da DANIEL SOARES RUMBELSPERGER RODRIGUES*
Le religioni si occupano di narrazioni che propongono riflessioni e corsi d'azione, che offrono consigli, danno suggerimenti
“Exu, che ha due teste / Fa il suo giro con fede (2x) / Uno è
Satana dall'inferno / Un altro è / Gesù Nazareth” (punto cantato).
“La vera natura dell'osceno è la volontà di convertire” (Hilda Hilst).
Exu è una figura molto particolare nel pantheon Umbanda. È una figura definita dall'ambiguità, dalla contraddizione, dall'unione instabile degli opposti. Exu è l'orixá delle strade, dei sentieri, degli incroci; è associato al corpo, alla materia, alla fertilità e alla sensualità. Non a caso è il bersaglio preferito delle correnti più eccelse del mondo evangelico neo-pentecostale (o della terza fase del movimento pentecostale) e di settori cattolici del cosiddetto rinnovamento carismatico,[I] è il totem, il simbolo, l'immagine prediletta di chi si sostiene attraverso il costante incentivo a distruggere autentici ponti di scambio e di dialogo tra le diverse confessioni religiose.
Nella chiusura che producono, questi segmenti religiosi manipolano, distorcono e risignificano certi riti ed elementi delle pratiche che intendono annichilire, che li giustificano in gran parte retoricamente e con i quali, paradossalmente, mantengono insospettate linee di continuità.[Ii] È contro l'universo degli orixás, degli incantati, degli nkisis e dei vodun – e delle pratiche sociali ad essi associate – che le diverse chiese, organizzazioni ed esperienze religiose in Brasile (ieri come oggi) si armano, si mobilitano e si alimentano. , Exu ha un posto speciale. Exu è il male, è il diavolo, Lucifero, Satana. E questo è. Ma non solo. E non nel senso che vogliono imputargli.[Iii]
Vorrei suggerire, in via preliminare, un punto di vista non religioso: Dio e il diavolo non esistono. Almeno non nel modo in cui le persone immaginano immediatamente. Ciò che esiste sono le esperienze religiose del sacro e della trascendenza – che sembrano essere parte della natura della cultura umana, in ogni momento. Quindi, dio e diavolo esistono nella misura esatta in cui, sulla base delle loro immagini, uomini e donne agiscono nelle loro interazioni e relazioni sociali. Esistono nella misura esatta in cui le credenze prevalgono nella loro esistenza, insegnamenti ed esempi. In una parola: esistono per chi crede. Non indipendentemente da chi crede, come avviene per le verità scientifiche. Inoltre, dio e il diavolo "esistono" come metafore della psiche umana e delle più ampie tendenze sociali. Orixás, santi, angeli, vodun, nkisis, dei e demoni sono nomi, parole e storie. E ne derivano la loro straordinaria attrattiva e forza morale e normativa; cosa sono Edipo, Giuda, Gesù, Ogun e Delfi se non storie di desiderio, tabù, lealtà, amore, odio e tradimento? Da un punto di vista non religioso, le entità religiose, quindi, esistono come forze morali, come insisteva Durkheim. Ogni narrazione mitica lavora, in modo astratto e criptato, lo spettacolo della condizione umana nelle sue trame, paure, angosce, fantasie, drammi e desideri. Diceva addirittura Freud che, attraverso l'analisi dei sogni, è stato possibile verificare che “l'inconscio utilizza, soprattutto per la rappresentazione dei complessi sessuali, un certo simbolismo, in parte individualmente variabile e in parte tipicamente fisso, che sembra coincidere con il che congetturiamo dietro i nostri miti e le nostre leggende” (FREUD, 1910, p.30). Analizzando la mitologia cristiana, lo stesso Freud ce ne offre l'interpretazione secondo la quale
Dio è un padre sostituto, o piuttosto un padre elevato, o, in altro modo ancora, una copia del padre come era visto e vissuto nell'infanzia (l'individuo nella sua infanzia e l'umanità nella sua preesistenza). come padre dell'orda primitiva (…) Sappiamo anche, dalla vita nascosta dell'individuo che l'analisi rivela, che il rapporto con questo padre fu ambivalente forse fin dall'inizio; in ogni caso lo divenne ben presto, cioè comprese due pulsioni affettive opposte, non solo una pulsione tenera e remissiva, ma anche una pulsione ostile e provocatoria. Secondo la nostra concezione, la stessa ambivalenza governa il rapporto della specie umana con la sua divinità. Nell'incessante conflitto tra la nostalgia del padre, da un lato, e la paura filiale e la ribellione, dall'altro, troviamo una spiegazione per caratteristiche importanti e vicissitudini decisive delle religioni. Sappiamo del demone malvagio che è stato immaginato come una controparte di Dio, eppure è molto vicino alla natura di Dio. Ma la sua storia non è stata ben studiata come quella di Dio, non tutte le religioni hanno abbracciato lo spirito malvagio, l'avversario di Dio, e il suo modello nella vita individuale rimane finora oscuro. Una cosa è certa però: gli dei possono diventare demoni malvagi quando nuovi dei li reprimono. Quando un popolo viene conquistato da un altro, non è raro che gli dei detronizzati dei vinti diventino demoni per i vincitori. Il cattivo demone della fede cristiana, il Diavolo del Medioevo, era, secondo la stessa mitologia cristiana, un angelo caduto, di natura simile al divino. Non ci vuole molto acume analitico per intuire che Dio e il Diavolo erano inizialmente identici, un'unica figura che poi si è scomposta in due con caratteristiche opposte. Agli albori delle religioni, Dio stesso possedeva tutti i tratti terrificanti che furono successivamente raccolti in una sua controparte. È il processo, a noi ben noto, della scomposizione di un'idea di contenuto contraddittorio — ambivalente — in due parti nettamente contrarie. Ma le contraddizioni della natura originaria di Dio sono un riflesso dell'ambivalenza che domina il rapporto dell'individuo con il padre. Se il Dio giusto e buono è un sostituto del padre, non c'è da stupirsi che l'atteggiamento ostile, che lo odia, lo teme e si lamenta di lui, si sia espresso anche nella creazione di Satana. Pertanto, il padre sarebbe il prototipo individuale sia di Dio che del Diavolo (FREUD, 1923, p.216-7).
Pur nell'enorme diversità delle sue modulazioni e sfumature, la tradizione religiosa occidentale – bianca e giudeo-cristiana – tende a classificare esperienze e simboli religiosi forgiati in altre matrici di civiltà in chiave di superstizione, credenza, mito o magia, con quella comprensione come forme inferiori o relativamente poco elaborate dell'esercizio della fede e dell'esperienza del sacro. Ma rifiuta di considerarsi ciò che è: un insieme variegato di narrazioni mitiche che contengono lezioni, lezioni apprese, regole di condotta (individuali e collettive) o consigli: "consigliare è meno rispondere a una domanda che dare un suggerimento sulla continuità di una storia che si svolge" (BENJAMIN, 1936, p.216).Quella tradizione, quindi, è proprio come le forme di esperienze del sacro da loro sono state imputate come superstizioso, magico o inferiore in termini di raffinatezza e sistematizzazione religiosa; né migliore né peggiore, solo diverso. Tuttavia, è stupita di vedersi ritratta nel modo in cui di solito la ritrae.
Tuttavia, diversi individui e settori di questa tradizione non si accontentano di coltivare i loro ideali, concezioni e credenze riguardanti la salvezza; non si accontentano di esercitare la propria libertà di fare ciò che vogliono della propria vita; NO. Loro hanno bisogno convertitore il mondo. C'è una pletora di massime e parole d'ordine che giustificano l'organizzazione di azioni decisamente e risolutamente rivolte alla propagazione della loro fede e alla conversione della comunità. Devi salvare le persone. Devi prendere la parola. Bisogna predicare gli insegnamenti del Dio vivente. Devi prendere la luce. È necessario pescare e salvare le anime. È necessario mostrare a tutti il cammino, perché fuori dal cammino non c'è salvezza, fuori dalla luce (e ce n'è solo una) c'è solo l'oscurità, ci sono solo le tentazioni del mondo nel suo vagabondaggio e casualità. Noi, che abbiamo trovato Dio (lettera maiuscola), dobbiamo farlo regnare nei cuori degli uomini, perché nel giudizio finale tutti saranno giudicati e, senza la parola, saranno condannati; la lotta in suo nome è una lotta contro il Male che si definisce nella conversione di quanti, oggi distaccati, domani saranno grati fino a diffondere ostinatamente le loro testimonianze di vita come simbolo vivo, concreto e reale della sua azione diretta. Propagare la fede e la parola – del “Dio vivente” – è un esercizio di carità cristiana. È un favore. Un favore offerto con tenerezza, carità e altruismo – con le migliori intenzioni – a coloro che non godono ancora della meraviglia dell'unione con Dio che già sperimentano gli eletti. Gli eletti che fanno parte della stessa famiglia, una famiglia di comunione, fratellanza e adorazione in Cristo, nostro Padre, il Dio dell'impossibile.
Questo è il ritratto che possiamo costruire di un certo desiderio di salvezza, di conversione e di dominio del mondo che oggi è così prepotentemente presente nella scena pubblica brasiliana; è certamente un ritratto esagerato della realtà, ma mantiene il suo grado di pertinenza offrendo un certo livello di intelligibilità sull'universo delle pratiche a cui si riferisce – e, in fondo, “la mia professione è esagerare”.
L'assolutizzazione del bene e del male è all'origine di ogni fascismo e di ogni fanatismo religioso. È ovvio che ci sono estremi e ci sono diversi casi (come la violenza sessuale) in cui leader e membri dei più diversi orientamenti religiosi commettono atti non etici, immorali o criminali – e ciò in nome e attraverso la religione. Sono casi, il più delle volte, che esprimono la cecità tipica del fanatismo e del comportamento settario. Si leggono in giro i vari attacchi all'umbanda e al candomblé terreiros che sono cresciuti vertiginosamente in Brasile negli ultimi anni. Forse non è superfluo dire che l'intolleranza religiosa in Brasile, come uno dei suoi problemi pubblici più urgenti, si esprime prevalentemente contro le religioni di origine africana, essendo così l'espressione di una delle molteplici dimensioni del razzismo strutturale brasiliano. Qui buddisti, cattolici, evangelici, ebrei o musulmani non sono le principali vittime di persecuzioni basate sulla loro fede. Data la storia del modo in cui la religiosità nera veniva trattata da agenti e istituzioni dello Stato nazionale (prima e dopo l'abolizione della schiavitù e la proclamazione della Repubblica), è problematico aspettarsi, da parte di chi ha in umbanda o in candomblé la sua iscrizione religiosa, buona volontà con le migliori intenzioni con cui coloro che vogliono propagare la loro fede nel “dio vivente”, invocando con insistenza la conversione. Con la forza della legge, delle armi e della morale e dei buoni costumi dominanti, quella religiosità è stata ed è soffocata e messa a tacere in modi molto diversi – dei più brutali[Iv] al più impercettibile e inconscio e quindi più efficiente; pertanto, i richiami bene intenzionati provenienti dall'universo della retorica, delle performance e delle pratiche di matrice neo-pentecostale non possono che essere visti come un'invasione e un'impertinenza – come violenza, insomma – da parte degli aderenti alle religioni di origine africana[V]. E questo non ha a che fare con le persone concrete – portatrici della chiamata alla conversione –, ma con la stessa storia nazionale e la struttura sociale brasiliana; è la realtà indipendente dagli agenti, e che agisce attraverso di essi, a produrre il mismatch. Come si può pretendere che chi fa esperienze religiose in umbanda o candomblé sia indifferente (o amichevolmente ricettivo) a una chiamata alla conversione evangelica in un contesto – come quello attuale – in cui si moltiplicano i casi di attentato, di distruzione, quasi come un epidemia? e depredazione di terreni religiosi e templi perpetrati da coloro che si considerano in una vera crociata morale e nelle più legittime battaglie spirituali? Chi pensa che non ci sia molto è dall'altra parte; posizionata in un altro “luogo del discorso” (per usare un termine che ultimamente ha suscitato tante polemiche), cioè ha una traiettoria e un'esperienza che creano un punto cieco per certe realtà e certi campi di fenomeni. Ecco cosa succede a chi è privilegiato: non sa di esserlo; e questa incoscienza è funzionale dal punto di vista della riproduzione della situazione di privilegio.
Le disuguaglianze reali creano ostacoli concreti alla convivenza egualitaria. Esistono “vincoli strutturali che pesano sulle interazioni” (BOURDIEU, 2004, p.152). Una persona di colore che si riferisce al fenotipo di una persona bianca in tono di offesa, disprezzo e disprezzo non ha la stessa forza illocutoria di una persona bianca che offende una persona di colore a causa del suo colore, dei suoi capelli o della forma delle sue labbra e naso[Vi]. Questo perché le parole non cadono dal cielo nel vuoto delle relazioni sociali; non sono mai dette al di fuori di un certo contesto che viene portato dall'inizio alla fine dalla storia sedimentata fino ad allora. Il “nero disgustoso” e il “bianco disgustoso” non hanno lo stesso significato e lo stesso impatto per la semplicissima ragione che la razza è un indicatore sociale della differenza che struttura storicamente la disuguaglianza nella società brasiliana a favore dei bianchi. La distribuzione dei beni e delle opportunità obbedisce a una struttura di posizioni che è indipendente dagli individui e che obbedisce a criteri razziali – a favore dei bianchi. La razza è una delle dimensioni che strutturano la disuguaglianza in Brasile (a favore dei bianchi): gli individui hanno più o meno accesso alle opportunità e ai beni materiali e simbolici (hanno più o meno privilegi) a seconda della loro razza – o dei tratti fenotipici secondo che, nelle loro interazioni quotidiane e istituzionali, le persone si classificano a vicenda in termini di nero, marrone, bianco, indigeno o giallo. Ecco perché qualsiasi politica pubblica o qualsiasi azione istituzionale (micro o macro) rivolta al problema dell'intolleranza religiosa deve tener conto che il problema è specifico (legato alla questione razziale nazionale) e richiede un trattamento specifico, non generico. perché il trattamento egualitario riproduce solo le disuguaglianze esistenti – l'omissione agisce nella riproduzione: “la regola dell'uguaglianza consiste solo nel ripartire inegualmente i disuguali, nella misura in cui sono disuguali. Trattare gli uguali con la disuguaglianza, o trattare i disuguali con l'uguaglianza, sarebbe palese disuguaglianza, non reale uguaglianza” (BARBOSA, 1921, p.26).
Ma, guardiamo a dio e al diavolo come metafore, come immagini o simboli di tendenze psichiche e sociali di amore, unione, conservazione, costruzione, benevolenza, carità, pace, ordine, rigidità e affermazione, da un lato, e odio, disunione, trasformazione, distruzione, aggressività, rabbia, violenza, disordine, fluidità e negazione, dall'altro. Da questo punto di vista, dio e il diavolo sono forze, sono poteri che, ognuno a suo modo, possono essere al servizio delle dinamiche e dei cicli della vita – che comprendono la morte, ma anche la produzione e il rinnovamento dei legami, legami, rapporti aperti e ariosi e forme di organizzazione e di azione sociale. È necessario trovare, nell'amore, un posto per l'odio.[Vii]. Sappiate fargli spazio e la positività (al di là della pura distruttività o del libero arbitrio dell'aggressività) che ne può derivare. L'esercizio della libertà e dell'autonomia, di uno spazio di riservatezza e di individualità, costruito nella relazione con l'altro, nella convivenza, esige che si dia spazio non solo all'amore e all'unione, ma anche alla mancanza di amore e alla disunione, che non non significa la distruzione o l'annientamento dell'altro, ma la necessità di una distanza proprio perché la prossimità e lo scambio – la conversazione e la convivenza – siano possibili. Scambio, scambio e transito di esperienze, percezioni, esperienze e insegnamenti, affinché le alleanze, la convivenza e l'aiuto reciproco tra persone diverse siano possibili e riparatrici[Viii]; in modo che i ponti possano essere costruiti - il ponte collega e separa allo stesso tempo (o collega perché separa): “nella correlazione tra divisione e riunione, il ponte accentua il secondo termine e supera il distanziamento delle sue estremità rendendolo percepibile e misurabile” (SIMMEL, 1909, p.12). Exu, come il ponte o la porta, è definito da questa “mediazione culturale” (SILVA, 2012) che deriva dal suo “potere sugli incroci” (PRANDI, 2001, p.40). Nella sua versione del mascalzone Zé Pelintra, Exu è definito da questa capacità, che è quella di flâneur (BENJAMIN, 1989), transitando tra mondi e codici di condotta diversi, oscillando tra ordine e disordine e sempre insinuandosi e trovando varchi e canali di passaggio nelle situazioni più avverse e tra i mondi più opposti e differenziati – in un movimento che corrisponde a , in parte, a quella che Antonio Candido (1970) ha coniato come dialettica del malandragem.
Exu è proprio quella figura. È mediazione perché è dio e diavolo allo stesso tempo – è “un mediatore tra diversi universi mitici e sociali, un doppio essere che porta in sé le parti mediate” (SILVA, 2012, p.91). È Satana dall'Inferno e Gesù Nazareth. Nella cosmovisione umbandista, che è anche cristiana[Ix], il bene e il male sono meno assolutizzati di quanto tendiamo a pensare immediatamente e quotidianamente; più relativizzati, complessificati (perché il bene di uno può essere il male di un altro e il bene qui può essere il male là) e risignificati (o espansi nei loro significati); politeista, nella prospettiva di Umbanda il male e il bene non sono assoluti, ma presentano sfaccettature diverse dalle narrazioni dei loro miti ed entità.
La questione del peccato, del male o della necessità di un avversario per il bene è qualcosa che riguarda molto di più le religioni monoteistiche. Dove ci sono molte divinità (politeismo), non si può avere un antagonista che si oppone ad un unico “Dio”, poiché questo non esiste (…) Come potrebbe Exu relativizzare i concetti di bene e male, essendo un angelo o un demone, il il diavolo stesso, che era stato un angelo caduto, ha potuto tornare ad essere un'entità del bene attraverso le religioni afro-brasiliane. Pertanto, l'Exu-demone (uso il trattino come segno di questa lettura) non rappresenta mai il male assoluto (SILVA, 2015, p.29-32).
Nella cosmovisione Umbanda, quindi, Dio e il diavolo sono, in una certa misura, insieme e uniti – intrecciati. E, fondamentalmente, non c'è altro diabolico – fuori – da spegnere perché il Diavolo è anche qui, accanto, salutato, venerato e dentro ciascuno. Proprio come Dio. Nel mio girovagare per case e templi religiosi (umbanda e candomblé), ho sentito dire che “Exu non è né buono né cattivo, Exu è giusto”. E che, da Xangô, l'orixá della Giustizia, “non si deve chiedere giustizia, ma misericordia”.
Consentitemi di concludere con un'esperienza personale: una narrazione religiosa. Perché è di questo che si occupano le religioni: narrazioni che propongono riflessioni e corsi d'azione, che offrono consigli, danno suggerimenti. In un consulto con un'anziana donna di colore, Vovó Cambinda do Oriente, entità di una medium che è una grande amica[X], ad un certo punto mi ha spiegato più o meno così: “figlio, quando ti guardi allo specchio e, nell'immagine riflessa, vedi qualcosa che non va o fuori posto, ti prepari, vero? Lo specchio non lo tocchi... Quello che la gente non capisce è che non c'è uno specchio perché ciascuno guardi cosa c'è dentro di sé. Lo specchio che avete è l'un l'altro. Ma quando vedi qualcosa di sbagliato o fuori posto negli altri, cerchi di cambiare e aggiustare gli altri, non te stesso, ma non tocchi lo specchio per sistemarti i capelli..."
Gilberto Gil, che oltre a essere un vecchio nero è un vecchio nero, commenta la sua Esoterico: “è inutile anche abbandonarmi, perché i misteri saranno sempre dipinti intorno… se non è con me, sarà con qualcun altro… tieni la tua barra, e io terrò la mia”.[Xi]
Questo mi sembra uno dei significati del potenziale ecumenico e inclusivo delle religioni indo-africane: non c'è intenzione di convertire il mondo. Il bene e il male non sono fuori, sono dentro ognuno di noi. E tutti quelli che si prendono cura di se stessi.
*Daniel Soares Rumbelsperger Rodrigues é dottore in sociologia presso l'Istituto di studi sociali e politici dell'Università statale di Rio de Janeiro (IESP-UERJ).
Riferimenti
BARBOSA. Rui. [1921]. preghiera per i giovani; edizione popolare annotata da Adriano da Gama Kury. Rio de Janeiro: Fondazione Casa de Rui Barbosa, 1997.
BENIAMINO, Walter. [1936]. Il narratore: considerazioni sull'opera di Nicolai Leskov. In: BENJAMIN, Walter. Magia e tecnica, arte e politica: saggi di letteratura e storia culturale. São Paulo: Brasiliense, 2012. Opere scelte, v.1.
______. Charles Baudelaire: un paroliere all'apice del capitalismo. São Paulo: Brasiliense, 1989. Opere scelte, v.3.
BOURDIEU, Pierre. cose dette. San Paolo: Brasiliense, 2004.
CANDIDA, Antonio. Dialettica dell'inganno. Rivista dell'Istituto di studi brasiliani, (8), 67-89, 1970.
FREYE, Gilbert. [1933].Casa Grande & Senzala: formazione della famiglia brasiliana sotto il regime economico patriarcale. So Paulo: globale, 2005.
FREUD, Sigmund. [1923]. Una nevrosi del diciassettesimo secolo che coinvolge il diavolo. In: FREUD, Sigmund. Psicologia dei gruppi e analisi del sé e altri testi (1920-1923). Opere complete, volume 15. San Paolo: Companhia das Letras, 2011.
______. [1910]. Cinque lezioni di psicoanalisi. In: La collezione dei pensatori. San Paolo, Abril Cultural, 1974.
LACAN, Jacques [1972-1973].Il seminario: Libro 20: Di più, ancora. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editore, 1985.
LUEPNITZ, Debora. I porcospini di Schopenhauer: l'intimità ei suoi dilemmi. Rio de Janeiro: José Olympia, 2006.
IL NOSTRO Sacro. Regia, sceneggiatura e sceneggiatura di Fernando Sousa, Gabriel Barbosa e Jorge Santa. Rio de Janeiro: Quiprocò Filmes, 2017.
PRANDI, Reginald. Mitologia degli Orixás. San Paolo: Companhia das Letras, 2001.
SILVA, Vagner Gonçalves. Tra il giro della fede e Gesù di Nazareth: relazioni sociostrutturali tra neopentecostalismo e religioni afrobrasiliane. In: Vagner Gonçalves da Silva (Org.). Intolleranza religiosa: impatti del neo-pentecostalismo nel campo religioso afro-brasiliano. San Paolo: EDUSP, 2007.
______. Exu do Brasil: tropi di un'identità afro-brasiliana ai tropici. Rivista di antropologia. San Paolo, USP, vol. 55, n. 2, 2012.
______. Exu: o guardião da casa do futuro. Rio de Janeiro: Pallade, 2015.
SIMMEL, Georg. [1909]. Il ponte e la porta. in: Rivista di scienze sociali - politica e lavoro, NO. 12, 11-15, 1996.
note:
[I] Di recente, ha avuto un certo contraccolpo (mediaticamente in genere) l'episodio in cui, al culmine della sua predicazione, il noto sacerdote Fabio de Melo affermava quanto segue: «Oddio, hanno fatto una macumba per Me. Se pensi, se credi davvero che un pollo nero alla porta di casa tua con un litro di cachaça abbia il potere di portare distruzione nella tua casa, nella tua vita, non conosci la potenza del Cristo risorto. Con buona pace di chi fa la macumba, potete farla alla porta di casa mia e se è fresca la mangiamo”; cfr. https://www.metropoles.com/celebridades/padre-fabio-de-melo-e-acusado-de-intolerancia-religiosa.
[Ii] Vedi, ad esempio, Silva (2007).
[Iii] Il mio punto di vista qui è molto personale e non parlo a nome dell'umbanda o di qualsiasi altra casa; benché io vesta di bianco e, debitamente iniziato, faccia parte di una casa umbanda, sicché la religiosità umbanda occupa una dimensione affettiva significativa nella mia vita, nel mio quotidiano e nella mia storia, mi identifico con il discorso di Mateus Nachtergaele quando dice che considera lui stesso un “ateo inginocchiati e prega”.
[Iv] Vedi, ad esempio, la campagna Il nostro sacro, di cui il documentario Il nostro Sacro è uno dei frutti e degli strumenti. Il documentario è una produzione di Quiprocò Filmes e ha una sceneggiatura, regia e sceneggiatura di Jorge Santana, Gabriel Barbosa e Fernando Sousa, che ringrazio per i loro commenti su una prima versione di questo testo. Il documentario racconta la storia della lotta per il rilascio dei pezzi religiosi sequestrati dalle forze di polizia dello stato di Rio de Janeiro quando Umbanda e Candomblé furono criminalizzati (durante la Prima Repubblica e l'Era Vargas).
[V] È interessante notare che la ricchezza storicamente prodotta attraverso gli scambi artistici tra la cosiddetta “cultura popolare” e la “cultura erudita” in Brasile (nel caso del samba, ad esempio) è avvenuta in contemporanea con la distruzione di molti altri mondi. Cioè, il nuovo mondo costruito in questa parte del Sud America lo era attraverso l'annientamento e il silenzio di molti altri mondi e cosmovisioni – e questo processo distruttivo ha avuto come vettore centrale la religiosità cristiana occidentale, in un processo, come dice Ailton Krenak, che si estende fino ad oggi: si svolgono le guerre di conquista fino ad oggi in moto continuo, senza sosta, con una dimensione religiosa non celata. Gilberto Freyre (1933, p.92), ad esempio, affermava che “il cattolicesimo fu davvero il cemento della nostra unità” – e la “demonizzazione di Exu”, con la controparte dell'“escissione del demone cristiano e la sua femminilizzazione attraverso la figura della Pomba Gira” (SILVA, 2012, p.86), era senza dubbio una componente eminente di quel “cemento”. I tempi attuali, di ascesa neofascista e di assolutizzazione delle nozioni di bene e male che ostacolano e interrompono la convivenza e la convivenza dei diversi nello spazio pubblico, sono particolarmente pericolosi per una figura come Exu, definita dal suo carattere come messaggero e mediatore.
[Vi] Lo stesso principio si applica ad altri casi di asimmetrie di potere: uomini e donne, cis e trans, eterosessuali e omosessuali – tra gli altri.
[Vii] Prendo questa riflessione dal saggio che si apre I porcospini di Schopenhauer: l'intimità ei suoi dilemmi, della psicoanalista Deborah Anna Luepnitz; il titolo del breve saggio introduttivo, Fare spazio all'odio nell'amore, si ispira a un brano della poetessa Molly Peacock (“nell'amore deve esserci posto per l'odio”) e al seguente di Freud (1921, p.43): “secondo la testimonianza della psicoanalisi, quasi ogni intimo e prolungato il rapporto tra due persone – il matrimonio, l'amicizia, il legame tra genitori e figli – contiene un sedimento di affetti di avversione e ostilità, che solo a causa della repressione non si percepisce”. È questo tipo di approccio che ha portato Lacan (1972-1973, p.122) a parlare di “amodium”.
[Viii] Vedi, ad esempio, tra le diverse possibilità, questa interazione, nel mezzo della nuova pandemia di coronavirus, tra la Casa do Perdão (guidata da Mãe Flávia) e il Kairós Women's Recovery Center (guidato dal pastore Vanderlei):
[Ix] Credo si possa dire – sia pure molto superficialmente – che l'umbanda sia la sintesi originaria, creativa e variegata (poiché non c'è accentramento, gerarchia istituzionale, corpo fisso di riti e rituali e un unico libro sacro) del candomblé (che pur con differenti nazioni – come Ketu, Jêje e Banto), cattolicesimo popolare, spiritismo kardecista e religiosità indigene (anche eterogenee). Pertanto, la tradizione di Cristo fa parte non solo dei filoni religiosi cattolici ed evangelici, ma anche dell'Umbanda.
[X] Quello stesso amico, in una critica alla prima versione di questo testo, mi ha segnalato un passaggio da Spettacolo sfarzoso, di Goethe, che non conoscevo e che qui calza perfettamente, in cui Mefistofele così pronuncia:
“Io sono il Genio che nega sempre!
E giustamente; tutto ciò che nasce
È degno solo di perire;
Sarebbe quindi meglio che niente diventasse di più.
Pertanto, qualunque cosa tu chiami
Di distruzione, peccato, male,
Il mio elemento è, integrale”.
[Xi] Il discorso di Gilberto Gil compare nel documentario biografico uscito nel 2019, diretto da Lula Buarque de Holanda e intitolato “Gilberto Gil – Anthology Volume 1”.
