da CELSO FEDERICO*
La storia della letteratura come praticata prima è stata messa in discussione. Il rapporto tra “letteratura e vita nazionale” e “letteratura e società” è stato abbandonato
Il susseguirsi delle teorie – strutturalismo, post-strutturalismo, post-coloniale – ha segnato profondamente la critica letteraria dagli anni Sessanta in poi.
Dopo tanti decenni di sciolte interpretazioni impressioniste quasi sempre legate alla “psicologia dell'autore”, la critica letteraria si allinea inizialmente alla crociata strutturalista a favore di un atteggiamento rigoroso, attento all'immanenza del testo. Come scienza pilota, la linguistica strutturale fu il punto di partenza: ad essa si aggiunsero il formalismo russo, il circolo linguistico di Praga, gli studi di Jakobson e molti altri contributi che vennero a informare gli studi letterari.
In questo nuovo disco si proclamava la rottura dei rapporti tra letteratura e società, opponendosi così all'eredità marxiana e al sociologismo. La “letterarietà” non sarebbe più nelle relazioni tra il testo e il contenuto sociale, ma nella lingua stessa e nella sua organizzazione. La forma diventa così autonoma: non c'è nulla al di fuori di essa, tutto è linguaggio. Fare scienza è studiare le strutture. Con questa convinzione si è operato il decentramento del soggetto, processo noto come “morte del soggetto”. Il recentemente scomparso, come si credeva, era stato solo una creazione dell'umanesimo, un'ideologia borghese che intendeva incoronare l'individuo, il cittadino borghese, ponendolo al centro della realtà.
Il decentramento del soggetto, quindi, intendeva porre fine ai privilegi che l'esistenzialismo concedeva alla soggettività. Sul piano letterario, tale concezione si rivoltava contro le testimonianze personali e contro l'idea stessa di “autore”. Ricordiamo che Sartre vedeva nell'autobiografia e nelle “scelte” che l'uomo compie fin dalla prima infanzia una delle sue chiavi interpretative. In quello spirito, ha scritto una biografia di Flaubert (l'idiota di famiglia).
Foucault, al contrario, preferisce parlare di “funzione d'autore”: lo scrittore non è più un creatore, un demiurgo, ma solo un iniziatore del discorso. Nelle parole di Foucault: “la funzione dell'autore è legata al sistema giuridico e istituzionale che racchiude, determina e articola l'universo dei discorsi”. Portavoce dell'ideologia o delle varie istituzioni, l'autore, secondo gli strutturalisti, è morto insieme al concetto di uomo e ad altre invenzioni dell'umanesimo. Per questo Foucault ci ha consigliato di trattenere le lacrime…
A seguito dell'influenza strutturalista, la critica letteraria venne istruita dalla linguistica, diventando autoreferenziale, ignorando i legami della letteratura con la vita sociale e svuotando il ruolo dell'autore (la sua psicologia, le sue scelte personali, le influenze ideologiche, ecc.) .
La critica radicale allo strutturalismo la farà Derrida quando mostrerà come la “strutturalità della struttura” presupponesse un centro, un riferimento fisso, che, nelle sue parole, limitasse il “gioco delle strutture”. “Si è sempre pensato”, dice, che “il concetto di una struttura centrata è, in realtà, il concetto di un gioco fondato, costituito da un'immobilità fondante e da una certezza rassicurante, essa stessa sottratta al gioco”.
Derrida propone il superamento dello strutturalismo, il “dichiarato abbandono di ogni riferimento a un centro, a un soggetto, a un riferimento privilegiato”. Al suo posto egli pone «l'affermazione nietzscheana, l'affermazione gioiosa del gioco del mondo e dell'innocenza del divenire, l'affermazione di un mondo di segni senza errore, senza verità, senza origine, offerto a un'interpretazione attiva. Questa affermazione determina poi il non-centro senza essere una perdita del centro. E gioca senza sicurezza (…). Nel caso assoluto, l'enunciato si arrende anche all'indeterminazione genetica, all'avventura seminale del tratto”.
Nasce così il post-strutturalismo, in questo ritorno a Nietzsche e all'attaccamento a un gioco che non conosce regole, in cui tutto è discontinuo e destrutturato, da cui la ragione – e ragione etimologicamente significa relazione – è stata definitivamente espulsa. Questo progetto radicale si è realizzato nella strategia di decostruzione che Derrida applica nella lettura dei testi filosofici e letterari. La lettura decostruttivista è condotta all'insegna del sospetto: rileva che un testo è costruito dall'autore attraverso un gioco di opposizioni teso a fissare un senso. Ma questo avviene attraverso sottocomprensioni, silenzi e dissimulazioni. La critica decostruttivista cerca così di far implodere la fissazione arbitraria del significato, portando alla luce ciò che l'autore ha represso.
Non c'è, quindi, fede nell'unità, poiché questa presuppone la totalità, un centro strutturale che genera coerenza e dà senso. Da questa implosione della totalità nasce il culto di differenza. Derrida gioca con le parole distinguendo il differenza com a, da différence (differenza). Tale distinzione ha la funzione di mostrare che la semplice differenza pone il diverso dall'uguale in un rapporto necessario, che presuppone una totalità che li inglobi entrambi. UN differenza, al contrario, è una differenza indifferente che nega la possibilità di fissare qualsiasi significato definitivo. Al suo posto compare il “gioco infinito delle differenze”, e anche le nuove parole che cominciano a frequentare i testi di Derrida: “indecidibile”, “margini”, “tra-luoghi”, “ex-centrico”, ecc.
La critica di Derrida allo strutturalismo e alle nuove parole messe in circolazione ebbe un profondo impatto sui dipartimenti di studi letterari, studi culturali e teorici postcoloniali, specialmente negli Stati Uniti.
Postcoloniale: la letteratura come testo culturale
Nato negli studi letterari e subendo l'influenza diretta di Derrida, il postcolonialismo si rivoltò contro la tradizione umanistica e la difesa degli universali, principalmente l'esistenza di una “letteratura universale”, proclamata da Goethe. Contro questo passato, si è impegnato a farlo politicizzazione degli studi letterari.
Ciò che è curioso è che i teorici postcoloniali erano ex intellettuali del terzo mondo con sede nelle università in Europa e negli Stati Uniti. E questi paesi erano potenze coloniali che accolsero milioni di immigrati impegnati ad affermare la propria identità culturale nel nuovo ambiente. Allo stesso tempo, nelle ex colonie emersero borghesie occidentalizzate. Emersero allora in pieno i dibattiti sul multiculturalismo: le cosiddette minoranze cominciarono a rivendicare il riconoscimento pubblico delle differenze culturali, opponendosi così all'universalismo del mondo occidentale.
Teoricamente, i pensatori post-coloniali possono essere considerati post-marxisti, in quanto cercano di conciliare l'eredità del marxismo culturalista (Gramsci, in primis) con un repertorio concettuale tratto dal post-strutturalismo (Derrida, Foucault e Lacan – autori che fanno non affrontato la questione coloniale).
C'è un visibile entusiasmo per i nuovi termini messi in circolazione da Derrida, come “margini”, “in mezzo”, “ex-centrico”, che sono stati usati come strumenti usati nella critica dell'eurocentrismo, del logocentrismo e dell'universalismo. La periferia si è così ribellata all'idea di un centro di riferimento che però non è più da confondere con l'ex colonialismo o imperialismo.
Influenzati da Derrida, i teorici postcoloniali hanno operato una distinzione tra il tempo del colonialismo, segnato da differenze, binarismi e contraddizioni, e il tempo postcoloniale, segnato da differenti temporalità e dalla scivolosa differenza. L'indipendenza delle colonie, secondo loro, ha sostituito la questione dell'identità culturale in un altro registro. La massiccia immigrazione verso i paesi centrali ha portato a una riaffermazione del pluralismo culturale e del diritto alle differenze – ora concepito su scala globale.
Globalizzazione, quindi, non significa omogeneizzazione culturale dal centro, come pensavano Jameson e la sua teoria del “dominante culturale” – al contrario, ha dato vita a un'ampia gamma di sistemi differenziati e volatili. In questo modo la globalizzazione è vista attraverso l'immigrazione di massa che ha portato la periferia al centro, in un inatteso movimento di compenetrazione del globale con il locale, generando ciò che alcuni autori hanno battezzato “glocale”.
Del “ritratto del colonizzato” e del “ritratto del colonizzatore” non si parla più come posizioni fisse, ma come una complessa proliferazione di identità fluttuanti sparse per il mondo e in un costante processo di ibridazione, come afferma Stuart Hall, o stabilendo il “nomadismo” come condizione determinante del presente, come inteso dal postmodernismo.
Ci sono altre parole nel discorso accademico: prima si parlava di colonialismo, dominio, imperialismo, terzo mondo, dipendenza; ora si parla di transculturalismo, multiculturalismo, ibridità, diaspora, margini, ecc. – espressioni che cercano di cogliere la nuova posizione del soggetto decentrato e le complesse influenze da lui subite nella costruzione di nuove identità.
Insomma, la vecchia questione nazionale ha ceduto il passo all'analisi della posizione fluttuante del soggetto in un mondo altrettanto volatile. Le questioni economiche e politiche divennero problemi di soggettività per gli attori sociali, poiché non esprimerebbero più l'ex dominio economico del colonialismo: il potere, come gli individui, è decentralizzato e quindi diffuso in tutti i pori della vita sociale, come insegnava Foucault.
Questo decentramento del discorso postmoderno ha meritato il seguente commento della professoressa canadese Linda Hutcheon: “Quando il centro comincia a lasciare il posto ai margini, quando l'universalità totalizzante comincia a decostruirsi, la complessità delle contraddizioni che esistono all'interno delle convenzioni – come, ad esempio, quelli di genere – cominciano a diventare visibili. Anche l'omogeneizzazione culturale rivela le sue crepe, ma l'eterogeneità rivendicata come controparte di questa cultura totalizzante (anche se pluralizzante) non assume la forma di un insieme di soggetti individuali fissi, ma è invece concepita come un flusso di individualità contestualizzate: contestualizzate dal genere , classe, razza, identità etnica, preferenze sessuali, istruzione, funzione sociale, ecc.”.
Infine, dobbiamo ricordare che queste teorizzazioni sono contemporanee sia al movimento nero che ai movimenti femministi e gay. Il vecchio monolitismo dei movimenti sociali è sostituito dall'emergere delle differenze (differenze) dei vari segmenti che vivevano ai margini e che ora cominciano ad affermare la loro eccentricità. Il centro genera binarismi (uomo/donna; bianco/nero), il postcoloniale afferma la molteplicità delle differenze. Non si tratta più di multiculturalismo che celebra la diversità culturale. Ciò è emerso poco dopo il declino del Black Power, del femminismo e dei movimenti pacifisti. Il potenziale rivoluzionario di questi movimenti, in un momento di riflusso, si è diluito nel multiculturalismo. Invece dell'antagonismo verso l'ordine sociale, il multiculturalismo invocava una convivenza pacifica basata su un pluralismo tollerante che accolga pacificamente le differenze. Questi perdono la loro determinazione strutturale e si dissolvono nella cultura.
Se il multiculturalismo celebrava la diversità, i teorici postcoloniali come Homi Bhabha preferiscono parlare di differenza culturale.
Ibridismo culturale
Il libro più importante è Bhabha il luogo della cultura. Quale sarebbe comunque quel luogo? Tradizionalmente, un tale luogo transitava attraverso luoghi diversi. Per alcuni si tratta di Nacao – è lei, con la sua lingua e i suoi costumi consolidati, che dà significato e dà la lettera di cittadinanza alle produzioni simboliche. Per altri, la stratificazione sociale protesta contro una presunta identità nazionale che può sovrapporsi al tessuto sociale diviso – le diverse classi sociali sono il riferimento. C'è anche la prospettiva umanistica che intende la cultura come un patrimonio (non della nazione o della classe sociale), ma dell'umanità – essa, quindi, è un patrimonio comune degli uomini.
Parlando di letteratura, Bhabha ha affermato: “Forse possiamo ora suggerire che le storie transnazionali di migranti, colonizzati o rifugiati politici – queste condizioni di confine e confini – potrebbero essere il terreno della letteratura mondiale, piuttosto che la trasmissione delle tradizioni nazionali, un tempo tema centrale .della letteratura mondiale. Il centro di tale studio non sarebbe la "sovranità" delle culture nazionali né l'universalismo della cultura umana, ma un focus su quelle "anomali dislocazioni sociali e culturali" che Morrison e Gordimer rappresentano nelle loro "strane" finzioni.
Il nuovo contesto sociale creato dalla globalizzazione ha portato “una gamma di altre voci dissonanti, persino dissidenti – donne, gruppi colonizzati, minoritari, quelli con sessualità sorvegliate” – sono queste voci che ora emergono nella migrazione postcoloniale e compongono “le narrazioni della diaspora culturale e politica”.
Una frase di Heidegger, posta in epigrafe, annuncia al lettore la comprensione del confine come il luogo da cui “qualcosa comincia ad essere presente”. Si tratta del lavoro di frontiera della cultura, un "atto di traduzione insorgente", che sposta l'attenzione sul contingente "tra-luoghi", sulla celebrazione dell'ibridità che ha lasciato dietro di sé i legami tradizionali che tenevano la cultura in posizioni fisse. . Nazione, umanità, classe, genere: i precedenti punti fermi sono ora inghiottiti dalla vertigine della mutevole posizione soggettiva postcoloniale.
Il carattere “posizionale” – e quindi mutante – del soggetto contesta ogni pretesa “universalista” e ogni binarismo. “Nessuna cultura è mai unitaria in sé, né semplicemente dualistica nel rapporto del Sé con l'Altro”. Il nuovo luogo della cultura sarebbe nelle articolazioni delle differenze, negli interstizi, nelle esperienze intersoggettive da negoziare puntualmente.
La parola negoziazione sembra così occupare il posto che prima apparteneva alla negazione, termine centrale della logica dialettica. La negazione e, in particolare, la “negazione determinata” – che presuppone un'identità e una differenza – messa in moto, si trasforma in opposizione e contraddizione. La negoziazione, invece, afferma che i soggetti sono discontinui, divisi e soggetti al gioco di interessi contrastanti. Non c'è dunque “spazio per l'obiettivo politico unitario o organico”. Il concetto di egemonia, in Gramsci, indicava una volontà collettiva, un'immagine rifiutata come eredità illuministica e razionalista. La negoziazione, al contrario, cerca l'interazione e la differenziazione per far emergere il luogo intermedio ed espellere i processi che intendono “contenere gli effetti della differenza”. Queste non portano all'unità, ma al “sincretismo”, “accostamento”, “ibridità”, “mescolanze”, “confluenze”, “intersoggettività incrociate e interstiziali”.
Forse la parola negoziazione può essere usata anche per intendere la “traduzione” operata in concetti classici come l'egemonia di cui sopra. La forte presenza della linguistica ha portato i teorici postcoloniali a ricorrere frequentemente alla catacresi per spiegare la traduzione di concetti originati dalla cultura occidentale. Marcelo Topuzian, scrivendo di Spivak osservava: “i nomi che sono eredità dell'Illuminismo europeo (sovranità, costituzionalità, autodeterminazione, nazionalità, cittadinanza, compreso il culturalismo) sono voci catacretiche, poiché le “prendono in prestito” da un altro contesto per farne giocano su un diverso sistema di codifica del valore (economico, ma anche sociale o cognitivo). È in questo quadro di sostituzioni che opera l'intellettuale postcoloniale…”.
La catacresi, come sappiamo, è una metafora già assorbita nel linguaggio comune e che ha la funzione di sopperire alla mancanza di una parola specifica per designare un oggetto: “braccio” della sedia, capovolgere qualcosa ecc. Nello stesso spirito, il postcolonialismo si appropria del vocabolario “occidentale” per nominare, cioè tradurre in termini nuovi gli oggetti che intende studiare. Non bisogna aspettarsi fedeltà da questa procedura antropofagica: l'intero arsenale teorico, come il vaso, è “sottosopra” nella traduzione postcoloniale.
la narrativa coloniale
Uno spunto per approfondire la specificità della narrativa coloniale può essere trovato in un passaggio di Roland Barthes che è servito da riferimento a Homi Bhabha non solo per criticare il logocentrismo (qui equiparato alla linguistica strutturalista), ma anche per sottolineare la nuovo luogo della cultura.
Barthes, in Il piacere del testo, racconta un sogno ad occhi aperti avvenuto in un mercato marocchino. Mezzo addormentato al tavolino di un bar, ha cominciato a elencare le lingue che gli arrivavano all'orecchio: la musica, le conversazioni in francese e in arabo e il rumore di sedie e bicchieri. Questo insieme di suoni gli suggeriva l'esistenza di un nuovo linguaggio caratterizzato dalla discontinuità in cui non si formava alcuna frase, determinando un totale sovvertimento della sintassi predicativa e, quindi, di tutta la linguistica. Gerarchia, subordinazioni delle frasi, struttura linguistica, ecc. cedere il passo alla discontinuità del testo “ascoltato”, dello “scritto ad alta voce”. Ciò che conta ora è il testo come minima unità significativa e non la frase e la sua gerarchia. O, come dice Barthes, “l'articolazione del linguaggio, non il senso del linguaggio”.
La linguistica strutturale presentata nell'unità minima della frase viene così lasciata indietro, in modo che Bhabha, da Barthes, possa leggere il testo della narrativa postcoloniale – la narrativa della diaspora, del subalterno, che si forma nel calderone della diversità attraverso la negoziazione permanente.
L'approccio culturale cerca così di destabilizzare i punti fermi della tradizione culturale occidentale e di relativizzarne i criteri. Bhabha dice: “Il discorso naturale(lizzato), unificante della “nazione”, dei “popoli” o dell'autentica tradizione “popolare”, questi miti incorporati della particolarità della cultura, non possono avere riferimenti immediati”. In tal modo, il “discorso unificatore” particolarizzato è sostituito dall'indeterminazione, dalle incessanti “traduzioni” operate negli “interstizi” e dal “gioco infinito delle differenze” (Derrida).
L'impatto di questa concezione sugli studi letterari fu enorme. A rigor di termini, la storia della letteratura come è stata praticata fino a poco tempo fa è messa in discussione. I rapporti tra “letteratura e vita nazionale” (Gramsci), “letteratura e società” (Antônio Candido) sono stati lasciati indietro. La nazione e la classe non sono più sfere inclusive, poiché la letteratura scritta da donne, neri, gay non “si adatta” a questi spazi. Per questo motivo, i critici postcoloniali hanno un'attrazione speciale per gli studi comparativi, perché credono che rompano i confini e permettano al gioco delle differenze di svilupparsi liberamente. I confini – ricordiamo Heidegger – “non sono il punto dove qualcosa finisce”, ma il “punto da cui qualcosa comincia ad essere presente”.
E ciò che è presente è l'ibridità, l'incontro culturale, il transnazionale, le identità differenziali. Insomma: il “discorso dell'indeterminismo”. In questo momento, la critica dell'eurocentrismo e del logocentrismo si incontrano.
Uno dei risultati di questo incontro, in termini di letteratura, è la critica del canone. Il relativismo culturalista e l'enfasi sul particolare si rivolgono contro i difensori dell'universale, coloro che, come Harold Bloom, intendono fondare le opere referenziali della letteratura universale.
La difesa canonica ha provocato una controversia illustrativa alla Stanford University. Uno dei professori della scuola, preoccupato per la conservazione della cultura occidentale, ha proposto un cambiamento nel curriculum per garantire un anno di studio dedicato alla lettura di 15 opere di pensatori classici (Platone, Omero, Dante, ecc.). Portata a referendum, la proposta fu respinta e al suo posto ne fu approvata un'altra che privilegiava le opere di culture non occidentali, oltre alla letteratura prodotta da donne, afroamericane, ispaniche, asiatiche e aborigene americane.
Amy Gutmann ha commentato questo episodio mostrando la divisione delle opinioni in due gruppi: gli essenzialisti, difensori del canone, e i decostruttivisti, quelli che lo criticano.
Il primo affermava che “l'educazione implica l'insegnamento. L'insegnamento implica la conoscenza. La Conoscenza è Verità. La verità è ovunque la stessa. Pertanto, l'istruzione dovrebbe essere ovunque la stessa”.
La difesa di un universalismo che contempla solo le opere canoniche della letteratura occidentale ha guadagnato sostenitori nel dibattito letterario. Lo scrittore americano Saul Below, in tono dispregiativo e sarcastico, disse: "Quando gli Zulu produrranno un Tolstoj, allora li leggeremo".
Nulla potrebbe irritare di più il decostruttivista: la difesa di un universalismo astratto, cieco alle differenze e con pretese omogeneizzanti, vuole imporre a tutte le culture una forma letteraria – il realismo critico – che nemmeno l'Occidente produce più!
Ma la proposta decostruttivista nega la possibilità di comprensione rifiutando in blocco quella cultura dei “bianchi morti che portavano parrucche”. L'istituzione di un canone e l'esistenza di norme condivise tra gli studiosi sono considerate “maschere della volontà di potere politico di gruppi dominanti ed egemonici”. Ma questo argomento, secondo Amy Gutmann, "riflette la volontà di potenza degli stessi decostruttivisti".
Un lettore di Bourdieu vedrebbe in questa disputa uno degli scontri in più che attraversano il “campo intellettuale”. La questione fondamentale, tuttavia, – la fissazione di criteri per il canone – è parte della disputa tra universalismo e particolarismo culturalista e quindi va ben oltre la politicizzazione degli studi letterari.
È comprensibile, in una certa misura, l'avversione dei decostruttivisti per i modelli artistici consolidati. Del resto, come insegnano i dizionari, la parola canone è emersa come regola stabilita da un concilio ecclesiastico o come “insieme di libri della Bibbia accettati dalla Chiesa come genuini e ispirati”. Questa origine religiosa rende già la parola sospetta di autoritarismo. Inoltre, il confronto con la cultura “alta” dell'Occidente ha sempre lasciato gli studiosi del Terzo Mondo in una posizione di inferiorità. Reagendo al canone, la decostruzione postcoloniale iniziò a dare un valore a volte esagerato alla nuova letteratura in sintonia con le preoccupazioni sociali emergenti. La politicizzazione degli studi letterari si ribellò alla consacrazione dei classici. Dopo tutto, cosa ha da dire Platone a coloro che combattono la schiavitù? E Monteiro Lobato, per chi lotta contro il pregiudizio razziale?
Una posizione conciliante è stata difesa da Beatriz Sarlo in un testo in cui pone la questione dei “valori estetici, delle qualità specifiche del testo letterario”. Come ha sostenuto, ci dovrebbe essere uno scambio produttivo tra studi culturali e teoria letteraria, da cui entrambi trarrebbero vantaggio. Ma ciò che la allontana dal decostruttivista è la sua difesa della specificità e del valore del testo letterario, che non va diluito nel relativismo culturale.
Il titolo del saggio parla di “bivio valutativo”, comprendendo che un bivio “è un luogo dove i percorsi si incontrano e si separano”. Bhabha, come abbiamo visto, preferisce parlare di confine, luogo da cui “qualcosa comincia ad essere presente”. Le parole usate indicano significati opposti. Ciò che è presente è qualcosa di nuovo che sfugge ai criteri esistenti; Il bivio di Sarlo, invece, è il punto in cui la letteratura che fino ad allora era andata di pari passo con l'analisi culturale, se ne separa.
All'inizio del XX secolo, in America Latina, i dibattiti sulla letteratura e la cultura nazionale hanno avuto un enorme impatto sociale, poiché la letteratura, la lingua nazionale e la storia erano considerate centrali per un'educazione repubblicana. Durante la politicizzazione degli anni '60, i valori estetici e la politica si sono uniti.
Questa situazione, tuttavia, non ha resistito alla presenza dei media e all'egemonia dell'audiovisivo nel mondo moderno. La critica letteraria, ereditando il pregiudizio tecnicista dallo strutturalismo linguistico, si allontanò dal grande pubblico e divenne materia per specialisti. In quel momento i cultural studies hanno aiutato la critica letteraria, fornendo loro uno spazio pubblico di riferimento e un linguaggio accessibile al grande pubblico.
Ma letteratura e cultura non sono la stessa cosa. La letteratura non può essere equiparata ad altri testi culturali come, ad esempio, reportage giornalistici, reportage pubblicitari, inserti di medicina, ricette di torte, ecc. In una scuola, uno studente delle superiori si è confrontato con molti di questi testi e con una poesia di Drummond. Alla domanda sul perché il testo di Drummond fosse considerato un testo letterario, ha risposto: “è letterato perché tu dici che lo è, e io non sono d'accordo. Penso che sia noioso. Perché Zé Ramalho non è letteratura? Sono entrambi poeti, vero?" Senza molta consapevolezza, ha espresso sospetti sul sapere/potere foucaultiano e sul relativismo culturale...
E, infatti, i cultural studies finiscono sempre nel relativismo, poiché comprendono che i valori variano a seconda dei contesti culturali in cui sono inseriti. Beatriz Sarlo contesta questo punto di vista, affermando che “i valori sono relativi, ma non indifferenti. Le culture possono essere rispettate e, allo stesso tempo, discusse”. Questo perché, in un mondo globalizzato, si incontrano culture diverse e si discutono valori. I criteri interni perdono la loro precedente priorità. Quando, ad esempio, leggo sui giornali che la pratica della lapidazione delle donne adultere continua ad esistere in alcune culture, non sono indifferente alla differenza culturale.
Ma torniamo alla letteratura. Contro la diluizione della letteratura nella cultura, si pone la questione della specificità di questa forma di oggettivazione. Oltre a differire da altri testi non artistici (giornalistici, pubblicitari, ecc.), non sono equivalenti: Machado de Assis non è equivalente a Paulo Coelho. Dove sarebbe la specificità dell'arte? Qual è il segreto dell'opera canonica?
Entriamo qui in un argomento difficile e nebuloso. I romantici amavano usare la parola “ineffabile” per esprimere il carattere misterioso ed enigmatico delle essenze in generale e dell'arte in particolare. Contro questa caratterizzazione mistica si sono opposti i teorici che intendevano spiegare scientificamente un'opera, come, ad esempio, coloro che la traducono in base alle risorse linguistiche impiegate nella sua composizione.
Ma l'arte è un animale selvatico che non si lascia mai completamente addomesticare. Resiste sempre alle spiegazioni semplificative e riduttive. Sarlo, come tutti coloro che hanno discusso di questo argomento, non può dare una risposta definitiva alla domanda sul valore specifico del valore artistico, ma suggerisce un'approssimazione: “…dovremmo riconoscere apertamente che la letteratura ha valore non perché tutti i testi sono uguali e possono essere spiegato culturalmente. Ma, al contrario, perché sono diversi e resistono all'interpretazione socioculturale illimitata. Qualcosa rimane sempre quando spieghiamo socialmente i testi letterari, e quel qualcosa è cruciale. Non è un'essenza inesprimibile, ma una resistenza, la forza di un significato che permane e varia nel tempo. (...). La letteratura è socialmente significativa perché qualcosa, che cogliamo con difficoltà, rimane nei testi e può essere riattivato una volta che hanno esaurito altre funzioni sociali”.
Anche se ancora impreciso, l'approccio di Sarlo suggerisce il tempo come criterio (“resta nel tempo”), indicando un modo di pensare la specificità della letteratura. Ma, in tempi postmoderni di simultaneità e superficialità, e anche apologia dell'industria culturale, il ritmo lento della letteratura convive con una situazione avversa di palese ostilità verso l'arte.
I riflessi di questo stato di cose in Brasile possono essere visti nel Parametri curriculari nazionali per la scuola superiore che, dal 2000, guidano l'insegnamento della letteratura. Fino ad allora la didattica letteraria si era basata su criteri autoritari e arbitrari, frutto di “lotte di classificazione” e di “legittimazioni sociali” che valorizzavano certe opere (quelle canoniche), in quanto rappresentavano il potere economico e simbolico di certi gruppi sociali.
Nella nuova linea guida è entrata in vigore “la diversità dei punti di vista”. Pertanto, “il lavoro dell'insegnante è centrato sull'obiettivo di sviluppare e sistematizzare il linguaggio interiorizzato dall'alunno, favorendone la verbalizzazione e la padronanza di altri utilizzati in diversi ambiti sociali. (...). Lo studio della grammatica diventa una strategia per comprendere/interpretare/produrre testi e la letteratura è integrata nell'area della lettura”. Così, con la diluizione della letteratura negli studi linguistici e l'eccessivo apprezzamento del “punto di vista” degli studenti, non è più possibile parlare di criteri oggettivi per l'insegnamento della letteratura. Questo sarebbe solo portatore di “contenuti culturali”.
La diluizione del letterario nella lingua e nelle diverse sfere culturali porta non a un bivio (“luogo dove le strade si incontrano e si separano”), ma alla negazione di una delle strade, la letteratura. in senso stretto. Mi sembra che questo sia stato lo spirito che ha guidato l'Accademia Svedese ad assegnare il Premio Nobel per la Letteratura 2016 al compositore Bob Dylan.
*Celso Federico è un professore senior in pensione presso ECA-USP. Autore, tra gli altri libri, di Saggi su marxismo e cultura (Morula).
Riferimenti
Amy Gutmann, “Introduzione”, in Carlo Taylor, Multiculturalismo e “politica del riconoscimento” (Messico: Fondo per la cultura economica, 2009
Beatriz Sarlo, “Gli studi culturali e la critica letteraria al crocevia dei valori”, nella rivista di critica culturale, numero 15, 1997.
Harold Bloom, Il canone occidentale. I libri e la scuola del tempo (Rio de Janeiro: Objetiva, 1995, terza edizione).
Jac Derrida, Scrittura e differenza (São Paulo: Perspectiva, 2011).
india, il luogo della cultura (Belo Horizonte: EUFMG, 2010).
Linda Hutchton, Poetica del postmodernismo, (Rio de Janeiro: Imago, 1991).
Marcelo Topuzian, “Apostille”, in Gayatri C.Spivak, Posso parlare con il subalterno? (Buenos Aires: Cuadernos de Plata, 2011),
.Mavi Rodrigues, Michel Foucault senza specchi: un pensatore proto postmoderno (Rio de Janeiro: UFRJ, 2006).
Michele Foucault, Cos'è un autore? (Lisbona: Passaggi, 1992).
Parametri curricolari nazionali per l'istruzione secondaria. Parte 2. Linguaggi, codici e loro tecnologie
