da Nildo Viana*
L'ambiguità sociologica di Florestan Fernandes
Florestan Fernandes è considerato uno dei più grandi sociologi brasiliani di tutti i tempi. Titolo meritato per il corpo del lavoro e per il suo contributo, soprattutto nel contesto della sociologia brasiliana. Florestan Fernandes ha svolto diversi studi e analisi ancora oggi riconosciuti, come la sua analisi dei neri nella società di classe, il suo lavoro sulla rivoluzione borghese in Brasile, i suoi scritti sul capitalismo brasiliano, le sue incursioni nella discussione della sociologia brasiliana, tra altri.
Il nostro obiettivo qui, tuttavia, è discutere un'opera specifica, considerandola sintomatica dell'opera di questo sociologo. È forse il suo lavoro più denso e in cui lancia l'idea ambiziosa di realizzare una "sociologia della sociologia", ambizione condivisa da altri sociologi brasiliani e stranieri. il tuo lavoro La natura sociologica della sociologia (1980) assume un significato importante nell'ambito della sociologia brasiliana e, in questo contesto, esprime questioni del tempo, che aiuta a spiegare le sue ambiguità[I].La tesi che difendiamo qui è che l'opera in questione mostra le ambiguità di Florestan Fernandes, esprimendo un certo momento storico che ha raggiunto diversi intellettuali che l'hanno interpretata in modi diversi, e lui l'ha interpretata in un modo specifico.
Crisi della sociologia e crisi dell'intellettualità
La natura sociologica della sociologia è un'opera importante, erudita, che tematizza la sociologia all'epoca in cui è stata scritta, che si riferiva all'idea di crisi e spiegazione sociologica della sociologia stessa. Questa è stata la sfida che si è posto Florestan Fernandes: riflettere sulla crisi della sociologia da un approccio sociologico. Il merito di una tale impresa è indiscutibile, perché, dopo tutto, quanti sociologi vedono sociologicamente la loro scienza e professione? Pochi, e di solito superficialmente. Ma quale sarebbe la “crisi della sociologia”? Qual è il contesto in cui emerge questa discussione di Florestan Fernandes?
La cosiddetta “crisi della sociologia” emerse alla fine dei “fantastici anni '1960”. La serie televisiva con quel nome mostra un po' del tempo e dei suoi dilemmi. Dalla nuova egemonia postbellica del paradigma riproduttivo (VIANA, 2019), non ci sono state gravi crisi né nella società né nella cultura. Questo vuol dire che non ci sono state crisi nelle scienze in generale e nella sociologia in particolare. Il riproduttivismo, erede del positivismo, puntava alla stabilità. La stabilità è stata raggiunta dopo la seconda guerra mondiale e l'emergere del regime di accumulazione combinata (VIANA, 2009). Lo Stato integrazionista (ideologicamente chiamato “Welfare State”) con le sue politiche universali, fordismo e consumismo, tra gli altri elementi, ha raggiunto nei paesi capitalisti imperialisti (e questo dovrebbe essere chiaro ed esplicito) stabilità economica e politica che ha generato un paradigma egemonico basato sull'idea di riproduzione e rifiuto della storia, e che ha reso di moda l'uso di termini come "struttura", "funzione", "sistema", tra gli altri[Ii]. In questo contesto, lo strutturalismo, il funzionalismo sistemico, tra altre ideologie simili, erano in gran parte egemoni. La storicità del capitalismo è rifiutata, sia rispetto al passaggio a una società post-capitalista (che è permanente nell'episteme borghese e in tutti i suoi paradigmi, in varie forme) sia verso una nuova fase o nuovo regime di accumulazione.
La crisi emerge quando le lotte sociali, in particolare le lotte operaie e studentesche, si espandono e diventano più radicali alla fine degli anni '1960, come nei casi francese, italiano e tedesco. Questo processo di intensificazione e radicalizzazione delle lotte – sospinto dal declino del saggio di profitto – ha finito per corrodere il paradigma riproduttivo e, insieme a quello, generare una crisi di certezze dell'epoca. Una di queste certezze che è crollata è stata l'obiettività delle scienze, come il loro fiasco nell'indicare la riproduzione e la permanenza di fronte a una realtà mutevole, e la sostituzione dell'idea di "verità stabilita" dello strutturalismo e del funzionalismo con la sua critica , indica questo. Gli anni '1960 sono stati segnati da queste ideologie e gli anni '1970 dalla loro critica. Talcott Parsons e Lévi-Strauss perdono le loro corone, rispettivamente in sociologia e antropologia. Nello pseudo-marxismo, chi perde la corona è Louis Althusser, che passa da figura idolatrata a uno degli autori più criticati degli anni '1970[Iii].
In questo contesto emergono i tentativi di risolvere il problema. Possiamo evidenziare tre soluzioni: quella soggettivista; lo pseudo-marxista e il marxista. La soluzione soggettivista è emersa inizialmente con l'ideologia post-strutturalista, abbracciata da molti ex-strutturalisti come Foucault, Deleuze, Guattari, Lyotard e altri che hanno optato per una soluzione critico-borghese.[Iv]. Gli strutturalisti "hanno perso la loro struttura" e sono passati al post-strutturalismo, per la maggior parte. Al posto della “struttura”, hanno inventato il “desiderio”, riscoperto la “sessualità”, e fatto apologia dei “groupuscules”. Così Foucault (1989) si adegua, ancora una volta (MANDOSIO, 2011), e comincia a confrontarsi con la “Microfisica del Potere”; Lyotard (1993) va in guerra con la totalità in nome della “postmodernità”; così come altre perle simili vengono lanciate al pubblico. Poco dopo, la criticità degli anni '1970 fu sostituita da un crescente conformismo e Jean Baudrillard (1986) trovò l'“utopia realizzata” nel capitalismo nordamericano, cioè negli Stati Uniti. Emergeranno altre ideologie soggettiviste, così come dottrine, come il neoliberismo, gli studi culturali, il genderismo (la famosa "ideologia di genere", che i critici presumibilmente conservatori chiamano "gendered", che è una contraddizione in termini), tra gli altri.
La soluzione pseudo-marxista è emersa attraverso tre posizioni: la critica ortodossa leninista del poststrutturalismo e della “sinistra”; la tendenza eclettica che cercava un connubio con nuove ideologie ed esigenze; la tendenza più radicale che è tornata all'idea di lotta di classe – abbandonata dallo pseudo-marxismo althusseriano – senza compiere una critica dei propri presupposti nonostante il “revisionismo” che ha portato avanti[V]. Così, almeno all'inizio, alcuni si aggrapparono alle ideologie in modo dogmatico e cercarono di compiere una critica di tutto ciò che sfuggiva allo spettro del leninismo, come si vede nella critica del maggio 1968 (PRÉVOST, 1973; NIETO, 1971) . Emerge anche un settore segnato dall'eclettismo, che cerca di unire il vecchio determinismo economico o il discorso su “sistema e struttura” con le nuove ideologie soggettiviste e la preoccupazione per il “soggettivo”, la “soggettività” e il “soggetto”, che diventeranno espandersi nei decenni successivi (ANDERSON, 1984; SILVEIRA; DORAY, 1989). Infine, emerge un settore più radicale all'interno del leninismo, che sarà etichettato dai primi come “di sinistra”, che radicalizzano la critica del capitalismo e della scienza. È il caso di alcuni maoisti[Vi], trotskisti[Vii], tra gli altri.
La soluzione marxista prende la forma del marxismo autogestito e ha in Guillerm e Bourdet (1976) uno dei suoi pionieri e delle sue principali espressioni (VIANA, 2020b). In questo caso si tratta di uno sviluppo e aggiornamento del marxismo prendendo come punto di partenza l'idea di autogestione, slogan movimento rivoluzionario degli studenti francesi nel maggio 1968, per riprendere l'essenza del marxismo e il suo carattere rivoluzionario e autogestito. Così è emersa una serie di opere, alcune ambigue, che teoricamente hanno espresso le lotte radicali della fine degli anni '1960[Viii].
Questa lunga contestualizzazione aiuta a comprendere la cosiddetta “crisi della sociologia”. La ribellione studentesca del maggio 1968 e la rivoluzione preoperaia che l'accompagnò non solo decretarono la “morte dello strutturalismo”, ma di tutte le ideologie corrispondenti al paradigma riproduttivo, come il funzionalismo sistemico in sociologia, che ha in Parsons e Merton due dei suoi maggiori rappresentanti. Ma non solo: le scienze umane in genere – e non solo esse, ma anche la filosofia e le scienze naturali – venivano denunciate come parte della ragione e del potere strumentali. Gli studenti francesi denunciavano la sociologia, l'antropologia e il loro legame con l'imperialismo, tra le altre discipline e la stessa scienza. Gli intellettuali sono direttamente coinvolti in questo processo, poiché la loro produzione scientifica (e non solo) viene denunciata nei suoi legami con il potere e il capitale. Foucault cerca di recuperare l'intellettuale criticandolo. Curiosa la ricerca di Foucault per una rilegittimazione dell'intellettuale: dice che le "masse" già sanno, che i gruppi devono portare avanti le loro lotte senza "portavoce", dice che la teoria è totalizzante e tutto ciò che è totalizzante è legato al potere, e, allo stesso tempo, difende l'“intellettuale specifico”, lo specialista che deve fare la propria battaglia nella sua specialità, come nel suo esempio sul fisico (VIANA, 2013a). Qui abbiamo un conservatorismo travestito da radicalismo. Gli intellettuali sono importanti e utili solo quando sono lontani dalle “masse” e ridotti all'“idiotismo della specializzazione”, per usare una celebre espressione di Marx. Ciò significa non solo allontanare il proletariato (e le classi subalterne nel loro insieme) dagli intellettuali e dalla teoria, ma anche rilegittimare l'intellettuale e la scienza purché restino lontani dalle lotte sociali, poiché le “masse” e i “gruppi” hanno già il loro coscienza, “meglio di chiunque altro”, che qui rivela un soggettivismo metafisico (e che farà fortuna in seguito). Viene esorcizzato il fantasma del maggio 1968, in cui gli studenti rivoluzionari e radicalizzati si avvicinarono al movimento operaio, il che dimostra, ancora una volta, il conservatorismo di Foucault.
L'impatto di ciò ha generato critiche alla scienza e alla ragione in generale (mentre gli studenti e la cultura contestata mettevano in dubbio la ragione strumentale e il legame della scienza con il potere e non con qualsiasi manifestazione razionale), l'irrazionalismo e altre stranezze intellettuali. D'altra parte, ha generato un periodo di produzione critica sulle scienze umane e sulla sociologia. Alcuni antropologi francesi, che si definivano marxisti, come Gerard Leclerc (1973) e Jean Copans (1974), denunciarono il legame tra antropologia e colonialismo. Questi sono gli "incredibili anni '1970", che non hanno vinto una serie televisiva. I legami tra sociologia e antropologia con il potere non erano più velati per chi volesse fare ricerca e Maurício Tragtenberg (1978) lo dimostra con una grande quantità di dati e informazioni nel 1978, servendosi della bibliografia degli anni precedenti[Ix]. Sociologi e antropologi vengono denunciati e, quindi, alcuni incarnano la critica e diventano critici, mentre altri cercano il ritorno della legittimità perduta.
I sociologi e la sociologia, anche i più moderati, non potevano semplicemente far finta che non stesse accadendo nulla. Emerge così, dalla fine degli anni Sessanta in poi, il tema della “crisi della sociologia”. Florestan Fernandes cita Alvin Gouldner (1960), L'imminente crisi della sociologia occidentale, pubblicato nel 1970. Ma avrebbe potuto citare anche altri lavori, come, ad esempio, Robert Merton che, nel 1975, citò quest'opera del suo ex allievo e intitolò un capitolo del suo libro come “La crisi cronica della sociologia(MERTON, 1977). Questa percezione della crisi della sociologia, della scienza e della cultura in generale (in sostanza, una crisi del paradigma riproduttivo e il tentativo di oscurare il marxismo, il principale avversario e ispiratore delle lotte sociali) è affrontata in modi diversi da diversi sociologi. I sociologi, come individui concreti, sono portatori di concezioni sociologiche e politiche, hanno una certa situazione nella sfera scientifica e nella sottosfera sociologica, vivono in determinate situazioni personali, familiari, di classe, nazionali. Così, oltre a questo contesto generale e all'idea di crisi e malessere prevalente nelle scienze umane, vi era, nel caso del Brasile, una situazione segnata da movimenti sociali popolari autonomi e lotte operaie, il cui apice furono gli scioperi del maggio 1978 a San Paolo[X].
Un'analisi sociologica della sociologia
È in questo contesto che la luce La natura sociologica della sociologia. E Florestan Fernandes ne spiega il peso. Spiega che il lavoro è composto da appunti delle lezioni tenute al PUC-SP nel 1978, nel suo programma e studi universitari in sociologia. Spiega lo scopo del libro:
L'idea di fare un'autentica analisi sociologica della sociologia e una prospettiva che vada oltre la cosiddetta "sociologia critica" (con un livello di impegno che la nuova sinistra e la "sociologia marxista" hanno dimostrato, negli anni '60 e all'inizio degli anni '70) (FERNANDES, 1980, p. 9-10).
L'autore è anche in grado di indicare il contesto in cui si svolge il processo, in base alla sua interpretazione di esso:
Non aveva alcuna intenzione di tornare all'insegnamento o alle materie accademiche. Dopo il 1969, la mia identificazione con la sociologia e con i ruoli intellettuali del sociologo subì una crisi. La crisi è scoppiata tra il 1969 e il 1972, a Toronto (dove, per inciso, non avrebbe dovuto esserci: per me l'occasione era di quelle che vengono viste come il culmine di una carriera di “livello internazionale” – ma è stata proprio questa opportunità che ha funzionato come l'equivalente del pozzo in cui è rimasto il giovane Giuseppe; ne sono uscito trasformato e in una crisi duratura, dalla quale non sono ancora uscito). Per restare all'essenziale: la sociologia ha perso il suo fascino per me; e il sociologo di professione è diventato una persona che lotta più per sopravvivere e guadagnarsi da vivere – insomma per preservare e rafforzare il suo piccolo status borghese – che per la verità insita nella natura scientifica e quindi rivoluzionaria della spiegazione sociologica. Che ci piaccia o no, sotto il capitalismo e all'interno di una società capitalista ("forte" o "debole"; "democratica" o "autocratica"), i controlli esterni e la repressione dell'immaginazione sociologica erodono sia la sociologia come scienza sia i ruoli costruttivi intellettuali del sociologo. Sarebbe una facile via d'uscita per sbarazzarmi di quello che ho smesso di fare? Mi sembra di no. Cosa potevo fare? Accettare una posizione che consolidasse il mio "livello internazionale" e attraverso la quale mi sarei adattato all'autodifesa internazionale dell'ordine capitalista? O comportarmi come una sorta di "crociato in un ordine monastico"? Quando ho deciso di tornare in Brasile e stabilirmi qui, dalla fine del 1972 in poi, non avevo considerato fino in fondo quello che stavo facendo: mi ero buttato in un altro pozzo, questo più oscuro. Se sono riuscito a nuotare sopra l'acqua, è stato grazie al lavoro che mi restava, ai vecchi impegni con le università brasiliane e canadesi; e le poche conferenze che studenti e professori (o Sedes) mi davano per essere persone (nella misura in cui il sociologo contiene anche una persona legata a una coscienza ea uno stato di non conformità o di ribellione). Torno ora al legame istituzionale (prima, occasionale, con Sedes, nel 1976 e 1977; poi, più formalizzato, con PUC). Tuttavia, non sono più la stessa persona o lo stesso sociologo. Tutto questo periodo di crisi fermentativa mi ha portato a frustrazioni e delusioni molto profonde che non potevano essere corrette o superate. Quando qualcuno si fa avanti e scopre di non avere copertura, viene a galla la verità sulle istituzioni e sui loro tipi umani, sui movimenti politici e sulla loro coscienza. Mi è venuto meglio il Brasile in questo lungo periodo di amarezza senza pessimismo e lotta alla testardaggine (come puro limite della volontà di proclamare ai quattro venti: la dittatura non mi passerà!) (FERNANDES, 1980, p. 14 ).
Questo estratto dall'introduzione al libro di Florestan Fernandes è una testimonianza della crisi personale legata alla crisi nazionale e generale. Rivela non solo l'esistenza di problemi e crisi in vari aspetti della società in quel momento, ma la percezione individuale e la situazione prima di essa. Anche l'individuo era in crisi. È una crisi individuale del sociologo Florestan Fernandes all'interno di una crisi sociale[Xi]. Questa testimonianza rivela, da un lato, una reale situazione sociale, e, dall'altro, l'inserimento di un individuo, un sociologo, in questa situazione. Tuttavia, rivela il modo specifico in cui interpreta la situazione, sia sua che sociale. La testimonianza rivela i valori di Florestan Fernandes, così come interpretazioni, speranze e delusioni, tra gli altri processi. In termini di valori, appare la sociologia. Egli pone non solo la crisi della sua identificazione con la sociologia e il ruolo del sociologo, il che significa che era per lui un valore fondamentale, e il “disincanto” in cui è caduto, ma, allo stesso tempo, lo recupera responsabilizzare i “controlli esterni”, e la “repressione dell'immaginazione sociologica”, che, secondo lui, “minano sia la sociologia come scienza, sia i ruoli intellettuali costruttivi del sociologo”. Qui, oltre alla rivalutazione della sociologia (che riapparirà nell'opera ponendo il carattere “rivoluzionario” della scienza e della sociologia), presenta la sua difesa ponendo il problema come esterno ad essa. È da questo elemento esterno che nascono le “frustrazioni e delusioni più profonde”. I valori compaiono accanto alla concezione che la sociologia, di per sé, è positiva, sono l'ordine capitalista, le istituzioni, i “tipi umani”, a deformarla. È possibile percepire, in questa affermazione, una dicotomia tra il sociologo e l'individuo con la sua posizione politica. Questa dicotomia si manifesta come un'ambiguità in tutto il testo ed esprimerla è il nostro obiettivo.
Tuttavia, prima di ciò, è necessario chiarire che, secondo quanto affermato da Florestan Fernandes in questa dichiarazione e in altre parti del libro, c'è un'onestà nel posizionamento. Alcuni intellettuali mostrano molto facilmente la loro disonestà, mentre altri la nascondono meglio. Alcuni sono già trasparenti nella loro onestà. Florestan Fernandes presenta la sua crisi personale, il contesto e le sue delusioni. Questo indubbiamente non è sufficiente per dire che è un intellettuale onesto, ma tutto indica questo.[Xii]. L'onestà intellettuale e politica di Florestan Fernandes è esplicita nella nota esplicativa e nell'introduzione. Siamo d'accordo o in disaccordo con le tue idee[Xiii], questo riconoscimento è necessario. Indubbiamente questi elementi non bastano per esserne sicuri, ma sono un indizio e non ci sono elementi contrari, e vale in questo caso il presupposto che tutti siano innocenti fino a prova contraria.
Ciò rende ancora più curiosa la “sociologia della sociologia” di Florestan Fernandes. Il primo capitolo dell'opera tratta del “L'eredità classica e il suo destino”, in cui egli indica alcuni spunti di riflessione e si pone di fronte ad essi. Già fa notare che la sua concezione di “sociologia classica” non è quella istituzionalizzata ed egemonica (per la quale, correttamente, sarebbe composta da Durkheim, Marx e Weber)[Xiv] ma qualcosa di più fluido e poco definito. L'autore riflette sulla scienza e la situazione di classe, in cui colloca il legame e i rapporti contraddittori tra sociologia e rivoluzione borghese, che apre la strada alla sua tesi della “polarità del dominio” e della “polarità della rivoluzione” nel pensiero sociologico. Dopodiché, Florestan Fernandes riflette sui “parametri esterni della sociologia come scienza”.
La discussione in questo capitolo ruota attorno al rapporto tra sociologia e società, il suo legame di classe e con la borghesia. In fondo, nonostante il suo “disincanto nei confronti della sociologia”, Fernandes mira a riconquistare la legittimità della sociologia. Alcune affermazioni lo esplicitano: “la scienza non è un sottoprodotto culturale della borghesia” (p. 22), nonostante la sua espansione coincida “con lo scoppio rivoluzionario della borghesia”. E com'è la ricerca per rilegittimare la sociologia? Essa avviene in due modi: il primo è attraverso la distinzione tra la “polarità del dominio”, che mostra la “cattiva sociologia”, e la “polarità della rivoluzione”, che mostra la “buona sociologia”; la seconda attraverso l'attenuazione degli effetti deleteri della “cattiva sociologia”. In seguito appare una terza forma, che è la responsabilità per fattori esterni alla sociologia.
Il rapporto tra scienza e società capitalista non è adeguatamente evidenziato e affermando che la prima non è un sottoprodotto della borghesia, già dimostra un'ambiguità che continuerà per tutta l'opera. A volte anche l'empirismo e Parsons vengono difesi – e non occorre essere un pensatore rivoluzionario per criticarli, come ha fatto Wright Mills (1982), ma Florestan Fernandes, che si colloca nella “polarità rivoluzionaria”, lo rimprovera, qualcosa di abbastanza curioso. Fernandes dice che Wright Mills ha esagerato e conclude: “tutto ciò suggerisce che dobbiamo rivedere le critiche superficiali e frettolose dell'”empirismo” e dell'analisi strutturale-funzionale” (p. 40). Fernandes mostra qui come abbia risolto la sua crisi di sociologo, rilegittimando la sociologia, che presuppone il salvataggio della scienza in generale e l'attenuazione degli effetti di quella che lui stesso chiama “sociologia dell'ordine”.
Nel secondo capitolo, Florestan Fernandes affronta il rapporto tra sociologia e “capitalismo monopolistico”. Viene qui presentata una prospettiva più critica, che si manifesta nella discussione sulla “rivoluzione scientifica della tecnica e la tecnicizzazione della scienza”, mostrando la situazione della sociologia durante il “capitalismo monopolistico”, un momento che genera specializzazione e radicalismo astratto, due prodotti del nuovo contesto. C'è un'interessante riflessione sull'irrorazione della sociologia e sulla sua più stretta connessione con il capitalismo.
In termini concreti, tuttavia, il sistema istituzionale della scienza non è autodeterminante o autoregolante: è soggetto al caos prevalente nel sistema di produzione capitalistico e, per estensione, alla moltiplicazione di questo caos per le condizioni in cui la scienza è incorporato nel sistema di produzione capitalista e nel sistema di potere capitalista. Non ha un controllo ideale (o apprezzabile) sull'afflusso di risorse materiali e umane sulla base delle quali si determina la sua organizzazione e crescita o si definisce il significato di certi sviluppi della scienza e per questi due sistemi. Pertanto, il comando dei suoi dinamismi resta all'estero: sia nei centri decisionali delle istituzioni che vorrebbero intraprendere la scienza come motivo di affari e di profitto [...]; o nei centri decisionali delle istituzioni che aggiungono la scienza a qualche tipo di controllo, sicurezza o potere […]. In entrambi i casi, il sistema scientifico appare come eteronomico (o dipendente) ed è soggetto a un'egemonia esterna. Ciò che è importante sottolineare è che solo occasionalmente può esserci una convergenza fondamentale di interessi o valori. Per natura stessa delle cose, i due centri decisionali preponderanti non sono impegnati nella “crescita ideale” della stessa produzione scientifica. Ma nelle possibilità di conversione produzione scientifico in “redditività”, in “controllo”, in “sicurezza” o in “potere” (FERNANDES, 1980, p. 56).
In questo contesto, Fernandes critica la “sociologia professionale”, in quanto “è una connessione strutturale della pratica borghese”. Tuttavia, è coinvolto nella "polarità di dominio" nel capitalismo monopolistico, mantenendo una "pratica borghese razionalmente conservatrice, reazionaria e controrivoluzionaria" (p. 61).
L'esenzione presupposta dalla neutralità etica del sociologo corrisponde alla formula: mantenendo le attuali condizioni di manifestazione e riproduzione dell'ordine, tutto è normale, che associa la sociologia alla pratica borghese in modo conformista, ma non “irrazionale”. È un conformismo adattivo, professionale. Tuttavia, si realizza attraverso il pensiero sociologico e la ricerca sociologica “positiva” e “operativa”. Il che al limite indica che, posta a rischio di estinzione, la pratica borghese esige un conformismo che deve avere un'efficacia equivalente a quella della pratica rivoluzionaria antiborghese. Tutte le risorse istituzionali e dinamiche necessarie per la conservazione, il rafforzamento e la riproduzione dell'ordine borghese devono essere scoperte dagli scienziati sociali – compreso il sociologo di professione – che incatena il capitalismo monopolistico a rivoluzioni tecniche e istituzionali prive di potenziale politico per la trasformazione rivoluzionaria del mondo (FERNANDES, 1980, p. 61).
Qui assistiamo a una critica della sociologia dell'ordine, che è professionale e specializzata. Ma Fernandes non ignora l'opposizione. Cita Christopher Lasch che sostiene che l'intellettuale critico è destinato al fallimento, poiché non trova sostegno in un forte movimento socialista e nel movimento operaio. Fernandes sostiene che, tuttavia, il fenomeno è più complesso. Pone la questione dell'apparato repressivo, che cerca di neutralizzare e frammentare “l'opposizione all'ordine”. Pertanto, il problema è piuttosto la frammentazione della lotta di classe. Inoltre, «il sistema repressivo di quella stessa società è abbastanza potente e flessibile da tollerare e assorbire il radicalismo che non ha i mezzi istituzionali per convertirsi in una forza culturale e politica» (p. 62). L'isolamento degli intellettuali “è il prodotto deliberato di una politica culturale, che ridimensiona il radicalismo intellettuale e lo condanna a gravitare su se stesso, come un 'radicalismo astratto' e, quindi, vuoto” (p. 62). Così abbiamo la separazione, nelle università e nella ricerca scientifica, dei cambiamenti politici intellettuali e potenzialmente rivoluzionari. In questo senso, la sociologia critica non è una minaccia all'ordine. La sociologia critica e “insurrezionale” può essere commercializzata e la sua esistenza accanto alla sociologia professionale può essere presentata come uno dei vantaggi della “società democratica”.
Dopo aver presentato questo dilemma segnato dall'esistenza di una sociologia professionale estremamente specializzata e conformista che coesiste con una sociologia critica che non va oltre il livello di un "radicalismo astratto", Fernandes passa ad analizzare la "nuova sociologia dell'ordine" e mette in luce le critiche di Wright Mills e Gouldner alla sociologia mainstream. Distingue entrambe le critiche, poiché Wright Mills potrebbe essere considerato "l'ultimo classico" della sociologia e Gouldner solo "un sociologo di alto livello scientifico". Tuttavia, Fernandes ha torto qui. Dopotutto, per quanto buone siano le sue critiche al funzionalismo e all'empirismo, così come i suoi altri contributi, Wright Mills è ben lungi dall'essere un classico, sia nel senso proprio del termine che in senso più ampio. Tuttavia, questa classificazione non è molto rilevante e non ci occuperemo di essa. Ciò che conta è l'interpretazione di Fernandes della “nuova sociologia dell'ordine”, che egli identifica con la sociologia criticata da Mills e Gouldner. Rimane una sociologia del “dominio della polarità”, ma è adattata al “capitalismo monopolistico”. In questo contesto, Fernandes ne presenta alcune intuizioni interessante[Xv]. Uno di questi è la percezione del rifiuto della storia, pur essendo inserita in una astratta discussione sul “tempo sociologico”.
La nuova sociologia, costituitasi sotto l'impatto diretto o indiretto del dominio delle polarità, sotto il maturo capitalismo monopolistico, respinge ogni storicismo, estirpa la storicità nell'interpretazione del concreto e ignora i rapporti reciproci tra struttura e storia. È una purga empirica, teorica e pratica. Tuttavia, non si è ancora discusso sociologicamente (a livello di “fatto compiuto”, di ideologia o propriamente epistemologicamente) cosa significhi questa purificazione. È ovvio che la tendenza non elimina la storia reale o ciò che comporta per il "destino" del mondo borghese e del capitalismo monopolistico. Possiamo chiudere gli occhi davanti a una realtà sconvolgente; rimarrà lo stesso e, se necessario, rimarrà ugualmente minaccioso e distruttivo (FERNANDES, 1980, p. 70).
L'intuizione qui costituisce la percezione parziale del rifiuto della storia, ma non va oltre e la inserisce in un quadro interpretativo ideologico e antinomico, che si coglie nell'antinomia tra “struttura e storia”, che, per inciso, dominano lo pseudo-marxismo e la discussione tra “struttura e soggetto” in Perry Anderson (1984) o tra “leggi economiche” e “soggetto rivoluzionario” in Agnes Heller (1982). Florestan Fernandes vede il rifiuto della storia, ma non ne percepisce le basi reali e il significato reale, il che presupporrebbe un approfondimento e una radicalizzazione del suo pensiero. Un altro spunto è la percezione della forza del formalismo, che era già stato notato – per essere troppo evidente – da diversi autori, con un'analisi più critica in Lefebvre (1992), e dalla cibernetica:
Quando la sociologia diventa, allo stesso tempo, “sociologia dell'ordine” e “sociologia della difesa dell'ordine”, l'ordine è visto contemporaneamente come oggetto di indagine, analisi e interpretazione e come ultima riserva del potere di discussione posto nel mani di donne, élite dei settori dominanti delle classi dominanti (cioè come formidabile tecnica politica). Ecco il nocciolo della questione. L'ordine viene simulato e miniaturizzato come se fosse un sofisticato dispositivo (o sistema) elettronico. I computer, quindi, non hanno invaso solo i “mezzi di conoscenza” della sociologia. Hanno permeato l'immaginario sociologico, portandolo a praticare una “riduzione cibernetica della realtà”. Di conseguenza, l'ordine non è più un fatto storico: appare come una massa di risorse e risultati, il cui flusso può essere calibrato e regolato, riciclato o ricomposto secondo determinazioni stabilite da alcuni comandi centrali (o sottocomandi) (FERNANDES, 1980, pagina 74).
Qui si percepisce il riduzionismo sotto forma di riduzione della realtà a modelli (nel caso citato, la cibernetica), anche se la riduzione al modello linguistico, operata dallo strutturalismo, non compare, così come altre manifestazioni del paradigma riproduttivo, in oltre alla sua somiglianza con il regime di accumulazione coniugata (VIANA, 2019) non emerge, se non in un vago riferimento al “capitalismo monopolistico”.
Il terzo capitolo può sembrare alquanto incomprensibile. Si occupa della sociologia e del suo rapporto con quello che Fernandes chiama “socialismo dell'accumulazione”. Questo è, senza dubbio, il peggior capitolo del libro. Da un lato, le citazioni di Lenin e il tentativo di giustificare il capitalismo di stato dell'ex Unione Sovietica mostrano una concezione poco critica e slegata dal marxismo, poiché non parte dall'analisi dei concreti rapporti sociali o dalla prospettiva di il proletariato. La riflessione sulla sociologia nel “socialismo dell'accumulazione” mostra la stessa mancanza di senso critico e di fondamento della sua base reale. L'assunto del maggior sviluppo della sociologia nel “socialismo”, per quanto ammorbidito in tutto il testo, non ha fondamento e basta la mancanza di opere sociologiche rilevanti da citare per rendersene conto.
Il quarto capitolo è il più promettente, in quanto affronterebbe la questione dei rapporti tra sociologia e marxismo e la “crisi della sociologia marxista”. In questo contesto, Fernandes mostra il suo disaccordo sia con coloro che considerano la sociologia incompatibile con il “socialismo scientifico” sia con coloro che pensano che il marxismo sia una scienza, o, più specificamente, una sociologia.
Qualunque sia il contenuto di verità di tali approcci interpretativi, essi sono parziali. Ed è fondamentale capire, come punto di partenza, che non sottoscrivo nessuna delle confusioni implicite. Se il marxismo contiene una sociologia, va ben oltre; se la sociologia ha trovato una delle sue radici nel marxismo, lo trascende anche. Pertanto, sarebbe falso e semplicistico prendere la linea guida “tutto o niente”, che nasce da un meccanismo ristretto e da un cieco dogmatismo. Se si individuano le due polarità del pensiero sociologico classico, non è per rimanere entro questo limite di pseudo “vicolo cieco” (che evoca la circolarità della “sociologia borghese” contro la “sociologia proletaria”). Se, infatti, la sociologia fosse inconciliabile con il socialismo scientifico, che ne sarebbe del marxismo di fronte ad altre dottrine socialiste, che si dimostrarono incapaci di trasformare la critica della società capitalista in una teoria della rivoluzione contro l'ordine? Tuttavia, se il marxismo è solo una scienza sociale e, in particolare, una sociologia, che ne sarebbe dello stesso socialismo scientifico e delle rivoluzioni storiche che ha alimentato? Non c'è nemmeno bisogno di compiacere greci e troiani. Come si farebbe in una “linea eclettica”: una piccola infusione di sociologia nel marxismo e basta, c'è il socialismo scientifico; e un pizzico o due di marxismo in sociologia e presto, c'è una sociologia "veramente" scientifica! (FERNANDES, 1980, p. 110-111).
Marx, aggiunge Fernandes, è stato il massimo esponente del socialismo e uno dei classici della sociologia. “Questa coincidenza non può essere casuale” (p. 111). E Florestan Fernandes si propone di dimostrarlo in modo sintetico, in quanto sarebbe qualcosa di molto ampio e equivarrebbe a un corso (che equivarrebbe a un altro libro) e quindi definisce tre argomenti da trattare. La questione della negazione dell'ordine nella sociologia classica, ciò che è sociologico nel materialismo dialettico e nel materialismo storico, e la questione se ci sia una crisi nella sociologia marxista sono questi tre argomenti. Così, Fernandes fa alcune brevi divagazioni sulla questione del contributo di Marx e del rapporto con le classi e la sociologia, tra gli altri aspetti. Conclude questo argomento esponendo le funzioni sociali delle scoperte marxiste: essere una forza culturale diretta; promuovere un allargamento e un approfondimento della razionalità della coscienza operaia; essere un elemento pedagogico per lo sviluppo della coscienza di classe; formare un orizzonte culturale rivoluzionario al di là dell'”idealismo utopico”. E conclude affermando che tali funzioni generano “requisiti puramente scientifici”, come notato nella critica di Marx agli economisti classici. La sociologia marxista doveva superare la sociologia dell'ordine dovendo essere «più ambiziosa, rigorosa e oggettiva nell'uso delle tecniche scientifiche di osservazione e interpretazione» (p. 116). Doveva andare oltre e non stare a “metà strada”, unendo costruzione teorica e negazione, costringendo il ricercatore a “combinare la spiegazione con la trasformazione del mondo” (p. 117).
La sua discussione di ciò che è sociologico in quello che chiama “materialismo dialettico” (una curiosa concessione allo stalinismo), integrata da citazioni di Henri Lefebvre (1969c) e il suo lavoro su questo argomento – una delle cose peggiori che il sociologo francese abbia scritto – è alquanto confuso e non va oltre alcune considerazioni generali sul “modo dialettico di pensare” e questioni generali il cui carattere sociologico non è chiaramente rivelato. Nel caso di esporre ciò che è sociologico nel materialismo storico, che è un compito molto più facile per la vicinanza tematica, non va nemmeno oltre il livello della discussione tematica (l'analisi delle rivoluzioni e delle lotte operaie, per esempio), per a margine, e considerazioni astratte sul metodo e sull'unità del momento pratico e del momento teorico. La conclusione è che l'elemento sociologico del materialismo storico può essere sintetizzato in relazione alla critica dell'economia politica, alla costituzione di una sociologia “differenziale” e “storica” e al superamento del positivismo nelle scienze sociali. Indubbiamente, tali elementi difficilmente potrebbero giustificare il "sociologico" nel materialismo storico. L'argomentazione più forte è la seguente:
Il materialismo storico ha creato, a sua volta, la propria teoria sociologica. Benché “strettamente empirico nel procedimento” [Korsch], grazie alla ricostruzione dialettica e alla spiegazione del reale, esso divenne il modello sociologico per eccellenza per interpretare lo sviluppo come “movimento vivente” o come “trasformazione continua” attraverso la quale le strutture si collegavano e durata storica (FERNANDES, 1980, p. 124).
Così, riferendosi a Marx, lo pone in opposizione alla storiografia tradizionale, che presentava i processi storici in termini di riproduzione e ripetizione, tra gli altri aspetti; in contrasto con la sociologia formale e sistematica, indicava forme e contenuti nel tempo e nello spazio e nell'interazione strutturale, funzionale e storica; contrariamente alla sociologia comparata, esprimeva variazione continua al di fuori e al di sopra dei limiti meccanicistici e congetturali dell'analisi classificatoria e delle sue proiezioni evolutive” (p. 124-125). Così, questi e altri elementi rilevati da Fernandes mirano a mostrare ciò che vi è di sociologico nel materialismo storico, anche se la teoria è diventata «strettamente legata allo studio concreto del modo di produzione capitalistico, della società di classe e dello Stato democratico borghese» (p. 125).
Florestan Fernandes chiude il capitolo con una discussione sulla presunta “crisi della sociologia marxista”. Vengono fatte alcune considerazioni generali – tra cui una breve e puntuale osservazione critica di Habermas –, per fare alcune divagazioni storiche e distinguere tra “crisi del marxismo” e “crisi della sociologia marxista”. Fernandes nega l'esistenza di una crisi marxista, basandosi su alcune considerazioni storiche generali e sul “socialismo reale”. A proposito di una crisi della sociologia marxista, osserva che essa non esiste nel senso di una “mancanza di dinamismo” nel pensiero marxista e cita Hilferding, Rosa Luxemburgo, Lenin, Gramsci, per dimostrarlo. Ma allo stesso tempo riconosce una certa crisi all'interno della “sociologia marxista”:
La “crisi della sociologia marxista”, però, si manifesta concretamente su due diversi livelli. In linea orizzontale e secondo afflussi occasionali, come immantazione di una frenata del vero movimento socialista. […]. In una linea verticale e persistente si configurano limitazioni di altro tipo. È facile intuirlo: i “circoli marxisti” coltivano una pedanteria erudita e una tendenza radicata a vedere nella sociologia solo una manifestazione di “ideologia borghese”. Entrambi i fenomeni sono curiosi. Un intellettualismo di sinistra e molto suscettibile alla moda! Esiste e dà origine a "specialisti di Marx" (in misura minore, Marx ed Engels). Questi esperti non si chiudono in se stessi; si chiudono negli scritti e nelle idee di Marx (o Marx ed Engels), praticando una tradizione di “ottica di parte”, che sarebbe ripugnante per i due fondatori del marxismo. Rifiutano la rotazione sociologica, che li esporrebbe o ai "fatti scioccanti" dei tempi attuali, o all'"azione militante", che è indispensabile. Una forma di alienazione, insomma, coltivata in nome del marxismo! (FERNANDES, 1980, p. 135).
Non manca di accennare al “pregiudizio inveterato contro la sociologia”, generato da un militantismo “cieco o guercio” (p. 135) e rifiuta di riconoscere l'importanza della discussione sul tema del metodo, come ha fatto Lukács in Storia e coscienza di classe[Xvi]. E afferma: «il materialismo dialettico e il materialismo storico non potrebbero generare un paradigma esclusivo, al di là di quello più antiscientifico e stupido» (p. 136). Dopotutto, “rifiutando l'indagine sociologica empirica o la sociologia tutte breve in realtà sarebbe cadere in una trappola idealistica infantile” (p. 136).
Infine, Florestan Fernandes chiude il suo libro con alcune considerazioni sul comunismo e la sociologia. Oltre a sottolineare che la società comunista non è una società perfetta e che contiene cambiamenti, torna a discutere la questione della sociologia nei paesi "socialisti", affermando che la sua opinione è che l'autonomizzazione della sociologia nei paesi in transizione tende a persistere e rafforzarsi .
Penso che questo processo continuerà e si approfondirà per due motivi. In primo luogo, mentre il socialismo avanzato cede il passo al comunismo vero e proprio – un processo ancora remoto –, i residui istituzionali che bloccano la ricerca sociologica e ne ampliano le applicazioni finiranno per essere eliminati. […]. In secondo luogo, bisogna tener conto della complessità dei problemi e delle forze sociali all'opera sotto il modello comunista della civiltà moderna. Sarebbe fittizio presumere che la "società comunista" sarà perfetta, statica e senza problemi. Questa è un'immagine cretina e perversa di ciò che la vita umana dovrebbe essere sotto le potenzialità incredibilmente ricche e varie di questa civiltà (FERNANDES, 1980, p. 143-144).
Infine, conclude Fernandes, saranno superate le difficoltà nello sviluppo dell'indagine empirica e della spiegazione in sociologia. Le “promesse della sociologia” si sono mantenute. Questo, però, diventerà effettivo solo al superamento dell'“ultima tappa” (l'arrivo al comunismo).
Sociologia ambigua e ambiguità sociologica
Questa sintetica – e quindi incompleta – sintesi dell'opera di Florestan Fernandes ci permette ora un'analisi globale basata sulle considerazioni iniziali che presentiamo. Per il lettore principiante questo libro può impressionare. E può impressionare con la sua erudizione e presunto radicalismo e legame con il marxismo. Tuttavia, anche un lettore alle prime armi dotato di senso critico metterebbe già in pausa il suo entusiasmo per l'opera dopo averla letta per intero: l'appassionata difesa della sociologia, il legame con il leninismo e la difesa del capitalismo di stato ("socialismo dell'accumulazione") sarebbero già sufficiente per un riserbo critico di fronte a questa produzione intellettuale.
Il nostro obiettivo è analizzare il significato e il contenuto di questo lavoro, in modo sintetico e critico. Inizieremo con un'analisi degli elementi esterni dell'opera e poi dei suoi elementi interni. Per quanto riguarda gli elementi esterni, li abbiamo già contestualizzati all'inizio e citato la stessa giustificazione dell'autore. Tuttavia, questo è ancora insufficiente. Indubbiamente, c'è stata una crisi (del regime di accumulazione coniugata) che ha promosso un processo di critica e crisi in sociologia e, di conseguenza, ha colpito il sociologo Florestan Fernandes. La critica della sociologia, che spazia dalle azioni degli studenti nel maggio 1968 – e non fa male ricordare quanto scritto sui muri di Parigi: “saremo felici solo quando l'ultimo burocrate sarà strangolato con le viscere della last sociologist” – ai testi Gouldner, Merton, tra molti altri, nonché alla critica della scienza e della sociologia esterna alla produzione sociologica, con mezzi militanti. D'altra parte, il marxismo è stato messo in discussione dalle ideologie soggettiviste che emergono dalla controrivoluzione culturale preventiva (VIANA, 2009) che cerca di rispondere alla fine del paradigma riproduttivo e prevenire nuove lotte radicalizzate. Il leninismo, gravemente ferito dalle lotte operaie e studentesche (e a questo si potrebbe aggiungere il caso della Cecoslovacchia, nel 1968, La rivoluzione dei garofani in Portogallo, ecc.), ebbe alcune sue espressioni che andavano su posizioni etichettate come “di sinistra” (come accusato in alcuni maoisti, trotskisti e altri) o alla reazione conservatrice e alla difesa illimitata del bolscevismo e dell'ex Unione Sovietica dagli ortodossi, al di là di coloro che cercavano di "adattarsi".
Come si colloca Florestan Fernandes in questo contesto? La vicinanza di Florestan Fernandes al trotskismo lo allontanava indubbiamente dalla linea leninista ortodossa. Tuttavia, ha anche preso le distanze dalla "sinistra leninista". Quindi il tuo approccio più ravvicinato – senza esserne consapevole, certamente[Xvii] – fu con l'ala più eclettica e più legata all'accademia, che cercò di mantenere il “marxismo” e di rispondere alle critiche, mantenendo l'idea dell'importanza della “struttura”, ma ora integrando il “soggetto” o “ storia”, cioè superando lo strutturalismo althusseriano e le concezioni deterministiche ed economiciste di matrice stalinista.
Questa posizione di Florestan Fernandes aiuta a comprendere sia i suoi dilemmi che le sue risposte. In quanto sociologo di influenza leninista, gli giunsero personalmente le critiche alla sociologia e i discorsi sulla sua crisi, che promossero la crisi personale che rivela nell'introduzione al suo lavoro. Per affrontare questo problema, inizia a cercare una soluzione all'interno delle sue convinzioni, valori e concezioni già consolidate. Di qui la sua difficoltà a radicalizzare la critica e ad adottare una posizione di sinistra o ancor più radicale leninista (marxismo autogestito) e le sue soluzioni ambigue. Deve quindi risolvere il problema della crisi della sociologia (anzi, della critica della sociologia) attraverso la concezione leninista. Quest'ultimo, che fa il discorso del “socialismo scientifico” che giustifica l'ideologia d'avanguardia, indica una distinzione, nata con Kautsky e sviluppata da Lenin, dell'opposizione tra “scienza borghese” e “scienza proletaria”.
Tuttavia, Florestan Fernandes fa una sofisticazione di questa concezione e lavora con la sociologia con una polarità di dominio (e alla fine usa "fecondazione borghese") e la sociologia con una polarità di rivoluzione (che è anche chiamata alla fine dell'opera come "proletaria impregnazione”). E, da sociologo, finisce per dover difendere anche la “sociologia dell'ordine”, nei suoi aspetti scientifici e contro le “critiche esagerate” (anche Wright Mills, che non è rivoluzionario, è accusato di aver “forzato la mano” in la sua critica dell'empirismo astratto e della "grande teoria", il funzionalismo). Tuttavia, non basta mettere in relazione sociologia e ceto sociale, né basta difendere l'autonomia della scienza e della sociologia nel contesto delle critiche del tempo. Così, la discussione sul capitalismo monopolistico arriva a mostrare la questione della tecnicizzazione della scienza e l'approssimazione ancora maggiore della “sociologia dell'ordine” con le esigenze del capitale.
Questa ambiguità iniziale genera altre ambiguità. Postulando una “sociologia contro l'ordine”, Florestan Fernandes si riconosce nella necessità di giustificare e spiegare la povertà della “sociologia marxista”, soprattutto nei paesi a capitalismo di stato, presumibilmente legata al “marxismo-leninismo”. Così, la sua discussione problematica sul “socialismo dell'accumulazione” mira a realizzare tale spiegazione e lo fa evidenziando i limiti di questa esperienza, che deve passare ad uno stadio superiore, il “socialismo avanzato” e, successivamente, al “comunismo”. Ovviamente, la concezione qui non ha nulla a che fare con Marx, essendo puramente leninista. L'idea di un “socialismo” prima del “comunismo”, erroneamente attribuita a Marx, è di Lenin. Ma a prescindere, il capitalismo di stato non ha nulla a che fare con il progetto di comunismo sviluppato da Marx. E Florestan Fernandes postula l'esistenza di un “socialismo dell'accumulazione”, una contraddizione teorica e metodologica. Marx ha sempre insistito sul fatto che i concetti che esprimono certe relazioni sociali in una società non possono essere trapiantati in un'altra società e l'"accumulazione" è un concetto tipico e specifico del capitalismo. Se c'è accumulazione, non c'è “socialismo”. Fernandes va oltre Lenin e crea un'altra transizione (socialismo dell'accumulazione) prima della transizione (socialismo avanzato) al comunismo. E la presunta importanza della "sociologia sovietica" non viene mai dimostrata, poiché non appare un solo sociologo che abbia prodotto qualcosa di meglio dei sociologi dell'ordine del capitalismo privato. Se nel capitalismo privato potrebbe esserci un Bourdieu o un Henri Lefebvre o anche una Scuola di Francoforte, nel capitalismo di stato non compare nessuno di rilevante o che abbia approfondito la presunta “sociologia marxista”. Nemmeno qualcosa che assomigli al pensiero critico germoglia nelle terre aride del capitalismo di stato.[Xviii].
Infine, Florestan Fernandes deve affrontare la questione della sociologia marxista e della sua crisi. Fernandes cade in una nuova ambiguità quando affronta il rapporto tra marxismo e sociologia. Si siede tra i due, poiché da un lato è un sociologo e dall'altro si considera un marxista (essendo, appunto, un leninista). Secondo i suoi valori, credenze e concezioni, non può accettare una critica radicale della sociologia né la sua incompatibilità con il marxismo. In questo contesto storico, Fernandes cerca di salvare la “sociologia marxista” e, di conseguenza, la sociologia in generale. È curioso che non metta in discussione il suo legame, soprattutto quello valutativo, con la sociologia.[Xix]. La tua idea di mostrare qualcosa di "sociologico" nel "materialismo dialettico" e nel materialismo storico non ha senso. La dialettica è un metodo e quindi non ha alcun “elemento sociologico” (a meno che non fosse solo un “metodo sociologico”, ma è un metodo universale e non si limita ai temi sociologici e penetra nelle vicende storiche, politiche, culturali, cioè di le più diverse scienze umane e non solo). Anche se la dialettica fosse una “filosofia”, come suppone Althusser (1986), o avesse il significato engelsiano (ENGELS, 1985), poi sviluppato da Lenin (1978) e Stalin (1982) – una posizione più vicina a Florestan Fernandes –, essa ha niente di “sociologico” anche in questo senso.
Il materialismo storico è una teoria della storia umana e quindi si occupa di temi sociologici, oltre a generare una teoria del capitalismo, della società attuale, che è il tema sociologico principale, anche non usando tale termine e camuffandolo. Tuttavia, non lo fa “sociologicamente”, per quanto Fernandes cerchi di cancellare la differenza essenziale tra materialismo storico e sociologia, quest'ultima rifiutando la storia nel suo senso più profondo, la storia delle società, che è appunto l'elemento fondante della concezione materialistica della storia. La storia, quando è ammessa o elaborata dai sociologi, è quella dal passato al presente – come si vede nell'analisi durkheimiana del passaggio dalla solidarietà meccanica a quella organica (DURKHEIM, 1995), o nell'analisi weberiana tesa a spiegare il “razionalismo tipico dell'Occidente” (WEBER, 1987), o anche Elias (1994) e la sua ricerca di ricostituire il “processo di civilizzazione” – e la caducità dell'attuale società capitalista non è mai accettata, tranne quando, ideologicamente, è affermava di essere “superata” da una presunta “società post-industriale” o “post-moderna” (BELL, 1969; TOURAINE, 1970; LYOTARD, 1993).
La sociologia è borghese dalle sue radici più profonde, così come la scienza in generale. Il tentativo di Fernandes di "salvare i morti" è simile al risveglio spirituale predicato da alcuni evangelici. L'assunto che ci sia uno sviluppo immanente e positivo della scienza e della sociologia e che siano gli elementi esterni (capitalismo monopolistico, istituzioni, tecnicizzazione, ecc.) a deviarle ea impedirne la maturazione è priva di fondamento e criticità. Inoltre, crea un nuovo misticismo in contraddizione sia con il metodo dialettico (sociologia e scienza sono escluse dalla totalità della società capitalistica, da cui sono emerse e acquistano significato) sia con il materialismo storico (la cui teoria della coscienza compie la critica fondamentale di ogni immanentismo dell'ideologia e delle produzioni culturali, che ritorna in questa concezione metafisica della scienza e della sociologia). La scienza in generale è ideologia, nel senso marxista del termine, cioè un sistema di pensiero illusorio (VIANA, 2017; VIANA, 2010; MARQUES, 2020) e la sociologia è una delle scienze particolari, quindi, è altrettanto ideologica – o ancor più, per il suo “oggetto di studio” – di qualsiasi altra manifestazione scientifica.
Naturalmente, a questo punto, molti lettori potrebbero infierire contro la critica radicale della scienza, e di nuovo tende ad emergere l'etichetta di “sinistra”, tra le altre. Indubbiamente, ciò deriva da un malinteso su cosa sia l'ideologia. È falsa conoscenza sistematica, ma non è e non può essere totalmente falsa. Ha “momenti di verità”, altrimenti sarebbe pura fantasia (VIANA, 2010). Questi momenti di verità emergono quando la realtà è capovolta, come deve apparire capovolta e con essa elementi che non si possono nascondere. Così, se l'ideologia della stratificazione sociale classifica la popolazione in “classe alta”, “classe media” e “classe bassa” (e, per i limiti di questo processo, può suddividere e quindi emergere “classe medio alta, classe media classe e media bassa", in quanto la mania di classificare ha ampi margini di manovra), capovolge la realtà e offusca il vero significato del concetto di classi sociali, ma, allo stesso tempo, deve mostrare una reale divisione esistente nella società ( che si esprimono nei criteri di classificazione, che può essere il solo reddito o questo accompagnato da altri elementi complementari) e che, nonostante la sua importanza e il suo limitato carattere esplicativo, è relativo a classi sociali reali (ovviamente che la “classe subalterna” ha nella sua composizione vasti settori delle classi inferiori: proletariato, sottoproletariato, ecc.). D'altra parte, il quantistico dei momenti di verità varia con l'ideologia specifica, con l'ideologo, ecc. Le scienze naturali, per il loro dominio tematico e per le esigenze di sviluppo tecnologico e tecnico, tendono ad avere più momenti di verità rispetto alle scienze umane. Ma non si può confondere la parte con il tutto, né l'esistenza con l'essenza. Nella sua interezza ed essenza, la scienza in generale – e quindi la sociologia – è una forma di ideologia. Di fatto, è la sua forma dominante e il principale legittimatore della società odierna.
Infine, il discorso sulla “crisi della sociologia marxista” si svolge in un modo che, in fondo, finisce per confermarlo. Fernandes dice che la crisi non esiste e utilizza i contributi di presunti autori marxisti per sostenere la sua affermazione. È curioso che citi attivisti politici e leader di partito (Rosa Luxemburgo, Lenin, Gramsci), filosofi (Lukács), economisti (Hilferding) e nessun sociologo di per sé. Per inciso, la sua stessa idea di una sociologia contro l'ordine o di “polarità rivoluzionaria” è una contraddizione, poiché i suoi rappresentanti citati non sono sociologi ma socialisti (dagli utopisti a Marx). Dire che Marx era un rappresentante del socialismo e un classico della sociologia e questa non è una "mera coincidenza" è un'argomentazione estremamente debole. Egli trascura che sono stati i sociologi a fare di Marx un classico della sociologia e che egli non si considerava e non intendeva produrre una scienza così particolare, così come è anche un classico della filosofia, dell'economia, ecc., senza essere un filosofo, economista, ecc.[Xx]
In questo contesto vale la pena ricordare Fougeyrollas (1989) e la sua corretta affermazione, secondo la quale il matrimonio del marxismo e delle scienze sociali è come il matrimonio dell'acqua e del fuoco (l'uno spegne l'altro).[Xxi] sarebbe il tema sociale. Ebbene, se così fosse, i filosofi sofisti nella schiavitù antica sarebbero dei “sociologi” e Kurt Schilling (1974) sbaglierebbe a considerarli “precursori delle scienze sociali”, in quanto ne sarebbero, appunto, i “fondatori”. ”. E, oltre ai sofisti, potremmo elencare come sociologi: Platone, Aristotele, teologi medievali, Hegel, Kant, e migliaia di filosofi, economisti, antropologi, geografi, ecc. Per essere un sociologo non basta riflettere sulla società o sui fenomeni sociali, è necessario farlo scientificamente, il che esclude filosofi, teologi e altri. Pertanto, Florestan Fernandes, se voleva dimostrare “scientificamente” questa tesi, avrebbe dovuto prendersi la briga di definire la scienza e che qualifica qualcosa come scientifico, nonché di specificare ciò che era scientifico nei socialisti che qualifica come sociologi, così come come dimostrare ciò che era sociologico in tali analisi, il che presuppone, quindi, una definizione e un'analisi di ciò che la sociologia è, cosa che non è stata fatta.
Ovviamente non c'è stata crisi della sociologia “marxista”, in quanto una cosa del genere non esiste nemmeno. Fuoco e acqua non vanno d'accordo. Pertanto, la sociologia influenzata dal marxismo – questo è il massimo che potrebbe esistere – non avrebbe bisogno di difendersi da una presunta crisi, poiché, in quel momento, non ne era il bersaglio. Il bersaglio erano, da un lato, le ideologie associate al paradigma riproduttivo e ai suoi derivati, e, dall'altro, il leninismo (e non la “sociologia marxista”, nonostante la confusione fosse comprensibile) confusa con il marxismo. E Florestan Fernandes nota che le critiche vengono da più parti e la contestazione dell'ideologia dello “sviluppo delle forze produttive”, della “struttura”, colpisce al cuore il leninismo. Da qui l'idea di riprendere il rapporto tra “struttura e storia”, molto in voga negli anni '1970 per chi difendeva il leninismo e finiva per rafforzare il nemico e aiutare la nuova egemonia, ora del paradigma soggettivista, che invadeva vasti settori chiamati “marxisti”.
Infine, possiamo porre due ultime domande: come spiegare la scelta di Florestan Fernandes? Come fare un bilancio generale di questo lavoro e delle sue soluzioni? Sottolineiamo, all'inizio, l'onestà di Florestan Fernandes. Oltre ad essere onesto, Fernandes dimostra erudizione e ampie letture sociologiche e politiche (Marx e il leninismo, per esempio). Tuttavia, nonostante ciò, non supera un'ambiguità generalizzata, non è in grado di offrire una soluzione soddisfacente e, inoltre, si oppone principalmente al "sinistraismo", arrivando persino a difendere la "sociologia dell'ordine" contro la sua attacchi. La spiegazione di ciò può solo riferirsi ai suoi valori, concezioni e credenze, che lo rendevano cieco alla realtà. Il suo legame con il leninismo e una certa interpretazione di Marx e del marxismo, oltre che con la sociologia, gli ha impedito di assumere una posizione radicale, che è l'unica, all'interno del capitalismo, che permette il superamento delle illusioni, delle ideologie, ecc.
La sua identificazione con la sociologia, nonostante la dichiarata crisi nell'introduzione dell'opera, si manifesta in maniera fortissima e gli impedisce di andare oltre e comprendere il significato politico e storico della sociologia. L'identificazione con una professione o con una scienza è un limite per ogni essere umano, così come altre forme di “identità”, oggi molto in voga. Già Marx, nelle sue bozze di un manoscritto su Feuerbach, segnalava “la divisione del lavoro rende autonome le occupazioni; ognuno prende il proprio ufficio come quello vero. Sul rapporto tra il loro mestiere e la realtà nutrono illusioni tanto più necessarie in quanto condizionate dalla natura stessa del mestiere” (MARX, 1982, p. 134). Pertanto, è necessario comprendere che il marxismo è una critica alla divisione sociale del lavoro (VIANA, 2007) e che qualsiasi forma di identità e identificazione, professionale o di gruppo, all'interno della società capitalista, è conservatrice. E questo anche nel caso del proletariato, come fa l'operaismo. Per individui, gruppi, professioni sono prodotti di questa società e sono limitati da questa società e l'identità e l'identificazione significa rimanere nei limiti del capitalismo[Xxii]. Nel caso di Florestan Fernandes, la sua identificazione con la sociologia lo limita e lo lega alla società capitalista. E questo lo porta a dover difendere anche la “sociologia dell'ordine”, oltre alla scienza e ad altri elementi della società borghese, nonché l'esistenza fantasiosa della sociologia nella società comunista. Così, la sua onestà ed erudizione non erano sufficienti per rompere con i limiti intellettuali imposti dal capitalismo e con i valori e le credenze di quella società che introiettava.
Infine, l'opera di Florestan Fernandes ha un grave problema, che è la mancanza di fondamenta. E questo è tanto più grave in considerazione dell'alto valore che viene dato alla scienza e alla sociologia. La sua “sociologia della sociologia” si rivela carente. Le basi sociali e storiche della sociologia sono evidenziate superficialmente e basate su idee generali piuttosto che sull'analisi di relazioni e processi. Per inciso, ciò che accusa a Gouldner si trova nel suo libro: “combina incursioni erudite esemplari con analisi superficiali e impressionistiche” (p. 66); “assembla per giustapposizione i vari aspetti del quadro globale (da parte capitalista e, qua e là, da parte socialista)”, il pannello non punta all'“unità del diverso”.
Il ragionamento di Florestan Fernandes consiste nell'indicare un'idea chiave e, attraverso un mosaico di citazioni e considerazioni generali, la riproduce senza alcuno spessore. È il caso della sua motivazione del legame sempre più intenso tra sociologia e capitalismo, che consiste nel fare appello al “capitalismo monopolistico”. Tuttavia, da nessuna parte si discute cosa significhi capitalismo monopolistico (a parte alcune affermazioni e discussioni sciolte e superficiali, discutibili, come lui stesso riconosce, sulle “tre rivoluzioni industriali”) e il determinismo tecnologico appare come un'ombra di accompagnamento al tuo ragionamento. La storia del capitalismo, la questione dei cambiamenti nell'apparato statale, la lotta operaia, tra gli altri processi, non appaiono nella loro concretezza. L'assenza del proletariato è notevole. Le basi sociali e istituzionali della sociologia sono evidenziate, ma non appaiono le sue mutazioni, le sue caratteristiche, le sue conseguenze. L'idea di “capitalismo monopolistico”, di cui non è chiara l'origine – non bastano i riferimenti a Mandel e il termine richiama la concezione di Boccara e altri – è astratta e priva di maggiore capacità esplicativa.
Un altro problema fondamentale si riscontra nella sua critica ai sostenitori dell'incompatibilità tra marxismo e sociologia. In fondo, non c'è una profonda riflessione sulla sociologia e sul suo significato, né sul reale rapporto con il marxismo, se non per un superficiale giro di opere che non hanno nulla a sostegno, oltre agli errori, alcuni accennati in precedenza. Ma la cosa peggiore di tutte è che, difendendo la scienza e le sue procedure anche "esatte", ritorna alla retorica leninista e al suo uso e abuso di aggettivi peggiorativi.[Xxiii]. In fondo, Fernandes contesta i critici marxisti della sociologia attraverso gli aggettivi: pedanteria erudita, intellettualismo di sinistra, meschino meccanismo, dogmatismo cieco, militantismo cieco o guercio, pregiudizio inveterato, stupido, infantile, ecc. La critica sembra più un opuscolo di Lenin che un'opera di un sociologo o di un teorico marxista. Tuttavia, non confuta gli argomenti e le analisi presentate. Per inciso, non compaiono mai, poiché Florestan Fernandes non cita gli autori e i difensori di queste idee, né i loro argomenti e fondamenti, il che impedisce al lettore di andare a verificare da solo e vedere se l'infantilismo, la pedanteria, la cecità, ecc. esiste veramente. La squalifica attraverso aggettivi peggiorativi può avere un effetto retorico, ma non ha nulla di teorico o scientifico, essendo efficace solo per gli sprovveduti e facilmente impressionabili.
Così, purtroppo, Florestan Fernandes, dominato dai suoi valori e convinzioni, non è in grado di svolgere un vero dibattito con coloro con cui non è d'accordo, né è in grado di lasciare un tour superficiale e impressionistico nella sua analisi presumibilmente "sociologica" di sociologia. Quindi questo lavoro dovrebbe essere semplicemente ignorato? La risposta è negativa. È un'affermazione onesta, seppur errata, di un individuo, di un sociologo, che esprime questioni di un tempo e che può essere utile sia per comprendere questi processi e questioni, sia per vedere come l'ambiguità possa sfociare in fiumi sempre più inquinati e oscuri , come la capitolazione contemporanea del leninismo al soggettivismo e alle sue ideologie. Ciò dimostra che per il marxismo è essenziale ricercare un'autocoscienza teorica del proprio tempo e non limitarsi a una percezione “impressionista” e superficiale. Fondamentale è anche non dimenticare la lezione di Marx, elemento fondamentale del materialismo storico: non confondere l'individuo e la sua immagine di sé, le illusioni di un'epoca con la sua realtà. Ciò richiede l'esercizio di una critica spietata e radicale, compresa quella dello “spirito del tempo”. Anche il lavoro di Florestan ha intuizioni e momenti interessanti, che possono essere compresi criticamente e quindi possono comporre un'analisi più ampia del processo.
Un altro utilizzo del lavoro di Florestan Fernandes è quello di evidenziare i vantaggi della sociologia critica e, allo stesso tempo, i suoi limiti e le sue debolezze. Essa, nella maggior parte dei casi, si rivela la “parte critica” del pensiero borghese, sia attraverso la sua ala repubblicana sia da parte del blocco progressista (con il suo carattere semiborghese, sia nelle sue concezioni riformiste che presunte rivoluzionarie). Oggi ha portato a una critica superficiale, riduzionista e povera, come si vede nello spostamento verso i costrutti di genere, identità, tra le altre manifestazioni del soggettivismo. Il populismo intellettuale e accademico sta facendo fortuna oggigiorno e il lavoro di Florestan Fernandes non porterebbe certo a questo, ma aiuta a capire i rischi e come questo si sia realizzato in diversi altri casi.
Rileggere criticamente Florestan Fernandes è una necessità, poiché è stato uno dei pochi sociologi brasiliani che ha cercato di interpretare la realtà brasiliana e di posizionarsi di fronte alle contraddizioni del mondo in cui viveva. Possiamo essere d'accordo o in disaccordo in senso più generale, trovare elementi interessanti e altri estremamente problematici, ma troviamo qualcosaed è questo che rende necessaria la sua lettura, poiché si distingue da migliaia di altre opere in cui è necessario uno sforzo fondamentale per trovare qualcosa di utile.
* Nildo Viana lo è Sociologo e filosofo; Professore presso la Facoltà di Scienze Sociali e Corso di Laurea in Sociologia presso l'Università Federale di Goiás.
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Note:
[I] Chiariamo che l'obiettivo è affrontare le ambiguità di Florestan Fernandes solo in questo lavoro. Le altre “fasi del suo pensiero”, precedenti e successive, non le affronteremo. Ciò significa che la sua approssimazione con il funzionalismo nel passato e la sua ambiguità nel rapporto tra politica e mondo accademico, in futuro, non saranno affrontate. Per quanto riguarda quest'ultimo caso, esiste una tesi di dottorato che esplora questo elemento (PROTO, 2019).
[Ii] Non potremo discutere questo paradigma e la sua crisi in dettaglio e nella sua complessità, che si può vedere in Viana (2019). La percezione della forza di questi termini e di altri elementi associati può essere vista attraverso un'analisi “sintomatica” in Henri Lefebvre (LEFEVBRE, 2020; LEFEBVRE, 1992; LEFEBVRE, 1969a; LEFEVBRE, 1969b; VIANA, 2020a).
[Iii] Per gli empiristi che vogliono sempre “prove empiriche”, possiamo elencare un insieme di opere critiche nei confronti del filosofo francese, in Brasile e nel mondo, in un elenco piuttosto incompleto: Rancière, 1970; Glucksmann, 1971; Villar, 1972; Vazques, 1980; Thompson, 1981; Gianotti, 1980; Silveira, 1978;
[Iv] In fondo, significava una depoliticizzazione e detotalizzazione della critica presente nelle lotte operaie e studentesche della fine degli anni Sessanta e della cultura contestatrice che le ispirava, essendo una “controrivoluzione culturale preventiva” (VIANA, 1960).
[V] A cominciare dallo stesso Althusser, che, cercando di sfuggire alle critiche, riscopre la storia e la lotta di classe Lenin e la filosofia (1984). Tuttavia, sarebbe necessario analizzare l'opera althusseriana successiva per sapere a quale di queste tendenze si unirebbe, dato che alcuni dei suoi discepoli – o almeno alcune delle sue opere – erano vicini alla “sinistra leninista”.
[Vi] Oltre ai piccoli gruppi di attivisti del maggio 1968 e ad alcuni lavori successivi, influenzati da una certa interpretazione della “rivoluzione culturale cinese”, come quelli di Magaline (1977) e Charles Bettelheim (1979). Quest'ultimo ha scritto un'opera che caratterizza l'URSS come capitalismo di stato, a differenza dei suoi precedenti lavori sul "socialismo reale". In Francia è emerso, tra le altre organizzazioni, il gruppo “Sinistra proletaria”. La critica dell'economicismo e del determinismo delle forze produttive è stata una delle caratteristiche di questo “maoismo di sinistra”, e per questo sono stati identificati come tali dalla linea leninista ortodossa (ad esempio: SANTOS, 1986).
[Vii] I "trotskisti di sinistra" sono emersi come una scissione dal trotskismo molto prima, e il loro principale rappresentante era Tony Cliff (pseudonimo di Yigael Glückstein), e una delle loro caratteristiche era quella di caratterizzare l'Unione Sovietica come "capitalismo di stato". Tuttavia, si sono rafforzati durante questo periodo. Il suo gruppo, chiamato International Socialists, contava circa 1962 membri nel 100 e nel 1977, ora noto come Socialist Workers' Party, conta ora circa 3 membri.
[Viii] Vicino al marxismo autogestito, in Italia emergono nuove organizzazioni e concetti autonomi, come potere operaio e Lotta continua (eredi dell'autonomismo sviluppato, tra gli altri, da Mário Tronti e Raniero Panzieri), spinti dal sorgere delle lotte sociali, così come nel 1973 emerge Autonomia Proletaria (che sarà derivato dalle Brigate Rosse), oltre che sviluppatosi anche in Francia, Germania, Portogallo e altri paesi. L'autonomismo si distingue dal marxismo autogestito per il suo "operaismo" e l'idea di sviluppo immanente del proletariato, derivato dalla sua limitazione teorica, oltre ad avere un settore, derivato dal leninismo, con un maggior grado di ambiguità e moderazione politica . È il caso de Il Manifesto, nato come dissidenza con il PCI – Partito Comunista Italiano – e poco dopo formato un altro partito, il Partito di Unità Proletaria per il Comunismo. Molti hanno abbandonato l'autonomismo, come Toni Negri, che ha portato all'ideologia del “lavoro immateriale” (per una critica di questa posizione, vedi Viana, 2009).
[Ix] Una parte del pensiero critico di quel periodo svolgeva anche una critica del capitalismo, ma la lasceremo da parte ai fini di questo testo.
[X] La migliore analisi di questa lotta è stata quella di Amnéris Maroni (1982), ma molti altri hanno analizzato scioperi e altre azioni e mobilitazioni in questo momento. Sui movimenti sociali popolari l'analisi migliore è quella di Telles (1987).
[Xi] Non è il caso qui di mettere in discussione la percezione limitata di questo, compreso Florestan Fernandes, perché al momento qualsiasi crisi è difficile da capire e nel momento storico successivo è più facile da capire. Tuttavia, con una base teorico-metodologica più adeguata, è possibile una percezione più ampia del processo. Ciò, tuttavia, non esonera l'individuo dall'optare, con più o meno ampia consapevolezza del processo in atto, per la posizione X o Y. Molti altri intellettuali non avevano una percezione più ampia del senso di quanto stava accadendo, ma assumevano una molto più radicale e profondo nell'ambito delle decisioni intellettuali e politiche.
[Xii] L'onestà è intesa come la coerenza personale tra parola e azione, soprattutto in termini etici, il che significa che c'è coerenza tra i valori fondamentali espressi dall'individuo e la sua azione concreta, le sue decisioni, ecc.
[Xiii] Va da sé che siamo tra coloro che non sono d'accordo con Florestan Fernandes, poiché questo è esplicito. Questo avvertimento, tuttavia, rafforza la nostra affermazione al riguardo. Non dobbiamo riconoscere l'onestà solo in coloro con cui siamo d'accordo, ma in tutti coloro che lo dimostrano.
[Xiv] Naturalmente, ciò richiede una discussione sul concetto di “classico” e su come si potrebbero definire i classici della sociologia. Ne abbiamo già parlato altrove (VIANA, 2013b) e qui resta da dire che l'autore classico è colui che, in un ambito del sapere, riesce a compiere una riflessione che diventa riferimento (teorico o ideologico) a pensa a certi fenomeni o a un insieme di essi e ha un riconoscimento sociale, cioè è effettivamente utilizzato per questo. In questo senso ci sono tre classici in sociologia e non è altro che un superficiale tentativo di volerne aggiungere altri, come già fecero con Parsons (ormai dimenticato, cosa inammissibile per un “classico”).
[Xv]Insight qui significa una percezione parziale di un fenomeno più ampio e globale. Distinto, quindi, dalla concezione riferita a questo termine da psichiatria, psicologia e psicoanalisi (su questi significati cfr.: Abel, 2003) e, pur avendo una certa vicinanza alla tesi di Köhler (1968), che si traduce come discernimento o non tradotto, differisce anche da esso. La nostra concezione indica qualcosa di parziale. Il suo carattere “parziale” di qualcosa di più ampio mostra i suoi limiti, così come, nel nostro approccio, non ha alcun legame con l'emotivo, come nel caso di Köhler, e non potrebbe nemmeno manifestarsi, anche in modo più “primitivo” , negli animali. Cioè, qui l'insight è un procedimento razionale ma parziale, che identifica correttamente gli aspetti senza poterli contestualizzare e comprendere le loro relazioni con la totalità.
[Xvi] È interessante notare che Florestan Fernandes trascura la critica di Lukács (1989) alla sociologia e alle scienze particolari, compreso Bukharin, che considera uno degli esempi di sociologi marxisti, ampiamente riconosciuto in Russia. Sebbene non lo chiarisca, ciò che sembra voler dire con tale affermazione è che solo la scienza si occupa della questione del metodo, che non è stata esplicitata e non ha senso, poiché la filosofia e il marxismo, e anche la teologia, sostengono discussioni sul metodo, in modi diversi. Non è qui che sta la differenza tra il marxismo e la scienza, così come è necessario chiarire che quelli sviluppati dall'uno e dall'altra sono metodi antagonisti.
[Xvii] Gli individui trovano difficile avere una più ampia consapevolezza della totalità della vita sociale e della loro collocazione al suo interno. La contestualizzazione iniziale e la sua ripresa qui non è qualcosa di consapevole per la maggior parte degli individui vissuti all'epoca e nemmeno per un gran numero di studiosi e ricercatori di quel periodo. E questo vale per quasi tutti i sociologi ed è ancora più grave in tempi di transizione e di incertezza, come gli anni '1970, quando il regime di accumulazione combinata era in crisi e non era ancora emerso il regime di accumulazione integrale.
[Xviii] L'unica cosa "ragionevole", nel senso di complessità e innovazione, che si è generata nel capitalismo di stato è stata la cosiddetta "Scuola di Budapest" (Heller, Markus, ecc.), soprattutto la sua opera "Marxismo e filosofia del linguaggio" (diciannove novanta). Forse scavando si troverà qualcos'altro. Lukács ha un lavoro problematico, poiché dalla sua adesione all'ideologia leninista della riflessione, è caduto nel dogmatismo, come si può vedere nella sua critica dell'esistenzialismo (1990) e nel suo lavoro "La distruzione della ragione” (1983), pur avendo alcuni elementi interessanti in altre sue opere, più incentrate sull'estetica e sull'ontologia (segnate anch'esse da limiti e problemi, ma non così gravi come nelle opere citate). Tuttavia, queste concezioni sono filosofiche e non sociologiche.
[Xix] “I sociologi proclamano spesso il loro impegno per 'valori scientifici', ma raramente considerano problematica la natura di tali valori” (BLACKBURN, 1974, p. 62-63).
[Xx] La critica di Marx alla filosofia e all'economia è sufficiente per percepire l'antagonismo tra il marxismo e la scienza. Aveva ragione Korsch quando affermava che il marxismo non è una scienza, nel senso borghese del termine, che, per inciso, è il suo unico significato, così come che non entra in nessun cassetto delle scienze particolari (KORSCH, 2020) .
[Xxi] Lo stesso Marx ha già fatto la contrapposizione tra la scienza/ideologia della borghesia e la teoria/socialismo del proletariato, come, ad esempio, nel passo in cui afferma che gli economisti sono i rappresentanti ideologici della borghesia e i comunisti i rappresentanti teorici della proletariato (MARX, 1989).
[Xxii] Intendiamo approfondire questo discorso in un lavoro su “identità e ideologia”.
[Xxiii] L'opera magistrale caratterizzata dalla profusione di aggettivi peggiorativi, a partire dal titolo, è “La sinistra, la malattia infantile del comunismo” (LENIN, 1986).
