contro le mie tendenze giovanili. Da una prospettiva esterna, lo scoppio della guerra interruppe questo lavoro.

La teoria del romanticismo^[V], che scrissi nel primo anno di guerra, è più incentrato sui problemi di filosofia della storia, di cui i problemi estetici sarebbero solo sintomi, segni. Da allora in poi l’etica, la storia e l’economia hanno occupato sempre più il centro dei miei interessi. Sono diventato marxista e il decennio della mia attività politica è stato allo stesso tempo il periodo della discussione interna del marxismo, il periodo della sua reale assimilazione. Quando intorno al 1930 mi occupai di nuovo intensamente dei problemi dell’arte, un’estetica sistematica era solo una prospettiva lontana nel mio orizzonte. Solo due decenni dopo, all’inizio degli anni Cinquanta, ho potuto pensare di realizzare il mio sogno di gioventù, con una visione del mondo e un metodo completamente diversi, e di realizzarlo con contenuti totalmente diversi, con metodi radicalmente opposti.

*György Lukács (1885-1971) è stato un filosofo e teorico marxista ungherese. Autore, tra gli altri libri, di Storia e coscienza di classe (WMF Martins Fontes).

Riferimento

György Lukács. Estetica: la peculiarità dell'estetica. Vol. 1. Traduzione: Nélio Schneider e Ronaldo Vielmi Fortes. San Paolo, Boitempo, 2023, 532 pagine. [https://amzn.to/4b8bs5g]

note:

[I] György Lukács, “Die Sickingendebatte zwischen Marx-Engels und Lassalle” in Karl Marx e Friedrich Engels come storici della letteratura (Berlino, [Aufbau,] 1948, 1952) [ed. bras.: “Il dibattito su Sickingen tra Marx-Engels e Lassalle”, in Marx ed Engels come storici della letteratura, trad. Nélio Schneider, San Paolo, Boitempo, 2016, p. 17-62].

[Ii] Franz Mehring, Gesammelte Schriften und Aufsätze (Berlino, [Universumbücherei,]

[Iii] attualmente Scritti raccolti (Berlino, [Dietz,] 1960 e segg.); Die Lessing-Legende (Stoccarda, [Dietz,] 1898; Berlino, [Dietz,] 1953); Georgij Plekhanov, Arte e letteratura (pref. M. Rosenthal, ed. e commento Nikolai Fedorowitch Beltschikow, trad. Joseph Harhammer, Berlino, [Dietz,] 1955).

[Iv] Mikhail Lifschitz, “Lenin o kul'ture i iskusstve”, Marksistko-Leninskoe Iskusstvoznanie, v. 2, 1932, pag. 143 e ss.; idem, “Karl Marx und die Ästhetik”, Letteratura internazionale, v. 2, 1933, pag. 127 e segg.; idem, L'ob iskusstve di Marks i Engel (a cura di F. Šiller e M. Lifschitz, Mosca, 1933); idem, K. Marks e F. Engel, Ob iskusstve (a cura di M. Lifschitz, Mosca-Leningrado, 1937); Karl Marx e Friedrich Engels, Über Kunst und Literatur: Eine Sammlung aus ihren Schriften (a cura di M. Lifschitz, pref. Fritz Erpenbeck, Berlino, [Dietz,] 1948); M. Lifschitz, La filosofia dell'arte di Karl Marx ([trad. Ralph B. Winn,] New York, [Critics Group,] 1938); idem, Karl Marx e l'estetica (Dresda, [Verlag der Kunst,] 1960, Fundus-Bücher 3).

[V] György Lukács, Die Theorie des Romans: Ein geschichtsphilosophischer Versuch über die Formen der großen Epik (Berlino, [Cassirer,] 1920; reed. Neuwied, [Luchterhand,] 1963) [ed. reggiseni.: La teoria del romanticismo, trad. José Marcos Mariani de Macedo, San Paolo, Editora 34/Duas Cidades, 2000].

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