da OSVALDO COGGIOLA*
Negli ultimi decenni le nozioni “globali” di storia sono state ridefinite attraverso ricostituzioni teoriche e storiche che non ne ignorano le implicazioni politiche.
Per la storiografia di ispirazione marxista, le dinamiche dei modi di produzione e le lotte di classe erano (e continuano ad essere) il fattore determinante della storia umana; il passaggio da un modo di produzione a un altro costituisce una rottura storica; il capitalismo ha incanalato e riformulato le precedenti contraddizioni sociali in una nuova sintesi, suscettibile di rendere possibile il passaggio ad una nuova era storica, il comunismo, che sarebbe il punto di partenza e la strada verso la fine della preistoria umana, caratterizzata da assoluta scarsità materiale o relativa e dalle varie forme di sfruttamento di classe. Da questo punto di vista, la transizione al modo di produzione capitalistico è stata il prodotto di trasformazioni produttive ("economiche") che hanno portato a cambiamenti ideologici, non viceversa.
Sulla base della distinzione tra genesi storica e categorie logiche dell'economia, nelle parole di Marx, “sarebbe impraticabile ed errato allineare le categorie economiche nell'ordine in cui sono state storicamente determinanti. Il loro ordine di successione è invece determinato dai rapporti che intercorrono tra loro nella moderna società borghese, ed è esattamente l'inverso di quello che apparirebbe il loro ordine naturale o di quello a cui corrisponderebbe il loro ordine di successione nel corso delle vicende storiche. sviluppo. Non si tratta della posizione che assumono storicamente le relazioni economiche nel susseguirsi delle diverse forme di società. Tanto meno del suo ordine di successione "nell'Idea" (nebulosa rappresentazione del movimento storico). Si tratta della sua articolazione all'interno della moderna società borghese”.[I]
Una visione “storicista”, sequenziale e non strutturale o, appellandosi alla terminologia della linguistica, diacronica e asincronica, del capitalismo, dunque, porterebbe inevitabilmente a errori, imprecisioni e approcci mutilati. La storia dovrebbe faticare a trovare il suo posto nella comprensione della realtà, oppure condannarsi al ruolo di disciplina ausiliaria delle discipline “strutturali”, sempre più varie e specializzate.
Un processo che ha fatto nascere, quasi naturalmente, l'idea di un “metodo strutturale” sovrapponibile e valido per tutte le scienze umane, producendo in esse una nuova gerarchia in cui, nelle parole del suo più celebre formulatore, “la linguistica occupa un posto posto eccezionale; non è una scienza sociale come le altre, ma quella che da tempo ha fatto i maggiori progressi; l'unica che può fregiarsi del nome di scienza e che è riuscita, allo stesso tempo, a formulare una via positiva ea conoscere la natura dei fatti sottoposti alla sua analisi”. Il metodo strutturale, originato dalla linguistica dei primi decenni del Novecento,[Ii] ha rivoluzionato, in primo luogo, l'antropologia, disciplina capace di superare i limiti della storia, poiché «per l'etnologo, gli studi comparativi [delle società analfabete] possono supplire all'assenza di documenti scritti... La critica delle interpretazioni evoluzioniste e diffusioniste ha ci ha mostrato che, quando l'etnologo crede di fare la storia, fa il contrario della storia, ed è quando immagina di non farla che si comporta da buon storico, limitato dalla stessa mancanza di documenti”.[Iii]
È stato quindi proposto che "questa scienza [l'antropologia] non dipende in alcun modo dall'imposizione di categorie da una cultura all'altra cultura, fornisce un modo altrettanto imparziale di esaminare qualsiasi comunità e, per lo stesso motivo, è ugualmente accessibile a persone di tutte le tradizioni culturali… Questa nuova antropologia monistica può davvero essere l'inizio di una nuova scienza universale dell'uomo”.[Iv] Il “monismo antropologico” su base strutturale riuscirebbe a superare, contemporaneamente, il dualismo astratto che separa l'“arcaico” dal “moderno” ei privilegi storici concessi a certe civiltà, l'“eurocentrismo” o qualsiasi “centrismo” simile.
L'approccio "civilizzazione" verrebbe superato; la questione della successione contraddittoria dei modi di produzione verrebbe relegata al posto secondario che le conviene. In questo approccio, la storia non è stata completamente negata, ma relativizzata. In una direzione opposta, il capitalismo, nella formulazione marxiana, non solo ha alterato il corso della storia umana, ma ha anche rimodellato la comprensione della totalità del suo sviluppo. La struttura del capitalismo sarebbe la “chiave dell'anatomia della scimmia”. Ridefinirebbe la comprensione delle epoche storiche precedenti, allo stesso tempo si affiderebbe alla sua ricostruzione per definirne la specificità (o, come voleva Lucien Febvre, “tutta la storia è contemporanea”).
Al contrario, la storia è stata ridotta a un "metodo senza oggetto specifico", il titolo di un capitolo in il pensiero selvaggio, di Claude Lévi-Strauss, testo pubblicato all'inizio degli anni Sessanta: “La storia è un metodo al quale non corrisponde alcun oggetto distinto. Non è, quindi, l'ultimo rifugio di un umanesimo trascendentale... Lo storico si sforza di ricostituire l'immagine di società scomparse quali erano in momenti che, per loro, corrispondevano al presente; mentre l'etnografo si adopera per ricostruire le tappe storiche che hanno preceduto nel tempo le forme attuali…. Lo storico e l'agente storico scelgono, tagliano e tagliano, perché una Storia veramente totale li porterebbe al caos... Una Storia veramente totale si neutralizzerebbe: il suo prodotto sarebbe uguale a zero”.[V] Un decennio dopo, Paul Veyne, sottolineando la necessaria “gap nature of history”, intitolò “Tutto è storico, quindi la storia non esiste” un capitolo del suo libro Come scrivere la storia.
La “rivoluzione strutturalista (o controrivoluzione)” ha riconosciuto il suo punto di partenza in Tristes tropicos, un testo pubblicato da Claude Lévi-Strauss a metà degli anni Cinquanta, basato sulla sua ricerca con le popolazioni indigene del Brasile, “riconfigurazione dei rapporti tra letteratura e scienze umane, nata nel XIX secolo, in un doppio gesto di repressione delle e in linea con il 'rigore' scientifico… L'oggetto è sconcertante, in quanto è effettivamente il libro di uno scienziato, etnologo di professione, ma scritto nella lingua dello scrittore. La stampa non smette di estasiarsi e di evocare grandi nomi”.[Vi]
L'autore è stato paragonato a Cervantes, o al Montesquieu di Lettere persiane:[Vii] “Egli manifesta, attraverso la soggettività del suo racconto, il legame che unisce la ricerca del Sé e la scoperta dell'Altro attraverso l'idea che l'etnografo ha accesso alla fonte dell'umanità e, come pensava Rousseau, a una verità dell'uomo che "crea qualcosa di grande solo all'inizio". C'è una nostalgia originale in questa prospettiva che considera la storia umana solo come una pallida ripetizione di un momento perduto per sempre, che è il momento – autentico – della nascita”.[Viii]
Una nascita che distinguerebbe e separerebbe l'uomo, radicalmente, dalla natura (comprese le altre specie animali), poiché «non si può pretendere di trovare nell'uomo l'illustrazione di tipi di comportamento di carattere preculturale», tesi che Lévi-Strauss, à la Montesquieu, lo difese avvalendosi di ricerche sui comportamenti sociali (prettamente istintivi) di altre specie, soffermandosi in particolare su quelli relativi al comportamento e alle caratteristiche dei primati superiori.[Ix] Con la cultura posta sul piedistallo distintivo dell'umanità, Lévi-Strauss si è avvicinato, in maniera sempre più audace, alle più diverse e lontane culture umane del “modello europeo (o occidentale)”, strada già largamente tracciata dall'antropologia anglo-americana in decenni precedenti, cercando di stabilire “modelli” (o “strutture”) corrispondenti alla loro alterità.
Come ha sottolineato Emmanuelle Loyer, una sorta di “terzomondismo” culturale è stato proposto da Lévi-Strauss prima che il termine fosse creato, nelle premesse per l'emergere della lotta anticolonialista del secondo dopoguerra. Les structure élementaires de la parenté e Tropici tristi furono redatte nell'immediato dopoguerra. Ora, “paradossalmente, la decolonizzazione che assicura il successo di Tropici tristi comporta, allo stesso tempo, lo scoppio della crisi derivante dal suo orientamento basato su società immobili, colte in una tensione tra conservazione e scomparsa, mentre le società del Terzo Mondo mostrano la capacità di superare questa alternativa riduttiva e di aprire le strade di trasformazione che richiedono modifiche alle rispettive identità.[X]
Il fondatore dell'antropologia strutturale ha certamente sofferto nella propria carne queste contraddizioni, scaturite dall'irruzione violenta delle convulsioni dell'imperialismo (allora indubbiamente capitalista) nelle sue prospettive, prima così sicure di sé: «La situazione dell'antropologia contemporanea offre una aspetto paradossale. Un profondo rispetto per le culture più diverse dalla nostra aveva ispirato la dottrina del relativismo culturale. Ed ecco, gli stessi popoli a beneficio dei quali credevamo di averlo formulato lo denunciano con veemenza. Inoltre, questi popoli si uniscono alle tesi di un vecchio evoluzionismo unilineare come se, per partecipare più rapidamente ai benefici dell'industrializzazione, preferiscono considerarsi temporaneamente arretrati piuttosto che diversi, ma poi definitivamente”.[Xi]
Nel bel mezzo della bufera anticoloniale, Lévi-Strauss trovò spazio per accusare il mancato appoggio istituzionale alla ricerca antropologica che, «condotta da etnologi in numero sufficiente, avrebbe potuto preparare, in Vietnam e Nord Africa [scossa da guerre di liberazione] , soluzioni simili a quelle che l'Inghilterra adottò in India – almeno in parte – grazie allo sforzo scientifico che vi fece durante un secolo”.[Xii] Ciò non risparmiò l'Inghilterra e il suo Impero da una crisi di capitali, comprese le guerre, in occasione dell'indipendenza dell'India nel 1947.
La storia, buttata fuori dalla porta, descritta come “vecchio evoluzionismo unilineare”, è tornata con la forza di un uragano attraverso la finestra, lasciando molti vetri rotti. Non importa. Lo strutturalismo fece colpo, tuttavia, in tutti i campi delle scienze umane, raggiungendo un “marxismo strutturalista”, rappresentato da Louis Althusser, con la sua frase “Marx aprì il 'continente della Storia' alla scienza”. In una delle prime critiche alla “nuova ondata”, Lucien Goldmann ha descritto lo strutturalismo come “razionalismo ultraformalista”.[Xiii]
Nella prima metà degli anni Sessanta, però, sembrava di assistere, nelle parole di un cronista – storico, “nell'ambito delle idee, al trionfo dello strutturalismo su tutte le filosofie della storia. Lo strutturalismo diventa una discussione pubblica. Chi la difende intende farla finita con le ideologie, tutte più o meno improntate alla religione, a favore della scienza. L'importante non è insistere sulla causalità dei fenomeni, ma rendere intelligibile il loro funzionamento, i legami di reciprocità tra le componenti, gli accordi intrinseci all'organizzazione, alla struttura. Il sistema, così definito, non dalla sua genesi, ma dalle reti relazionali, dai rapporti di mutua dipendenza tra gli elementi, le variazioni e le differenze, è, per suo metodo, un modo di svuotare la storia”.[Xiv]
La reazione fu immediata, e vigorosa a partire dalla metà degli anni 1960. Nel 1967, Sylvie Le Bon rispose negativamente alla domanda “Come sopprimere la storia?”, in un articolo su Les temps modenes, rivista diretta da Jean-Paul Sartre: “Per questo problema impossibile, Foucault propone una soluzione disperata: non pensarci. Escluderlo, se non dalla realtà, almeno dalla conoscenza”. Un anno dopo, nel periodo che precede il “maggio francese”, Mikel Dufrenne, professore all'Università di Paris X (Nanterre), pubblica pourl'homme,[Xv] attaccando la filosofia del concetto di Cavailllès-Granger, il episteme Foucaultian ("per il quale l'uomo non è altro che il suo concetto") e la lettura di Marx da parte di Althusser, sollevandosi contro la "morte dell'uomo" difesa dallo strutturalismo e da altre varianti del neopositivismo, sistemi in cui, nelle parole di Michel Winock, “l'uomo deve morire perché il sistema viva”, o, più esplicitamente, “non si parla più di coscienza o di soggetto, ma di regole e codici; non si dice più che l'uomo costituisce il senso, ma che è un effetto di superficie della struttura (in una concezione) incapace di ospitare una teoria adatta a spiegare altro che il cambiamento storico”.[Xvi]
Il che non manca di ricordare le parole, un secolo prima, di Friedrich Engels, a sottolineare che in tutti i filosofi era proprio il “sistema” (migliorato come “struttura” nelle “scienze sociali” che sostituirono la filosofia) il punto debole (Engels pensava, ovviamente, in primo luogo a Hegel e Kant), in quanto partiva da una tendenza naturale, anch'essa debole, dell'umano essere: pretendere di eliminare tutte le contraddizioni (impresa impossibile per Engels, poiché eliminarle equivarrebbe a eliminare la realtà stessa).
La critica marxista dello strutturalismo si è concretizzata in una difesa della dialettica storica e dello stesso umanesimo (del soggetto portatore e arbitro dei propri significati e delle proprie pratiche, idea, ovviamente, ben anteriore al marxismo), del processo di autocreazione umana attraverso il lavoro sociale, dei conseguenti conflitti e contraddizioni, che sarebbero il processo stesso della storia umana (e, in passato, l'oggetto “distinto” della storia come disciplina). Nelle parole del filosofo marxista argentino Oscar Del Barco: “Privilegiando (Lévi-Strauss) la struttura cerebrale contro il progetto di una prassi trasformatrice del mondo, egli è intrappolato in un mondo chiuso, alienato e senza possibilità di salvataggio” .[Xvii]
Gli autori criticati erano vari (tra cui, e soprattutto, Althusser, il “marxista strutturalista”), ma la critica più profonda era rivolta alla matrice stessa della scuola: “In Lévi-Strauss le condizioni soggettive del sapere si trasformano – ingiustificatamente – in una realtà oggettiva di natura mentale. La kantiana 'cosa in sé', ciò che esisterebbe al di fuori della coscienza soggettiva, non è più la realtà concreta (che aprirebbe il campo al materialismo) ma piuttosto un 'pensiero oggettivato'. Il feticismo porta Lévi-Strauss a una quasi deificazione di questo pensiero (che) invece non conosce progresso; a differenza dello 'Spirito' hegeliano (che costituisce un processo permanente di autocreazione e autosuperamento, cioè dialetticamente, storicamente, lo 'Spirito' lévi-straussiano si coagula nello statico).[Xviii]
Il sociologo marxista Pierre Fougeyrollas ha toccato lo stesso tasto, con un accento altrettanto filosofico, ma anche polemicamente politico, arrivando addirittura a mettere in discussione le posizioni di Lévi-Strauss rispetto alle politiche degli Stati europei nei confronti degli immigrati africani (ovvero il “ altri” non situati in latitudini lontane, ma “a casa”): “Ciò che manca a Lévi-Strauss è una concezione scientifica della scienza stessa (da lui condotta) a una riduzione teorica della pluralità a identità, alla maniera di Platone ( affermando) 'in linguistico o in antropologia, il metodo strutturale consiste nel localizzare forme invarianti all'interno di contenuti diversi'. La dialettica, la logica dei contenuti, si dissolve per lasciare il posto a una forma di neoaristotelismo sostanzialista… Le famose leggi inconsce e permanenti dello spirito umano si riassumono [per Lévi-Strauss] nella generazione dell'ordine; una scoperta che risale almeno a Comte che, procedendo a suo modo, ridusse la dinamica alla statica, dichiarando che 'il progresso non è altro che lo sviluppo dell'ordine'. Al che si obietta che, per Marx, e prima di lui per Hegel, l'ordine era, tutt'al più, un momento di progresso”.[Xix]
Parallelamente e anche in conseguenza dello strutturalismo, si sono sviluppate teorie (sarebbe meglio dire proposte) che, riconoscendo onestamente il debito dello strutturalismo nei confronti delle teorie della "lunga durata" della Annali, come non avvenne per gli antropologi (Lévi-Strauss compreso), soprattutto per quanto riguarda le “forme invarianti entro contenuti diversi”, spostò naturalmente il fulcro dell'analisi strutturalista dalle società “periferiche” o “altre” alle società occidentali e alla natura delle i loro “rapporti di potere”, con Gilles Deleuze, Félix Guattari e, soprattutto, Michel Foucault, che Paul Veyne vedeva come responsabile di una “rivoluzione nella Storia”, i cui testi determinanti (Storia della follia nell'era classica e altri) furono prodotti da Foucault nei primi anni Sessanta, con impatto parallelo e complementare, anche se non identico, all'“ondata strutturalista”, e con influenza politica differenziata.
Il suo asse è stato definito dallo stesso Foucault: “Dalla mobilità politica alla lentezza tipica della 'civiltà materiale', i livelli di analisi si sono moltiplicati; ognuno ha le sue rotture specifiche; ognuno si concede un taglio che gli appartiene solo; e man mano che scendiamo negli strati più profondi, i ritmi diventano sempre più lenti... Ma non fatevi ingannare da questo incrocio. Non giudichiamo, dalle apparenze, che alcune delle discipline storiche siano passate dal continuo al discontinuo, mentre altre – a dir poco la Storia stessa – siano passate dal formicaio delle discontinuità alle grandi unità ininterrotte. In effetti, è stata la nozione di discontinuità a cambiarne lo status.
Per la Storia, nella sua forma classica, il discontinuo era, allo stesso tempo, il dato e l'impensabile: ciò che veniva offerto sotto forma di eventi, istituzioni, idee o pratiche disperse; e ciò che dovrebbe essere, con il discorso dello storico, aggirato, ridotto, cancellato, in modo che appaia la continuità delle catene. La discontinuità era lo stigma della dispersione temporale che lo storico aveva il compito di sopprimere dalla Storia. Oggi è diventato uno degli elementi fondamentali dell'analisi storica”.[Xx]
Una rivoluzione, ma di che tipo? La vasta opera foucaultiana è apparsa come libertaria, quando analizzava la società come architettura di oggettivazione delle persone da parte di un sistema di conoscenza normativa, rendendole “deviazioni da una norma”, randagi, malati o pazzi, delinquenti. Negli anni '1970, all'indomani degli eventi del maggio 1968, Foucault riunì numerosi intellettuali e attivisti per intervenire nei sistemi carcerari e psichiatrici, interrogandoli, interrogando il potere e la società stessa sui loro meccanismi di funzionamento e sulla loro concezione del "normale".
In un contesto in cui una nuova sinistra acquisiva l'egemonia culturale, ma il governo rimaneva nelle mani della destra liberale, era una situazione perfetta per essere a favore della corrente di opinione, ma contro il potere, che ha permesso che, dalla Francia, L'opera di Foucault ha avuto un impatto internazionale, in condizioni in cui “era in atto un cambiamento nelle famiglie, nelle amministrazioni, nelle aziende, nelle comunità di ogni tipo. Si vede l'abbattimento dei tabù secolari, l'abolizione del pregiudizio, la nascita di nuove solidarietà... La lotta divenne plurale, attaccando, settore per settore, le strutture di oppressione, che si chiamavano scuole, carceri, ospedali psichiatrici, matrimoni, ecc. sessismo. Foucault ha sostituito Sartre nella contestazione multiforme”.[Xxi] Lo stesso Sartre che l'aveva definita "l'ultima barriera contro il marxismo"...
In gran parte per questo, la critica marxista allo strutturalismo e ai suoi derivati risparmiò Foucault, che fu oggetto di seri interrogativi solo a causa di precise posizioni, soprattutto politiche (come, ad esempio, il suo sostegno alla “rivoluzione islamica” in Iran ). . La sua posizione metodologica, e la sua conclusione centrale, era quella di affermare che il potere si sarebbe dispiegato in “micropoteri” che non sarebbero stati il prodotto di una Storia continua, concepita come totalità, ma di genealogie di natura lacunare, sfidando le “prigioni storiche ” .
Per Foucault, “il nuovo storico è un pensatore di discontinuità; la storia stessa è discontinua piuttosto che continua. La differenza è cruciale perché consente a Foucault di pensare alle genealogie come intrinsecamente malleabili piuttosto che chiuse e pienamente determinate. Se la storia è discontinua, allora il suo controllo su di noi è limitato e frammentato. Non solo perdiamo le forme e le costrizioni necessarie, ma anche le lacune e le opportunità non sono cose ermetiche, ma trapunte patchwork… Non siamo il prodotto di una storia, ma di molte genealogie. Si sovrappongono e interagiscono, cosicché il presupposto di un unico resoconto sommamente corretto dello sviluppo della storia deve essere sostituito da resoconti diversi. Variano in termini di problemi attuali…”.[Xxii]
Foucault sarebbe stato l'araldo di un'inedita fusione critica di Kant con Nietzsche, proponendo implicitamente che il capitalismo non sarebbe altro che un “caso particolare” all'interno di una “discontinuità”. È ovvio che la “frammentazione del racconto” (non il suo “taglio” adeguato a un certo “livello di analisi”, per usare i termini di Foucault, o a un certo “oggetto”) non poteva che fondarsi sulla frammentazione dello stesso oggetto a cui si rivolge a cui si riferisce il resoconto (o “discorso”).
Michel Foucault ha cercato di fare storia di tutto ciò che sembrava mancare di storia – sentimenti, morale, verità – segmentandolo da tutto ciò che fino ad allora era considerato “storia”. Elementi apparentemente universali e immuni allo scorrere del tempo, sarebbero contingenze storiche create in circostanze precise. Foucault ha analizzato i meccanismi di dominio dell'“epoca classica”, nonché le forme e i mezzi della sua interiorizzazione sociale, sostenendo un “potere”, con i suoi corrispondenti “micropoteri”, ipotizzando una dispersione del potere in tutte le istanze della società, basata sul modello ospedaliero e carcerario: “Storicamente, il processo attraverso il quale la borghesia divenne la classe politicamente dominante nel corso del XVIII secolo fu coperto dall'istituzione di un quadro giuridico esplicitamente codificato e formalmente egualitario, reso possibile dall'organizzazione di un regime parlamentare e rappresentativo. Ma lo sviluppo e la generalizzazione dei meccanismi disciplinari costituivano il rovescio, il lato oscuro di questi processi… supportati da questi minuscoli meccanismi fisici quotidiani, da tutti questi sistemi di micropoteri essenzialmente disuguali”.[Xxiii]
Foucault definì il “sistema di chiusura isolata” dell'età classica come la base della “microfisica del potere”: “Si sogna che queste fortezze ideali non abbiano alcun contatto con il mondo reale: interamente chiuse in se stesse, vivrebbero solo di le risorse del male, in una sufficienza capace di prevenire il contagio e dissipare il terrore. Formerebbero, nel loro microcosmo indipendente, un'immagine capovolta della società: vizio, costrizione e punizione rifletterebbero come in uno specchio la virtù, la libertà e le ricompense che rendono felici gli uomini”.[Xxiv]
Alcuni autori hanno proposto che la “microfisica del potere” foucaultiana possa dare consistenza o coerenza politica alle analisi di Marx, attraverso la sua analisi della disciplina dei corpi al lavoro salariato:[Xxv] “I procedimenti disciplinari accrescono l'utilità dei corpi neutralizzandone le resistenze e, più in generale, consentendo l'unificazione dei due processi di accumulazione degli uomini e di accumulazione del capitale. 'Disciplina' e 'micropotere' vengono ad inserirsi proprio nel punto del 'cortocircuito' operato da Marx tra economia e politica, società e Stato, nella sua analisi del processo produttivo (consentendo così di verificare la coerenza di una 'prassi')”.[Xxvi]
Foucault ha collocato il processo di creazione della classe operaia industriale all'interno del disciplinamento generale della società, necessario per l'emergere dell'ordine borghese, durante l'"era classica" (centrata sul XVII secolo, chiamato il grande secolo). Insieme alla repressione del “vagabondaggio”, in questo periodo il pauperismo divenne una questione di ordine pubblico, con lo Stato che sostituì la Chiesa nell'organizzazione amministrativa della carità. Il cardinale Richelieu e il ministro delle Finanze Colbert, uomini di Stato, si sono distinti nel compito, che ha riguardato l'intera Europa, con la Policlinico in Francia, il spinnhuis o rasphuis in Germania, il casa di lavoro in Inghilterra, tutte concepite come metodi di chiusura e correzione (sociale): “Si sa che il secolo XVII creò grandi internati; è meno noto che più di un abitante di Parigi su cento vi fu internato per diversi mesi... Vediamo così iscriversi nelle istituzioni della monarchia assoluta, quelle stesse che poi divennero il simbolo della sua arbitrarietà, la grande idea borghese, e subito dopo repubblicana, quella virtù è una questione di Stato (con) significati politici, sociali, religiosi, economici e morali che riguardano il mondo classico nel suo insieme”.[Xxvii]
Su questa base, il “biopotere” è stato definito da Foucault come lo stile di governo che regolava la popolazione in tutti gli aspetti della vita umana, a partire dall'emergere dell'ordine borghese: nei secoli XVIII e XIX la popolazione divenne oggetto di studio e gestione politica. Lo Stato iniziò a regolare la società attraverso “un'esplosione di numerose e diverse tecniche per ottenere l'assoggettamento dei corpi e il controllo delle popolazioni”. Il sapere medico e psichiatrico, la patologizzazione e la medicalizzazione come moderne forme di dominio su esseri economicamente e socialmente scomodi, i “pazzi” (o presunti tali), si sono integrati in questo processo. La formazione obbligatoria della forza lavoro “libera”, in tal modo, rientrava in un disciplinamento generale della società.[Xxviii]
Il pensiero liberale non ha superato o soppresso neppure discorsivamente queste contraddizioni: «Il grande sforzo del pensiero giuridico-politico nel corso del Settecento per dimostrare come, partendo dai soggetti del diritto individuale, del diritto naturale, si potesse giungere alla costituzione di un'unità politica definita dall'esistenza di un sovrano, individuo o no, titolare di una parte della totalità dei suoi diritti individuali e, allo stesso tempo, principio di limitazione di questi diritti, tutta questa vasta problematica, insomma, è non completato dai problemi dell'economia.
La problematica dell'economia e dell'interesse economico obbedisce a una configurazione diversa, a una logica completamente diversa, a un ragionamento ea una razionalità di altro tipo. Il mondo giuridico-politico e il mondo economico, infatti, dal Settecento in poi, si presentano come mondi eterogenei e incompatibili. L'idea di una scienza economico-giuridica è assolutamente impossibile, e d'altronde essa non si è mai effettivamente costituita...
Dalla nuova ragion di governo il governo non dovrebbe più intervenire, non avrebbe un collegamento diretto con cose o persone. Non può averlo, né è legittimato a farlo, essendo autorizzato ad intervenire sulla base del diritto e della ragione in quanto l'interesse, gli interessi o il gioco degli interessi trasformano un certo individuo, una data cosa, un dato bene, un dato ricchezza, un dato processo di qualche interesse per i singoli individui, o per il gruppo di individui, o per gli interessi di un certo individuo rispetto agli interessi di tutti. Il governo si interessa solo agli interessi”.[Xxix]
Nei suoi ultimi corsi a Collège de France, Foucault ha assunto l'ambito filosofico della sua ricerca (“La filosofia è l'attività che consiste nell'esprimersi in modo veritiero e nel praticare la veridicità in relazione al potere”), definendo il suo compito come quello di “sfidare il potere”, contribuendo alla creazione di un potere capace, a partire dalla ricerca della verità, di interrogare e interrogare i suoi abusi. La sua differenziazione con il marxismo consisterebbe nel fatto che «mentre Marx criticava gli storici per non essersi occupati di economia, Foucault criticava Marx per non aver tenuto conto delle istituzioni, delle tutele, in uno stato di legalità democratica, di libera concorrenza e di rispetto dei diritti umani». ; di una libertà economico-giuridica che dia autonomia ai soggetti di diritto.
Questo regolamento non è una sovrastruttura. Funziona allo stesso livello dell'economia, essendo una risorsa tecnica legale che veicola transazioni”.[Xxx] Se la critica tradizionale di Marx indicava il suo “economicismo”, la sua presunta incapacità di vedere l'autonomia delle istituzioni politiche o ideologiche, dissolvendole in determinazioni economiche, Foucault apparentemente muoveva la critica diametralmente opposta: Marx non avrebbe interpellato queste istituzioni come componenti organiche dei processi di oppressione e sfruttamento, non sarebbe stato, quindi, abbastanza “economista”.
È con gli antecedenti e sullo sfondo di queste polemiche che, con la fine dell'Unione Sovietica (o del “blocco socialista”), da un lato, la sconfitta delle prospettive rivoluzionarie degli anni Sessanta e Settanta nel “blocco occidentale” mondo”, d'altra parte, e i suoi fenomeni concomitanti, che è entrata in voga la nozione di “post-modernità”, basata su un presunto esaurimento del “progetto moderno”, presumibilmente dominante nell'estetica e nella cultura fino alla fine del XX secolo. Sebbene il concetto di "postmodernità" sia recente, molti hanno sostenuto che sia stato Nietzsche a aprire la strada al movimento per scagliarsi contro gli "ideali moderni", senza assistere alla conferma delle sue idee nel XX secolo.
Perry Anderson ha giustamente sottolineato che, come per il modernismo, è alla periferia del sistema culturale dominante che ha avuto origine esplicitamente la “postmodernità”, molto prima di quanto supposto dai critici successivi: “Fu un amico di Unamuno e Ortega, Federico de Onis, che ha stampato il termine postmodernismo. Lo usò per descrivere un riflusso conservatore all'interno del modernismo stesso: la ricerca di rifugio contro la sua formidabile sfida lirica in un perfezionismo del dettaglio e in un umorismo ironico e muto, la cui caratteristica principale era la nuova espressione autentica che concedeva alle donne... Creato da Onis [in 1934], l'idea di uno stile 'postmoderno' è entrata nel vocabolario dei critici di lingua spagnola… Solo vent'anni dopo il termine è apparso nel mondo di lingua inglese, in un contesto molto diverso – come categoria di tempo e non estetica”,[Xxxi] e ancora senza la forza di mobilitazione che guadagnerebbe dalla fine degli anni '1970 e dall'inizio degli anni '1980.
Jean-François Lyotard, dopo il Sessantotto Un francese che non mancava di citare Nietzsche come sua fonte ispiratrice (probabilmente ignaro anche dell'esistenza stessa di Miguel de Unamuno, José Ortega y Gasset e Federico de Onis), caratterizzò la postmodernità come conseguenza della morte delle “grandi narrazioni” totalizzanti (“incredulità nei confronti delle metanarrazioni”, incluso il marxismo, nelle sue parole) fondato sulla fede nel progresso e sugli ideali illuministici,[Xxxii] sottolineando, come gli strutturalisti, il carattere lacunare, frammentario e discontinuo della storia (o negando, secondo i loro critici, la storia stessa).[Xxxiii] Per i critici della postmodernità, il suo abbandono della “pretesa di totalità” che guidava il pensiero moderno, per la presunta vocazione totalitaria di questo orientamento, si svilupperebbe sulla base di una visione frammentata della vita sociale e degli individui, e di una frammentazione soggettiva dell'estetica dell'oggetto , storico o sociale, che sfocerebbe, politicamente, in un discorso di smobilitazione delle lotte di classe e di legittimazione dell'ordine prevalente.
Per altri autori, meno polemicamente, la postmodernità sarebbe solo un'estensione della modernità, del periodo in cui, secondo Walter Benjamin, si perdeva l'aura dell'oggetto artistico per la possibilità della sua infinita riproduzione tecnica. Oltre a toccare solo marginalmente la storiografia (soprattutto nella sua critica/sepoltura delle cosiddette “grandi narrazioni”), la postmodernità è emersa come una nozione altamente controversa, anche se presumibilmente ovvia. Frederic Jameson e David Harvey hanno identificato la teoria della postmodernità con il “tardo capitalismo” o il regime di “accumulazione flessibile” – una fase del capitalismo caratterizzata da lavoro e capitale altamente mobili e malleabili, che la postmodernità esprimerebbe meno teoricamente che ideologicamente.[Xxxiv]
Jürgen Habermas, in un campo non (o post) marxista, affermava che la postmodernità rappresenterebbe principalmente una rinascita di idee antiilluministe da tempo esistenti: il progetto moderno, infatti, sarebbe rimasto incompiuto, ma non poteva, proprio per questo , essere semplicemente scartato.[Xxxv] Le guerre mondiali ei loro seguiti furono gli eventi che avrebbero posto le basi per l'esaurimento del progetto moderno: Habermas contestò questa visione pessimistica, concependo una teoria che avrebbe preservato un “progetto di emancipazione” all'interno della modernità. La ragione verrebbe interpretata in modo incompleto dai suoi critici (compresi i suoi ex colleghi della “Scuola di Francoforte”), a partire da un unico principio, la ragione strumentale, proprio del sistema capitalista e dello Stato moderno, che ha portato alla perdita di senso e di libertà nella società: contro questo, Habermas ha istituito concetti di tracciamento di una contrapposizione alla ragione strumentale e alla colonizzazione del “mondo vissuto”: il “mondo della vita” e la “ragione comunicativa”.
Secondo i difensori dell'idea di postmodernità come elemento di definizione generale della cultura, l'elemento decisivo sarebbe che, a partire dagli anni '1980, si è sviluppata una cultura globale; non solo cultura di massa, già sviluppata e consolidata dalla metà del Novecento, ma un vero e proprio “sistema-mondo culturale” che andrebbe ad accompagnare il “sistema-mondo politico-economico” derivante dalla “globalizzazione”.
La gelatinosa base epistemologica della proposta è stata criticata da Ernest Gellner, nel 1992: “Il postmodernismo è un movimento contemporaneo. È forte ed è alla moda. E soprattutto, non è del tutto chiaro cosa diavolo sia. La chiarezza, infatti, non è tra i suoi principali attributi. Non solo non pratica la chiarezza, ma a volte addirittura la ripudia apertamente... L'influenza del movimento può essere individuata nell'antropologia, negli studi letterari, nella filosofia. Le nozioni che tutto è un "testo", che la sostanza fondamentale dei testi, delle società e di quasi tutto è il significato, che i significati sono lì per essere decodificati o "decostruiti", che la nozione di realtà oggettiva è sospetta - tutte queste sembrano essere parte dell'atmosfera, o nebbia, in cui fiorisce il postmodernismo, o che il postmodernismo aiuta a diffondere. Il postmodernismo sembra essere chiaramente favorevole al relativismo, nella misura in cui è capace di qualsiasi chiarezza, e ostile all'idea di una verità unica, esclusiva, oggettiva, esterna o trascendente. La verità è sfuggente, polimorfa, intima, soggettiva. Tutto è significato e il significato è tutto e l'ermeneutica ne è il profeta. Qualunque cosa sia, è fatta dal significato che le viene dato”.[Xxxvi]
Il relativismo culturale e la “morte dell'uomo” strutturalista guadagnerebbero, nel postmodernismo, lo status di filosofia generale. Qualunque sia la critica che se ne fa, l'idea di postmodernità ha toccato un nervo scoperto delle teorie della conoscenza, messo in discussione dallo strutturalismo, dall'epistemologia foucaultiana e da altri: il soggetto. In questi dibattiti, invece, la storia era l'ospite di pietra, non per questo meno presente, poiché ne toccava le fondamenta. La microstoria, di origine italiana, sembrava (cor)rispondere a queste sfide, riducendo la portata e l'ambito di osservazione dei suoi oggetti nella ricerca storica, ma non la portata delle sue aspirazioni e conclusioni.[Xxxvii] La sua origine, tuttavia, precede il movimento filosofico "postmoderno". La sua parentela con lei è stata stabilita dallo spostamento delle cosiddette “grandi narrazioni”, pur senza negarne la validità. Si è sviluppato identificandosi con la ricerca di dare voce agli strati inferiori della società, fornendo elementi per permettere agli esclusi dalla storia di esprimersi nella storiografia.
In un filone molto simile (ma assolutamente identico) si collocano gli “studi postcoloniali” o “studi subalterni”, che si esprimono in modo sostanzialmente negativo degli studi e delle teorie egemoniche, anche storiche, come “una critica radicale e profonda dell'Occidente view-centric, cioè la visione dominante del sistema attuale e che ha contaminato parte della sinistra (che) mi sembra importante perché è una critica alla periferia, cioè alle vittime del sistema che sono la maggioranza dell'umanità, e che hanno non solo una prospettiva economica e sociale, ma una prospettiva più ampia della storia, di come furono la conquista e la colonizzazione.
Inoltre, è un pensiero sovversivo e radicale che confuta i principi della civiltà capitalista, industriale, occidentale e moderna (dove) c'è anche una polemica contro le tendenze eurocentriche e occidentali, non solo nell'ideologia dominante, ma anche all'interno del marxismo dominante” .[Xxxviii]
L'espressione “marxismo dominante” è ambigua, in quanto non chiarisce se siamo di fronte ad una distorsione del marxismo, o ad una sua autentica, seppur indesiderata, conseguenza (l'autore citato si dichiara marxista).
Contro questo tipo di argomentazione abbastanza attuale, è stato correttamente rilevato che, dopo il fallimento delle rivoluzioni del 1848 in Europa, Marx ed Engels analizzarono sempre più che “il destino del processo rivoluzionario nell'Europa occidentale dipendeva ora non solo da ciò che accadde altrove, ma la sua stessa importanza in quel processo era diminuita. Contrariamente a quanto divenne un luogo comune nella letteratura dedicata a questo argomento, almeno dal 1859 Marx ed Engels cominciarono a rivolgere lo sguardo oltre quel 'piccolo angolo' in cui vivevano, cercando di individuare le iniziative rivoluzionarie che si sarebbero verificate in altre parti del In tutto il mondo (e per questo è falsa) l'accusa di eurocentrismo mossa contro Marx ed Engels – un'accusa che ha le sue radici in una marxologia solidamente consolidata e che è stata adottata, in varia misura, dai postcolonialisti e dai postmodernisti... essi (Marx ed Engels) furono prima di tutto rivoluzionari che videro il mondo intero come il loro teatro delle operazioni.[Xxxix]
La messa in discussione del centrismo occidentale (o euro), però, è più antica degli “studi postcoloniali”, e non è nata dalla storia (o dalla storiografia), ma dall'antropologia, o, più precisamente, dalla suddetta etnografia. da una prospettiva antimperialista o simile: “La civiltà occidentale si è rivolta completamente, due o tre secoli fa, verso la disponibilità di mezzi meccanici sempre più potenti… (Al contrario) tredici secoli fa, l'Islam ha già formulato una teoria della solidarietà di tutte le forme della vita umana – tecnica, economica, sociale, spirituale – che l'Occidente ha riscoperto solo di recente, con alcuni aspetti del pensiero marxista e con l'etnologia. Conosciamo il posto che questa visione profetica permise agli arabi di occupare nella vita intellettuale del Medioevo. L'Occidente, padrone delle macchine, mostra una conoscenza molto elementare dell'uso e delle risorse di quella macchina suprema che è il corpo umano. In questo campo, come in quello dei rapporti tra il fisico e il morale, l'Oriente e l'Estremo Oriente hanno un vantaggio di millenni”.[Xl] Questo è stato scritto più di 60 anni fa e si potrebbero citare anche esempi più antichi.
La messa in discussione dell'eurocentrismo ha raggiunto una formulazione radicale (e militante) in Jack Goody: “La divergenza tra Oriente e Occidente, sia economicamente che intellettualmente, si è rivelata relativamente recente e potrebbe essere temporanea. Tuttavia, secondo molti storici europei, la traiettoria del continente asiatico e anche del resto del mondo sarebbe stata segnata da un processo di sviluppo molto diverso (qualcosa come un "dispotismo asiatico"), che va contro la mia comprensione di altre culture e archeologia. (di periodi prima e dopo la scrittura)”,[Xli] una critica in cui l'autore includeva “storici” come Laslett, Finley, Braudel, Anderson, persino Karl Marx e Max Weber.
Le posizioni apertamente eurocentriche erano basate sia su anacronismi che su travisamenti. I difensori dell'"Europa eterna" si basavano sulle linee di divisione geografica tracciate dai greci classici che, naturalmente greco-centrici, chiamavano le terre a est come Asia, quelle a sud come Africa, e il resto come Europa, una nozione che, però, inglobava parte dell'Africa e si estendeva fino ai confini dell'Egitto sul Nilo, cioè fin dove giungeva la civiltà ellenica, esclusa la penisola iberica. La divisione greca, caduta in disuso in epoca cristiana, fu ripresa in epoca moderna, nell'intento di stabilire una linea di continuità storica diretta tra l'“Europa” greca con l'odierna Europa occidentale; il Mediterraneo avrebbe sempre separato l'«Occidente civilizzato» dall'«Oriente barbaro».
Il travisamento storico è palese, in quanto il Mediterraneo è stato, sin dagli albori dei tempi storici, luogo di scambi e mescolanze. Nella cosiddetta “Francia eterna” si parla una lingua che deve centinaia di parole all'arabo e meno di cinquanta all'antica lingua dei Franchi. L'Europa non è un continente geografico, separato dall'Asia, di cui forma una grande penisola (il continente geografico è l'Eurasia): è un continente storico.
La nozione geografica di Europa esiste fin dai tempi della Grecia classica, ma solo per designare la civiltà ellenica: “Gli antichi non partivano da una nozione formale di Europa, senza una nozione di un'Europa umana, definita in termini umani, per la il semplice fatto che questa Europa non esisteva... La Grecia ha inventato l'Europa, ma il mondo greco non era un mondo europeo. Vediamo sulla mappa tutte le località ei nomi delle città coloniali fondate dai greci. Come estrarre dalla sua distribuzione la nozione di un'Europa distinta dall'Asia e dall'Africa, da un'Europa europea, se la metà di queste località si trovano esattamente sulle coste dell'Asia, sulle coste dell'Asia Minore e sulle coste dell'Africa, lungo l'Africa Minore?".[Xlii]
Il recente concetto di “Oriente” contrapposto ad “Occidente”, nato dal confronto greco contro l'Impero Persiano, ha avuto origine dalla scissione del Cristianesimo, nella divisione dell'Impero Romano. La Chiesa di Costantinopoli (o Chiesa bizantina) si allontanò sempre più dalla Chiesa romana, rifiutando di riconoscere il Patriarca (Papa) di Roma come autorità cristiana universale, e stabilendo un "esarca" in Occidente. Si creò così l'esplicita divisione Est/Ovest, basata sulla scissione del Cristianesimo. La Chiesa con sede a Roma si è proclamata “universale”, catholikos. L'allontanamento portò alla scissione tra le due chiese nel 1054, con un breve periodo di riunificazione nel XV secolo ad opera del Concilio di Firenze. Nei secoli XVI-XVII il concetto di “Europa” acquisì la sua connotazione contemporanea: secoli dopo, il Congresso di Vienna del 1815 designò negli Urali il limite orientale dell'Europa.
La consapevolezza pervasiva di una "unità occidentale" separata aveva una base religiosa, il Cristianiti: l'impero carolingio aveva adottato un calendario in cui si contavano i tempi dalla nascita di Cristo Redentore (annodomini). La cristianità occidentale si è definita in relazione alla fede ortodossa e all'islam. La divisione del primo romanità ha dato origine a nuovi concetti: “Dal XII secolo in poi, l'Europa è una realtà unitaria che ha la stessa estensione del cristianesimo latino. Ma la loro unità non è politica. Lo spazio latino era un agglomerato di entità di diverse dimensioni, soggette a poteri di vario statuto, riunite o divise secondo strategie dinastiche, i cui rapporti generali non potevano essere racchiusi in alcuna formula generale”.[Xliii]
A Cristianiti venne definita in termini globali: «L'evento che più di ogni altro mise in discussione la concezione secondo cui i cristiani erano membri di un club che si identificava con l'Europa fu la Riforma che, a partire dal terzo decennio del Cinquecento , divise la cristianità non ortodossa in area cattolica e area protestante, ognuna delle quali promosse una sincera e tirannica campagna per il rinnovamento della fede, della condotta morale, della pratica religiosa. Negli anni Sessanta del Cinquecento Calvino, il più rigido dei promotori della Riforma, contemplò lo scontro dal suo osservatorio di Ginevra, sintetizzando la portata socio-politica di questa frattura irreversibile con l'espressione Europa Concussio– la commozione dell'Europa, non del cristianesimo”.[Xliv] Il coerente anacronismo di proiettare l'“Europa” contemporanea nel passato remoto si trova generalmente al servizio della proclamazione della superiorità della civiltà “europea” (o della civiltà occidentale, vista la sua proiezione americana).
In generale, gli autori che hanno difeso questo tipo di approccio sono essi stessi europei. Louis Rougier proclamava che 25 secoli di “civiltà europea” avevano dimostrato che “essa sola si affermava perennemente ascendente, mentre le altre crescevano, si diffondevano, culminavano, e poi declinavano e perivano”;[Xlv] altre civiltà non avrebbero avuto la “vitalità” europea. Questo risultato sarebbe dovuto alla mentalità degli europei, simboleggiata dai miti di Prometeo e Faust, nemico del dogmatismo e teso a comprendere il mondo, che caratterizzerebbe la tendenza al ragionamento astratto, il gusto per il superamento delle difficoltà, il desiderio di progresso, “l'acuto senso di libertà e di rispetto per l'individuo”, che sarebbe unicamente europeo. L'Europa, il “pensiero critico”, sarebbe l'unica ad aver “rivelato (sic) alle altre società che la soluzione all'esistenza umana non esiste”, il “paradossale eurocentrismo porta gli occidentali all'estero senza costringerli a rinnegare se stessi”: il il fatto che alcuni lo facciano sarebbe il prodotto dell'"odio di sé".[Xlvi]
Il suddetto ragionamento si basa sul fondante “miracolo greco” e su una presunta continuità lineare tra la Grecia di Pericle e le successive potenze occidentali, comprese quelle odierne, configurando un monopolio sulla continuità del “miracolo”. Émile Bréhier definì l'ellenismo, il diritto romano e il cristianesimo come le basi della "civiltà europea", osservando che si conservarono durante il Medioevo, non nell'Europa occidentale, ma nell'impero bizantino "orientale". Per Rougier, il fondamento della superiorità della civiltà occidentale si troverebbe nella sua “profonda convinzione che la via della salvezza risieda nella Conoscenza” (con “C”) di cui l'Europa avrebbe avuto il monopolio.
Queste affermazioni non sono solo storiografiche: Samuel P. Huntington ha difeso che i valori considerati fondamentali in Occidente hanno poca proiezione o accettazione in altre civiltà; l'Occidente, quindi, dovrebbe essere pronto a difenderli in un conflitto mondiale: “L'idea che propongo è che la fonte fondamentale del conflitto in questo nuovo mondo non sarà principalmente di natura ideologica o economica. Le grandi divisioni tra l'umanità e la principale fonte di conflitto saranno culturali. Gli stati-nazione continueranno ad essere gli attori più potenti negli affari mondiali, ma i principali conflitti nella politica globale saranno tra paesi e gruppi che fanno parte di diverse civiltà. Lo scontro di civiltà dominerà la politica mondiale. Le linee di demarcazione tra le civiltà formeranno i fronti di battaglia del futuro”. [Xlvii]
Huntington ha dato una forma generale, erudita e aggressiva allo stesso tempo, al quadro ideologico e metodologico di una “nuova destra” internazionale, assolutamente omogenea (perché politicamente divisa, ad esempio, tra liberali, nazionalisti, e anche neofascisti). In Francia, negli anni '1970, un filone di questa corrente ha aderito, adattandosi ai venti politici dominanti, a un nazionalismo europeo che non ha minimamente nascosto il proprio eurocentrismo, organizzandosi in un centro chiamato GRECE (Grecia), acronimo forzato e creato appositamente per il Groupement de Recherche et d'Études sur la Civilisation Européene, che è cresciuto all'indomani del contraccolpo conservatore contro gli sconvolgimenti politici rivoluzionari del 1968.
Il suo principale ideologo, Alain de Benoîst, ha tenuto a proporre che nessuna teoria storica o "culturale" possa esistere nel limbo di un vuoto ideologico e politico, scrivendo che "lo studio oggettivo della storia mostra che solo la razza indoeuropea ( razza bianca), caucasica) ha continuato a progredire fin dalla sua comparsa nella traiettoria ascendente dell'evoluzione degli esseri viventi, a differenza delle razze stagnanti nel loro sviluppo, quindi in virtuale regressione”.[Xlviii] L'autore, ovviamente, non si è dichiarato favorevole all'estinzione, violenta o meno, di qualsiasi razza o etnia (nel qual caso sarebbe finito in carcere), bensì alla sua “separazione”, motivo per cui ha trovato sostenitori tra i difensori di apartheid e comprensione tra quelli del “diritto alla differenza”.
L'eurocentrismo trovò anche difensori più qualificati e meno diffidenti (l'autore sopra citato collaborò con pubblicazioni neofasciste): “L'Europa trovò nella sua storia tradizioni per rispondere alla maggior parte delle sfide del mondo moderno, anche quando queste sfide assumevano forme fino ad allora sconosciute e poteri. Fin dalla fine del Medioevo, l'Europa ha preso coscienza di questo rischio e da allora ha manifestato i suoi rimedi. Il contrappeso dell'etica (la scienza senza conoscenza è la rovina dell'anima) e la subordinazione della dimensione economica e tecnologica alla politica nel quadro del bene comune hanno tenuto alto l'orgoglio prometeico”.[Xlix] Per lo stesso autore, "l'Europa è stata la culla originaria della ragione nell'antica Grecia", il che è scritto senza più prove dell'affermazione stessa. Per Raymond Aron, l'ideale della modernità era “l'ambizione prometeica di essere padroni e possessori della natura attraverso la scienza e la tecnologia”.[L] David Landes ha definito il boom industriale europeo “Prometeo slegato".[Li] L'appello a un mito fondatore come base per un processo storico, l'insistenza su una sorta di forza vitale che ha origine nel mito, rende poca giustizia agli sforzi degli storici per chiarire la questione.
La formulazione dell'Unione Europea ha rafforzato, nella sua Costituzione, l'unicità (superiore) dell'Europa rispetto ad altre basi: “L'Europa è un continente che porta civiltà; i suoi abitanti, riuniti per ondate successive fin dagli albori dell'umanità, hanno sviluppato i valori che sono alla base dell'umanesimo: l'uguaglianza tra gli esseri umani, la libertà, il rispetto della ragione”.[Lii] Questa presunta superiorità ignora i contributi extraeuropei all'umanesimo rinascimentale: “L'influenza sul Nord Europa che alla fine portò al Rinascimento italiano è nata soprattutto dalle vittorie militari dei musulmani nel sud del continente. L'impatto della scienza araba esplose nel mondo europeo alla fine del X secolo in Catalogna, fece qualche progresso nell'Italia meridionale alla fine dell'XI secolo ed esplose a Toledo e Salerno all'inizio del XII secolo, letteralmente "illuminando" la conoscenza dell'Europa medievale. Perché una civiltà che ha fatto tali progressi e ha contribuito così tanto alla rivoluzione scientifica del Rinascimento in Europa è rimasta indietro? …
Gli studiosi generalmente attribuiscono questa differenza a cause morali e intellettuali. Ma l'essenzialismo non può essere responsabile dell'alternanza. Né l'attribuzione a cause religiose, perché tutte le religioni abramitiche hanno molto in comune. (Vanno segnalate) cause economiche, come la perdita del controllo del Mediterraneo e lo sviluppo del commercio italiano con l'Oriente, fattore fondamentale per l'avanzata spettacolare della penisola. Allo stesso tempo, un conservatorismo si è insinuato nella cultura musulmana sia laica che religiosa.[Liii]
Basare l'"identità europea" sul cristianesimo significa ignorare che essa è nata da una scissione dell'ebraismo, a sua volta erede di altre sintesi religiose ancora più "orientali" (lo zoroastrismo persiano e le antiche mitologie della Mesopotamia, in gran parte ripreso nell'Antico Testamento). Dire che fu solo il cristianesimo di Paolo, non di Gesù, non risolve nulla, poiché questo cristianesimo primitivo convertì i popoli dell'Etiopia e alcuni popoli slavi prima di imporsi nell'Impero Romano, che si estendeva su entrambe le sponde del Mediterraneo, compreso il Nord Africa , Asia Minore e Medio Oriente, escludendo la maggior parte delle regioni e delle popolazioni dell'Europa odierna (Europa settentrionale, Europa orientale, Mittel Europa, e la maggior parte dei popoli dell'Europa meridionale), popolati da "popoli barbari". La maggior parte delle nazioni dell'attuale Europa si convertì tardi al cristianesimo: i popoli d'Europa risultarono da un'intensa mescolanza etnica dopo questa conversione. Durante il Medioevo, l'Europa occidentale era una regione relativamente povera e minacciata da altri imperi, situazione da cui decollò per iniziare la conquista di gran parte del mondo, conosciuto o sconosciuto.
Nel quadro già ampio di questi dibattiti, gli studi postcoloniali si basavano sia sulla critica dell'eurocentrismo sia su uno spostamento dell'attenzione storiografica. Sebbene gli autori più significativi elencati come rappresentanti di questa corrente (da Franz Fanon e Albert Memmi a Edward Saïd e Aníbal Quijano) siano antecedenti, anzi di molto, alla sua esplicita formulazione, ciò non impedisce di affermare che “la teoria postcoloniale e gli studi subordinati sono teorici prospettive che permettono di ricostruire gli spazi di emissione dei discorsi nelle società in cui si è installato il sapere/potere della colonialità, evidenziando il salvataggio della storia, del sapere e del soggetto subalterno nella lotta per l'autonomia”.[Liv] Gli studi postcoloniali o “subalterni” rivendicano la loro specificità, dapprima senza negare o sostituire al lavoro una vocazione “globale” o universale. La “sensibilità” della corrente o scuola postcoloniale è però lontana dall'idea di una “globalità culturale” evidente, egemonica e indiscutibile, e pone, dal punto di vista politico, una messa in discussione dell'idea di una “ narrativa (o storia) di ) in generale”.
Seppure più volte messo in discussione, quest'ultimo genere conobbe una fioritura spettacolare, distinguendo, nella cosiddetta “globalizzazione”, “da un lato, un processo storico di integrazione globale, economica e/o culturale, la cui analisi si scontra con le difficoltà di periodizzazioni divergenti o di scelta dei criteri ritenuti rilevanti… L'intera tradizione braudeliana percepisce la dinamica dell'interdipendenza globalizzata fin dai tempi moderni, sulla scia delle Grandi Scoperte. [Ciò che va distinto da] altri autori (che) definiscono la storia globale come un modo di accostarsi ai processi storici e, quindi, si situano su un piano metodologico, ritenendo necessaria una decompartimentalizzazione dello sguardo, integrando un approccio contestuale talvolta esteso su scala planetaria scala: la globalizzazione è qui un modo di studiare gli oggetti, piuttosto che un oggetto di studio”.[Lv] La storiografia “metropolitana”, in questo modo, ha risposto alla sfida posta all'eurocentrismo cercando di superare la polarizzazione storia occidentalizzata/storia postcoloniale, attraverso una storia non più “totale” (come postulava il Annali), ma “globale”.[Lvi]
In tutte queste polarizzazioni, la dialettica dell'universale, del singolare e del particolare, antica quanto il metodo stesso, si è ricollocata in condizioni nuove e critiche, storiche e ideologiche. I dibattiti degli ultimi decenni hanno richiesto di ridefinire e risignificare le nozioni “globali” di storia attraverso la loro ricostituzione teorica e storica, comprese le implicazioni politiche: solo per esempio, la teoria della “fine della storia”, che ha fatto un dilagante corsa mondiale negli anni '1990, era probabilmente la più politica delle teorie storiche.
Osvaldo Coggiola È professore presso il Dipartimento di Storia dell'USP. Autore, tra gli altri libri, di Teoria economica marxista: un'introduzione (Boitempo).
note:
[I] Carlo Marx. Introduzione alla critica dell'economia politica (1857). Córdoba, Passato e presente, 1973.
[Ii] La linguistica strutturale è la teoria in cui la lingua è concepita come un sistema indipendente, autosufficiente e autoregolante, con i suoi elementi definiti in base alla loro relazione con gli altri, teoria derivata dall'opera del linguista Ferdinand de Saussure. nel tuo libro Corso di linguistica generale, pubblicato postumo nel 1916, Saussure espose il linguaggio come un sistema dinamico di unità interconnesse. Le analisi sintagmatiche e paradigmatiche definiscono sintatticamente e lessicalmente le unità linguistiche, in base alle loro differenze con le altre unità dello stesso sistema. La linguistica strutturale è stata associata alla nozione saussuriana di lingua come sistema duale interattivo di segni e concetti. I termini “struttura” e “strutturalismo” sono stati incorporati nella linguistica da Roman Jakobson e Nikolai Trubetzkoi, appartenenti al gruppo di ricerca noto come “Circolo di Praga” (André Martinet. Linguistiquegénérale, linguistiquestructurale, linguistiquefonctionnelle. La Linguistica nº 25, Parigi, 1989).
[Iii] Claude Levi Strauss. Antropologia strutturale. Rio de Janeiro, Tempo brasiliano, 1973.
[Iv] Foglia di Murray. Una storia dell'antropologia. Rio de Janeiro/San Paolo, Zahar/Edusp, 1981.
[V] Claude Lévi-Strauss. Storia: metodo senza oggetto specifico. In: Maria Beatrice N. da Silva. Teoria della storia. San Paolo, Cultrix, 1976.
[Vi] Emmanuelle Loyer. Levi Strauss. San Paolo, Edizioni Sesc, 2018.
[Vii] “Né superiore né inferiore, ma diverso” – il monito di Lévi-Strauss al suo pubblico (francese, in primis) sui popoli extraeuropei e le loro strutture di vita, non era dovuto all'ironia dell'immaginario persiano di Montesquieu, a Parigi: “ Come puoi essere persiano? (Carte Persiane. San Paolo, Lafonte, 2018 [1721]).
[Viii] Francois Dosse. Storia dello strutturalismo. San Paolo, Ensaio/Unicamp, 1993, vol. io.
[Ix] Claude Levi Strauss. Les Strucures Élementaires de la Parenté. Parigi-L'Aia, Mouton, 1967 [1947].
[X] Francois Dosse. Op.Cit.
[Xi] Claude Levi Strauss. Antropologia strutturale due. Rio de Janeiro, Tempo brasiliano, 1987.
[Xii] apud Emmanuelle Loyer. Levi Strauss, cit.
[Xiii] LucienGoldmann. Strutturalismo, marxismo, esistenzialismo. In: Henri Lefebvre et al. Dibattito sullo strutturalismo. San Paolo, Documenti, 1968.
[Xiv] Michael Winok. Il secolo degli intellettuali. Il secolo degli intellettuali. Rio de Janeiro, Bertrand Brasile, 2000).
[Xv] Mikel Dufrenne. Versa l'uomo. Parigi, Soglia, 1968.
[Xvi] Oscar Terrano, I nostri sessant'anni. Buenos Aires, Siglo XXI, 2013.
[Xvii] Oscar Del Barco. Il pensiero selvaggio di Claude Lévi-Strauss. Passato e presente nº 7-8, Córdoba, ottobre 1964 – marzo 1965.
[Xviii] Carlos Nelson Coutinho. Strutturalismo e povertà della ragione. San Paolo, Espressione popolare, 2010.
[Xix] Pierre Fougeyrollas. L'oscurantismo contemporaneo. Lacan, Lévi-Strauss, Althusser. Parigi, SPAG-Papyrus, 1983 [1976].
[Xx] Michele Foucault. Storia e discontinuità. In: Maria Beatrice N. da Silva. Teoria della storia. San Paolo, Cultrix, 1976.
[Xxi] Michael Winok. Il secolo degli intellettuali, cit.
[Xxii] Giacomo Williams. Post-strutturalismo. Petropolis, Voci, 2012.
[Xxiii] Michele Foucault. Sorvegliare e Punire. Nato della prigione. Torino, Einaudi, 2005.
[Xxiv] Michele Foucault. Histoire de la Folie à l'Âge Classique. Parigi, Gallimard, 1977.
[Xxv] Pierre Dardot e Christian Laval. La nuova ragione del mondo. Essai sur la société neoliberale. Parigi, La Découverte, 2010.
[Xxvi] Etienne Balibar. Foucault e Marx. Paris, Seuil, 1989: “Foucault è passato, nel suo sviluppo teorico, da una rottura con il marxismo come teoria, ad una 'alleanza tattica', cioè all'uso di alcuni concetti marxisti o di alcuni concetti compatibili con il marxismo” ( Thomas Lemke Foucault, governamentalità e critica. Plurale vol. 24 nº 1, San Paolo, FFLCH-USP, 2017).
[Xxvii] Michele Foucault. Sorvegliare e Punire, cit.
[Xxviii] Michele Foucault. Histoire de la Folie à l'Âge Classique, cit.
[Xxix] Michele Foucault. NascitadellaBiopolitica. Milano, Feltrinelli, 2005.
[Xxx] Robert Echavarren. Foucault. Buenos Aires, Quadrata, 2014.
[Xxxi] Perry Anderson. Le origini della postmodernità. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1999.
[Xxxii] Jean-Francois Lyotard. La condizione postmoderna. Rio de Janeiro, Josè Olimpio, 1998 [1979].
[Xxxiii] John Bellamy Foster e Ellen Meiksins Wood. In difesa della storia. Marxismo e postmodernismo. Rio de Janeiro, Zahar, 1999.
[Xxxiv] David Harvey. Condizione postmoderna. San Paolo, Loyola, 1992; Federico Jameson. Postmodernismo. La logica culturale del tardo capitalismo. San Paolo, Attica, 2002
[Xxxv] Jürgen Habermas. Modernità: un progetto incompiuto. In: Paulo e Otilia Arantes. Un punto cieco nel progetto moderno di Jürgen Habermas. San Paolo, Brasile, 1992.
[Xxxvi] Ernest Gellner. Postmodernismo, Ragione e Religione. Lisbona, Istituto Piaget, 1994.
[Xxxvii] Carlo Ginzburg. Il formaggio e i vermi. São Paulo, Companhia das Letras, 2006 [1976] è forse la sua opera più simbolica e rappresentativa.
[Xxxviii] Luis Martínez Andrade. Intervista a Michael Lowy. analettica, slp. 2015. In: www. portale.amelica.org/ameli/jatsRepo/251/2511186001/html/index.html.
[Xxxix] Agosto Nimitz. Marx ed Engels erano eurocentrici? In: Danilo Enrico Martuscelli e Jair Batista da Silva (a cura di). Razzismo, etnia e lotta di classe nel dibattito marxista. Chapeco, Ed. degli Autori, 2021.
[Xl] Claude Levi Strauss. Razza e storia. Parigi, Gonthier, 1961.
[Xli] Jack Goody. Il furto della storia. Come gli europei si appropriarono delle idee e delle invenzioni dell'Oriente. San Paolo, Contesto, 2008.
[Xlii] Luciano Febvre. L'Europa. Storia di una civiltà. Milano, Feltrinelli, 1999.
[Xliii] Krzysztof Pomian. L'Europa e le sue Nazioni. Milano, Arnoldo Mondadori, 1990.
[Xliv] John Halle. La Civiltà del Rinascimento in Europa 1450-1620. Milano, Arnoldo Mondadori, 1994.
[Xlv] Luigi Rougier. Le Genie de l'Occident. Parigi, Robert Lafont, 1969.
[Xlvi] Pasquale Bruckner. Le Sanglot de l'Homme Blanc.Tiers-Monde, colpevolezza, haine de soi. Parigi, Seuil, 1983.
[Xlvii] Samuel P.Huntington. Lo Scontro delle Civiltà e il Nuovo Ordine Mondiale. Roma, Gli Elefanti Saggi, 1998.
[Xlviii] Alain de Benoist. Les Indo-Européens: à larecherchedu foyer d'origine. Nuova scuola N. 49, Parigi, 1997.
[Xlix] Jacques Le Goff. L'Europa medievale e il mondo moderno. Bari, Laterza, 1994.
[L] Raimondo Aron. Plaidoyer pour l'Europe Décadente. Parigi, Robert Laffont, 1977.
[Li] David S. Landes. Prometeo Unchained. Cambiamento tecnologico e sviluppo industriale nell'Europa occidentale dal 1750 ai giorni nostri. Rio de Janeiro, Nuova Frontiera, 1994.
[Lii]Gabriella Galante. La questione delle radici giudaico-cristiane nel prisma dell'integrazione europea. In: Giuseppe Marazzita (a cura di). Il Processo di Integrazione Europea dopo il Trattato di Lisbona. Roma, Edizioni Scientifiche Italiane, 2012; JHH Weiller. Un'Europa Cristiana. Milano, Mondadori, 2003.
[Liii] Jack Goody. Rinascimento. Uno o molti? Roma, Donzelli, 2010.
[Liv] Jorissa Danilla Nascimento Aguiar. Teoria postcoloniale, subaltern studies e America Latina: una svolta epistemologica? Studi di Sociologia vol. 21, nº 41, Araraquara, Università Statale di San Paolo, 2016.
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[Lvi] Laurent Testo. Histoire Globale, unAutreRegardsurle Monde. Auxerre, Edizioni Scienze Umane, 2008.
