da RENATO LESSA*

Capitolo del libro collettivo recentemente pubblicato “Why Philosophy Matters to Democracy”.

1.

È possibile stabilire inequivocabilmente rapporti di mutua implicazione tra filosofia e democrazia? Ci sono elementi inerenti a entrambi i termini, sufficienti per assumerli come parti di un rapporto necessario, in cui l'uno sarebbe condizione per l'effettività dell'altro? È, infatti, una domanda tremenda e un approccio complesso.

A rigor di termini, un passo necessario e prudente per riflettere su ciò richiederebbe qualche esegesi delle possibili concezioni di ciò che è insieme filosofia e democrazia, per cogliere, nelle varie modulazioni dei termini, la misura delle loro approssimazioni e straniamenti. Il problema è che tale prudenza impone il suo prezzo: uno sforzo di scavo lungo e doloroso, di gran lunga superiore al piccolo insieme di argomentazioni che intendo sviluppare qui. Bisognerebbe confrontare, ad esempio, le diverse inflessioni filosofiche emerse nel tempo con il lungo processo di riformulazione del flatulenza Voi “democrazia”, fin dalla sua prima apparizione linguistica nelle calende greche dei bei tempi.

Ci sono però altri modi possibili e meno oceanici di costruire un ragionamento prudente, cioè un giudizio che non prenda se stesso a fondamento; non farlo indice sui, in modo olimpicamente autarchico. Immagino che una delle strade possa partire da un'evidenza negativa. Mi sembra una strada possibile: prima di impegnarmi in un'argomentazione positiva – o affermare un'evidenza positiva – capace di sostenere un rapporto concettuale biunivoco, chiaro e distinto tra i termini filosofia e democrazia, forse è il caso di cercare appoggio in una proposta negativa. La tua formula non mi sembra problematica; eccola: i governi dispotici e antidemocratici, per definizione, odiano la filosofia quanto coloro che la praticano. Andiamo da questa parte.

2.

I vantaggi dell'orientamento negativo possono essere molti. Il più grande di tutti risulta dal fatto che— ritmo Porchat – sappiamo che “filosofia” significa “conflitto di filosofie”, perché ci sarà sempre chi dirà che la propria verità filosofica privata è in grado di stabilire qualcosa di più coerente delle altre, compresa la postulazione di un proprio nesso di implicazioni necessarie con l'idea e la pratica della democrazia. Se andiamo in quel modo, alla ricerca dell'evidenza positiva più solida, temo che i nostri giochi riflessivi saranno guidati da un'enfasi sulle nostre differenze filosofiche, piuttosto che dalla possibilità di immaginare qualcosa come effetto filosofico, nel senso più ampio, potenzialmente portatore di inclinazioni, non dico democratiche, ma almeno antidispotiche. Avanzo, per ulteriore considerazione, che un tale effetto filosofico ha a che fare con l'investimento immaginativo in una riserva di astrazione, un fattore decisivo nella resistenza al dominio dei fatti bruti.

Partiamo, dunque, dall'evidenza negativa, di cui ribadisco la formula: i governi dispotici e antidemocratici, per definizione, odiano la filosofia quanto coloro che la praticano. Si potrebbe obiettare che nulla impedisce a un regime dispotico di abbracciare una certa filosofia, secondo regole interpretative proprie e un po' scalene, e farne il fondamento del proprio agire e motivo sufficiente per bandire le altre. Tuttavia, la promozione monopolistica – o meglio, la relegazione – di un orientamento filosofico alla condizione di filosofia pubblica ufficiale, isolando il sistema prescelto dal suo ambiente filosofico più ampio – quello della diversità o del “conflitto di filosofie” – lo squalifica come via filosofica. Sarà, in questo caso, solo l'affermazione particolare di un fondamento, le cui radici possono essere in qualsiasi sistema filosofico, al fine di legittimare un'idea di ragion di Stato, basata su verità autoproclamate.

La mia difesa dell'obiezione parte dal presupposto che le diverse forme filosofiche non sussistono assolutamente e separatamente come filosofie. Ciò che dà loro pieno significato, al di là delle loro “questioni interne”, è il legame con l'ambiente più ampio della varietà e del “conflitto delle donne filosofe”. Quanto alla “promozione” menzionata, sarebbe solo una delle vie della miseria della filosofia. È ricordare cosa hanno fatto, ad esempio, con il marxismo, le arti manuali prodotte dalle accademie sovietiche e cinesi durante buona parte del secolo scorso.

Lo stesso si può dire dell'uso della filosofia dell'Illuminismo scozzese, del XVIII secolo, o del sistema elaborato da John Locke, nel secolo precedente, quali presunti fondamenti di ciò che Karl Polanyi (1980), in un illuminato atto, chiamato la "religione del mercato". Questo, infatti, manca di un fondamento filosofico: è sufficiente la cruda convinzione comportamentista che gli esseri umani siano sistemi animali guidati da “preferenze” e “incentivi”. Il mondo del mercato libero e autoregolato è, in effetti, un esperimento salivare, che richiede solo animali aggiornati con i loro istinti. L'unica astrazione richiesta è quella di accettare il denaro come equivalente universale dello scambio.

3.

Se partiamo dall'evidenza negativa, troviamo ben presto una controparte: la filosofia se la cava male con il dispotismo e la tirannia. È, infatti, un'avversione condivisa, un rovescio della diafonia tra i diversi sistemi filosofici. Il punto, lo ammetto, richiede spiegazioni.

Uno degli argomenti principali dell'antico scetticismo, quello di diafonia, sostiene che la diversità dei giudizi umani configura potenziali scenari di disaccordi “indecidibili”. Su tutto possiamo dissentire, diceva lo scettico greco Agrippa, poiché le prove che usiamo per confrontare i giudizi rivali non sono altro che elementi elaborati dai nostri stessi sistemi. Le prove di diafonia, come elemento costitutivo del percorso filosofico, sono rilevabili nell'incompatibilità tra proposizioni positive, provenienti da diverse scuole filosofiche, su ciò che il mondo è, o ciò che è il caso e, in effetti, ciò che entrambi dovrebbero essere.

Tuttavia, l'enfasi sull'aspetto dell'incompatibilità tra proposizioni positive, come forma di approccio analitico alla diversità degli enunciati filosofici, finisce per obliterare la presenza di possibili convergenze negative. È quanto sembra essere avvenuto nel contesto della filosofia politica classica, in cui la diversità degli orientamenti su ciò che dovrebbe essere la vita buona o il buon governo non impediva una certa convergenza su quello che sarebbe stato il peggiore dei mali. UN diafonia installato nel mezzo degli sforzi per definire ciò che è meglio per la comunità politica non ha la stessa estensione per quanto riguarda la definizione di ciò che può essere il peggio: al di là del semplice malgoverno, la dissoluzione della comunità politica. Certo, ci sono molti modi per definire e indicare il verificarsi pratico di ciò che è il malgoverno, ma, nello strato più profondo dell'abisso delle forme imperfette, tirannia e dispotismo risiedono, non come forme di governo, ma come dissolvitori della comunità politica.

Segni della menzionata avversione si trovano già nel Storie di Erodoto (1849), quando si interrogava sulla compatibilità tra “governo ben costituito” e la possibilità di un governante “che fa ciò che gli pare e senza controllo”. Il tiranno, in questa chiave, agisce contro la comunità politica, poiché, a causa del suo orientamento idiota, diventa un operatore di imprevedibilità: non esiste legge o regolamento in grado di prevedere ciò che farà e di limitare gli effetti delle sue azioni: “se gli mostriamo rispetto con moderazione si offende perché non è abbastanza onorevole; e se qualcuno lo onora troppo, si offende per l'adulatore […]. Cambia le istituzioni dei nostri antenati, stupra le donne e fa uccidere gli uomini senza processo. (HERÓDOTO, 1849, p. 206, nostra traduzione).

Il giudizio di Erodoto non è lontano da quello espresso da Aristotele, nella sua riflessione sulle “costituzioni corrotte”. Ciò che li caratterizzerebbe sarebbe il fatto che mirano solo al “bene del padrone”: “Sono come il governo del padrone sullo schiavo, in cui l'interesse del padrone è al di sopra di tutto”. Lo Stato, invece, deve essere “un'associazione di uomini liberi”. (ARISTOTELES, 1949, p. 112-113). Il giudizio di Aristotele, lo so, si presta a molte cose. Può servire come regola di esclusione degli schiavi all'interno della comunità politica. Al contrario, si addice chiaramente alla difesa di una forma di Stato e di società in cui non ci sono schiavi.

In ogni caso, è importante riconoscere la presenza di un segno strutturante di tutta la futura filosofia politica: la costituzione di una tradizione di discorso sul comune. Le forme e le esigenze del comune sono, ovviamente, tanto legionarie quanto il diavolo: è il dominio per eccellenza di diafonia. Tuttavia, ha senso immaginare che la dispersione delle immagini su cosa possa essere il buon ordine non elimini il fatto che nasce da una avversione convergente: la paura e la repulsione del dispotismo. Il dispotismo, in questo senso, non è uno dei modi possibili della politica: è solo un parassita del corpo politico; il suo programma “naturale” è la distruzione di se stesso habitat.

A controdiafonia l'avversione al dispotismo/tirannia sembra basarsi sui seguenti indicatori negativi: “capriccio – il tiranno fa quello che gli pare –; assenza di regolarità – il tiranno cambia le istituzioni, offende gli antenati e violenta le donne –; il privatismo – il governo dispotico mira al bene del sovrano –; la paura come legame sociale – il dispotismo è il governo di uno solo, attraverso la paura e il disonore” (LESSA, 2003, p. 114).

E così seguiamo, dai momenti originari della tradizione della filosofia politica, una tabella di marcia incerta e confusa popolata da traiettorie disparate. Provocato, in larga misura, da un motivo comune: l'estremo orrore e l'impossibilità di uno stile di vita guidato da ciò che è comune. Non voglio eccedere con gli esempi, violando così una regola che io stesso ho proposto, ma è inevitabile citare Pierre Bayle – che nel XVII secolo immaginava una comunità politica fondata sul silenzio della religione (la “repubblica degli atei”) in alternativa alla guerra dei particolarismi religiosi – e a Montesquieu – che, nel secolo successivo, fece dell'orrore del dispotismo la base di un “disegno istituzionale” volto a contenere i poteri politici e sociali. A proposito di Montesquieu (1973, p. 79), vale la pena trascrivere il capitolo più piccolo della storia della filosofia politica, intitolato “Idea despotismo”: “Quando i selvaggi della Louisiana vogliono cogliere un frutto, tagliano l'albero sotto e la prendono. Questo è un governo dispotico”. Il dispotismo è spontaneo, viscerale e non ha bisogno di mediazioni.

4.

Ma cos'è comune? Cos'è? I risultati comuni dal lavoro di astrazione. Non è certo nelle cose, per queste, ritmo Guglielmo di Ockham, sussistono nelle loro innumerevoli particolarità, senza legami, in uno stato di abbandono ontologico. Il comune è ciò che appare nel predicato delle cose. In nessun modo come qualcosa di generato da loro stessi, come se avessero in sé il programma della loro espressione. Eredi della cultura del nominalismo, sappiamo bene di cosa si tratta: siamo i datori di predicati, a partire dai nomi semplici e poi, in sequenza, ai nomi universali, alle “forme simboliche” di Ernst Cassirer, al mondo che noi “ dipingere per noi stessi”, noi stessi” di Wittgenstein, i “modi di creare mondi” di Nelson Goodman, o la “precipitazione dell'infinito nell'individuo”, secondo una bella formula di Fernando Gil.

Il comune è, allo stesso tempo, qualcosa che non si vede nelle cose e necessaria riserva allucinatoria per le cose da vedere. Una riserva che, non appena posta e attivata, fa perdere ogni intelligibilità alle cose al di fuori del quadro di riferimento da essa stabilito: solo così posso presumere che soggetti disuguali e diversi siano uguali. L'esperienza pratica della democrazia tra i greci – come metodo decisionale in cui la maggioranza dei demos indica la direzione che deve seguire la città – è stato preceduto dall'affermarsi di un'astrazione originaria, l'isonomia, secondo la quale i soggetti politici si rappresentano come equivalenti, dotati dello stesso peso, nonostante le differenze più che tangibili tra loro.

In altre parole, l'inevitabile visibilità primaria della differenza e persino della disuguaglianza tra i soggetti è stata, con un atto allucinatorio – per definizione ogni atto originario è allucinatorio – sottomessa alla forza di un principio immateriale: tutti sono presi per uguali. È l'astrazione allo stato puro: stabilire l'esistenza delle cose invisibili e immateriali e assumerle come condizione per il governo e la “gestione” delle cose visibili. La democrazia originaria, in questo modo, si presentava come un modo pratico e materiale di governare la comunità politica, fondato sull'astrazione dell'isonomia.

5.

Il fattore di astrazione non opera solo come retroguardia allucinatoria di esperimenti pratici, come finzione produttiva in senso aristotelico. Finisce per configurare la grammatica dell'autorappresentazione dei soggetti stessi. Pur essendo singolari e distinti, i soggetti si considerano uguali e indistinti. Questa interiorizzazione dell'astratto porta a conseguenze che non sono affatto astratte: dal isonomia passa a isegoria – uguaglianza nell'uso della parola – e la centralità della deliberazione pubblica, in una spirale di regole che richiede sempre più investimenti in pratiche “applicazioni” basate, a loro volta, su valori e principi astratti. Vita che va avanti, confusa e produttiva. Astrazione, isonomia, deliberazione. Delibriamo perché non sappiamo; perché non abbiamo risposte vere; solo ciò che ignoriamo richiede deliberazione. Certo, non sarà sotto il nostro giudizio la composizione di figure geometriche, la cui logica ci ricade attraverso atti dimostrativi, mai deliberativi. Ma la forma e le finalità della città non dispensano dalla deliberazione su argomenti incerti.

La filosofia, infatti, non esige solo la democrazia come sua condizione di possibilità. Infatti, in scenari di democrazia prettamente maggioritaria, mossi dall'espressione di una “tirannia della maggioranza”, la pratica della filosofia è pericolosa, oltre che vantaggiosa per i risentiti e occasionali commercianti di cicuta. Una società aristocratica, naturalmente, può raccogliere condizioni più sicure per il fiorire della filosofia, come illustrano sia il quadro della filosofia moderna che l'estrazione sociale di molti dei suoi praticanti. Questo, nonostante la censura sempre presente, che non ha potuto impedire il proliferare di una copiosa letteratura e di una filosofia clandestina, che si traduce in una parte non trascurabile del nostro spirito critico.

Il quadro più favorevole per l'esercizio non custodito della filosofia sembra essere quello composto da sistemi politici in cui vi era una combinazione di democrazia elettorale e liberalismo politico e culturale, in cui l'espressione delle maggioranze trova limiti in un insieme di regole soggettive e controverse. -diritti di maggioranza, compreso quello della libertà di pensiero e di espressione, e nelle leggi e nelle regole che danno loro materialità. Nei termini di John Stuart Mill, nel XIX secolo, in un tale regime la legittimità dei governi deriverebbe non solo dall'espressione della maggioranza, ma, in larga misura, dall'obbligo costituzionale di proteggere le minoranze.

Ma anche in tali contesti semiidilliaci, non si dirà che la filosofia è una condizione necessaria per l'esercizio del governo democratico. Il quadro mi sembra diverso: se un ambiente di libertà allargate è indubbiamente propizio all'invenzione culturale e intellettuale, la forza della riflessione filosofica non è data dal sostegno diretto di una specifica forma di esercizio del potere politico, anche se questa è in una certa misura democratica. Il rapporto è di altra natura. Non dirò, con forza, che la democrazia richieda la filosofia come sua condizione di possibilità. Dirò solo che è una risorsa inestimabile per la riflessività, per l'esercizio del pensiero e del giudizio critico e, soprattutto, per la configurazione di una riserva di astrazione.

Michael Walzer (1977), uno dei più importanti filosofi politici americani contemporanei, ha concluso il suo bel libro Obblighi: Saggi sulla disobbedienza, la guerra e la cittadinanza (WALZER, 1975, p. 205), con la seguente affermazione: “cosa ne sarebbe della politica democratica senza i suoi critici indipendenti?”. L'idea di “critica indipendente” non va intesa in senso meramente topico, come marcatore di distanza e di obiezione a elementi puntuali della vita politica, come una legge, un decreto, un discorso o un certo atto. È, a mio avviso, la costituzione di una riserva di astrazione in cui, oltre all'invenzione di contenuti specifici, diventa rilevante l'esperienza stessa della riflessività, come fertilizzante di repertori immaginativi.

Certo, la filosofia non ha il monopolio di “nutrire” una sfera così astratta: altri linguaggi e tradizioni hanno forme e circuiti propri per fecondare l'immaginario, come è il noto caso delle arti e della letteratura. Tuttavia, la tradizione della filosofia – nei suoi vari campi – mantiene un rapporto speciale rispetto alla configurazione delle forme di vita umane. In larga misura, i segni più generali della socialità moderna sono stati direttamente influenzati dalle decantazioni delle visioni del mondo generate nell'ambiente del conflitto delle filosofie. Nonostante le loro dissonanze, quel conflitto, innumerevoli strumenti astratti sono stati introdotti nel linguaggio che usiamo per parlare delle cose.

Così, e per fare uno dei tanti esempi possibili, Rousseau – nel suo magnifico Discorso sull'origine e sui fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini, del 1755 –, per comprendere meglio il fenomeno della reale differenza tra gli esseri umani, si servì dell'idea astratta di uguaglianza, che egli stesso sosteneva essere storicamente inesistente. Ma non è questo il punto: ciò che conta è che l'intelligibilità della dura materia del mondo – il “brutto potere”, del poeta italiano Giacomo Leopardi (1798-1837) – sembra richiedere l'operazione allucinatoria di risorse astratte.

La posizione occupata dalla filosofia nella costituzione di questa riserva di astrazione è lungi dall'essere consolidata. Non è un mondo diverso da quello dell'esperienza, in cui le forme concettuali restano intatte a disposizione dei nostri innumerevoli bisogni di aiuto. La riserva che menziono, sebbene dotata di dinamiche inerziali, risulta, in larga misura, dall'azione e dallo sforzo dei suoi praticanti. La filosofia appartiene al campo più vasto della cultura, senza ridursi ad esso come uno dei suoi effetti. Non parlo di causalità, ma di inerenza: la filosofia – come la letteratura – non riflette la realtà; ti colpisce. Le forme e gli effetti di questa affettazione, così come la sua forza e intensità, dipenderanno dalla capacità e dallo sforzo dei filosofi di porre sotto la loro ispezione i dilemmi costitutivi di ciò che David Hume ha definito come "gli affari comuni della vita".

In chiave inconcludente: la gamma degli effetti filosofici sulla costituzione e l'arricchimento di una cultura democratica dipendono, a mio avviso, dalla presenza di una disposizione filosofica ad affrontare i temi della vita comune e, così facendo, ad arricchire il patrimonio culturale riserva di astrazione. Il rapporto tra democrazia e filosofia dipende dunque dalla coerenza e dall'impegno di una politica filosofica, o di una politica per la filosofia.

*Renato Lessa è un professore al PUC-RJ. Autore, tra gli altri libri, di Lo scettico e il rabbino: una breve filosofia della pigrizia, della fede e del tempo (Leia).

Riferimento

Waldomiro J. Silveira Filho. Perché la filosofia è importante per la democrazia. Salvador, EDUFBA, 2021, 480 pagine.

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