da CELSO FEDERICO*
Uno schizzo dell'interpretazione storica dell'opposizione tra universalismo e culto delle differenze.
L'interpretazione della cultura è stata successivamente legata a diversi concetti, come nazione, classi sociali, gruppi, individui.
(I) Molto si è scritto sul “carattere nazionale” di un popolo o sulla letteratura come espressione della formazione della nazionalità. Nel movimento per l'indipendenza delle colonie nelle Americhe, ad esempio, la letteratura acquistò una funzione politica: formare idee nazionali.
La rivendicazione della particolarità di ogni cultura nazionale è stata anche l'argomentazione usata contro il discorso universalista dei diritti umani, come propagato dall'Illuminismo. Gli oppositori del Terzo Stato, in Europa, ricorsero alla tradizione, ai costumi, al folklore, allo “spirito del popolo”, a ciò che è comune in un determinato paese, cioè alla sua cultura.
Iniziò così una lunga lotta. Da un lato, i difensori del secolarismo, del razionalismo, dei diritti umani universali e del loro corollario politico (democrazia) e filosofico (pensiero totalizzante). D'altra parte, i critici moderni dell'universalismo faranno appello alla particolarità, alla diversità, al diritto di essere diversi, al pluralismo, alla tolleranza e al suo corollario politico (liberalismo) e filosofico (nominalismo).
(II) Ma anche la cultura tende ad apparire legata alle diverse classi sociali. Nel pensiero marxista, questa connessione è stata pensata in modi diversi.
Ad un punto estremo sono i sostenitori di proletismo con la sua fede nell'esistenza di una cultura della classe operaia. Qui, cultura e ideologia sono equiparate come espressioni immediate di interessi di classe. Una versione sofisticata della connessione classe/cultura può essere trovata nell'opera di Lucien Goldmann e nella sua teoria dell'“omologia delle strutture” – la necessaria correlazione tra classi sociali e forme di espressione artistica.
L'equazione tra cultura e ideologia ha assunto contorni rigidi in Althusser e nella sua famosa teoria sugli “apparati ideologici dello Stato”. In un certo senso, si può fare un'analogia tra questa teoria e il vecchio positivismo che vedeva la coscienza umana modellata integralmente dalle istituzioni. I lettori di Durkheim ricorderanno il ruolo coercitivo che la "coscienza collettiva", incarnata nelle istituzioni, gioca sulla coscienza individuale. In modo simile, gli apparati ideologici formano la coscienza degli individui. C'è un'ontologizzazione palese dell'ideologia in questa versione strutturalista del marxismo: le ideologie “parlano” attraverso gli individui. Come conseguenza di questa concezione deterministica, il soggetto scompare. Lui, per inciso, è il “soggetto”, l'“interpellato”, il canale attraverso il quale scorrono le ideologie.
In campo marxista, il rapporto tra cultura e ideologia sarà lo spartiacque che separerà i discepoli di Gramsci da quelli di Althusser.
L'equazione tra cultura e ideologia non esiste in Gramsci, autore preoccupato di vedere come la realtà delle classi è vissuta, interiorizzata ed espressa. Così pensando Gramsci vedeva la cultura nel suo rapporto vivo con i processi sociali, la struttura del potere e la lotta per l'egemonia. La cultura non è più un riflesso passivo della base materiale, né una formazione coerente e chiusa come l'ideologia, ma un campo di tensione dove si svolge la lotta per l'egemonia. E chi parla di egemonia parla anche di controegemonia.
Gramsci divenne così il riferimento per gli studi marxisti sulla cultura, come quelli condotti da Thompson, Williams e Stuart Hall.
Questo orientamento, che legava la cultura alle classi sociali, verrà però progressivamente abbandonato. Una figura chiave in questo percorso è Hall, un autore che è diventato il riferimento principale di Studi culturali. Gramsci continua a essere citato, ma il suo pensiero, come vedremo, è stato “adattato” alle teorie culturaliste.
(III) Nelle sue prime opere, Stuart Hall pensava alla cultura nei suoi rapporti con l'economia, il potere e le classi sociali. I suoi studi degli anni '60 sulla sottocultura giovanile mostrano l'acutizzarsi delle disuguaglianze sociali. I temi allora dominanti in sociologia – welfare state, manipolazione delle masse, passività – furono contestati da Hall nella sua preoccupazione per le forme giovanili di resistenza contro-egemonica. Anche il famoso saggio sulla Codifica/Decodificazione indicava la resistenza oppositiva che sembrava avere come sfondo l'esistenza delle classi sociali e delle loro lotte.
La svolta verso le tesi postmoderne avvenne durante il thatcherismo. Studiando questo fenomeno, Hall ha scoperto come ha posto fine al quadro teorico della sinistra. La Thatcher ha attaccato frontalmente il movimento sindacale e la classe operaia non ha reagito per questo. Da quel momento Hall abbandona il riferimento classista, decretando la fine delle “solidarietà tradizionali”, preferendo parlare di altre forme di identificazione basate sul genere e sull'etnia per riferire, infine, il tema dell'identità all'individuo, al soggetto nomade, fluttuante Ibrido, portatore di influenze disparate.
Questo percorso tortuoso finì per avvicinarlo ad Antonio Negri nella ricerca di forze sociali capaci di resistere alla globalizzazione: “Non il proletariato, né il soggetto decolonizzato, ma soprattutto ciò che Antonio Negri chiama “folle”, forze diffuse. Ci sono tutti i tipi di forze che non possono essere unificate da quello che viene chiamato il nuovo ordine mondiale. E sento quelle voci nell'arte, nella musica, nella letteratura, nella poesia, nella danza. Ascolto quelle voci che ancora non riescono a realizzarsi come soggetti sociali collettivi”.
teoria senza disciplina
In questo percorso dalle classi sociali all'individuo, il pensiero di Gramsci, in Hall, subì drastiche trasformazioni, venendo sostituito dal “post-metodo” o dalla “post-metodologia”. L'attrazione esercitata dal post-strutturalismo è stata così spiegata da Hall: “Mi piace essere eclettico, direi “illogico”. Non mi piace essere attaccato a un unico significato dei concetti, mi piace portarli fuori dalle loro posizioni originali, vedere se riescono a funzionare in altre prospettive. Questo è quello che chiamo “pensiero indeterminato”, certamente mi considero un autore “indisciplinato”. Tanto più perché il mondo stesso è diventato un luogo “indeterminato”, dove tutto si intreccia, e non può essere affrontato con concetti o categorie rigide. L'interconnessione dissolve le differenze radicali o assolute. Per questo sono stato attratto dalle concezioni post-strutturaliste del processo di significazione”.
I “concetti o categorie rigide” riguardano essenzialmente i rapporti tra la base materiale e la sovrastruttura, e anche la “determinazione in ultima istanza” da parte della prima. L'immagine spaziale e dualistica di Marx – base e sovrastruttura – era stata contestata da Raymond Williams, che non accetta di concepire la cultura come riflesso della sovrastruttura. In origine, dice, la cultura si riferiva alla coltivazione, al raccolto. La parola, quindi, si riferiva alla pratica materiale degli uomini. Così l'arte, ad esempio, non è un riflesso, ma un prodotto materiale.
I suoi prodotti sono materiali (libro, pittura, disco) e anche i media con cui lavora sono materiali (carta, inchiostro, olio). La metafora spaziale di Marx, invece, riproduce la separazione tra sfera materiale (produzione) e sovrastruttura (cultura, arte). Per unificare le due sfere, Williams propone una nuova concezione: il “materialismo culturale”, che intende la cultura come forza produttiva, poiché, senza di essa, la produzione mercantile non ha luogo.
Hall, che per tanti anni ha lavorato e vissuto con Williams, aveva a sua disposizione questa visione materialista, storica e totalizzante. Ma, curiosamente, preferì avvicinarsi ad Althusser.
Althusser è stato uno dei primi a rielaborare la categoria del modo di produzione, che in Marx riguardava soprattutto la base materiale. Il modo di produzione, per Althusser, è una struttura formata da tre istanze: quella economica, quella giuridico-politica e quella ideologica, ciascuna dotata di relativa autonomia, con propri livelli di storicità. La base economica è in definitiva determinante, ma un'altra istanza può essere dominante: nel feudalesimo, l'istanza ideologica; nel capitalismo, l'economia è sia determinante che dominante.
Pensando in questo modo, Althusser ha cercato di criticare il determinismo monocausale, il primato assoluto dell'economia. Le lotte sociali potrebbero quindi essere pensate in una gamma più ampia. Ad esempio: le lotte ideologiche del movimento femminista o delle minoranze etniche, le cui dinamiche non possono essere ridotte alla sola dimensione economica. Il marxismo, in questo modo, ha avviato il passaggio dal privilegio concesso alle classi sociali e dalla lotta di classe ai movimenti sociali molecolari.
In campo teorico era finalmente aperta la via che conduce dal rigido determinismo all'indeterminazione celebrata da Hall. Lo stesso Althusser si riferiva all'"ora lontana e oscura" della determinazione economica. Il modo di produzione, come abbiamo visto, è stato frammentato da Althusser per rendere autonome le “istanze”. L'intenzione perseguita era quella di sbarazzarsi della “totalità espressiva” di Hegel – un tutto che si riflette e si presenta in tutti i momenti particolari. Althusser preferisce parlare di “tutto-complesso-strutturato-già-dato” per prendere le distanze da quella visione che gli sembra semplicistica e storicista e, quindi, evidenziare l'articolazione delle diverse istanze.
Yuri Brunello, in una brillante analisi, ha osservato che Hall intendeva trasformare Gramsci “in una specie di idealizzatore prima della letteram dalla teoria delle articolazioni, cioè dalla visione che Hall fa derivare da Althusser via Laclau, secondo la quale le forze sociali, le classi, i gruppi e i movimenti politici non diventerebbero unitari a causa di oggettivi condizionamenti economici per poi cedere il passo a un sistema unitario ideologia, ma seguirebbe il processo opposto. Quale processo? Secondo le parole di Hall, i gruppi sociali si costituiscono come agenti politici attraverso “l'ideologia che li costituisce”.
Non sono le condizioni materiali di esistenza che rendono possibile la convergenza degli interessi. La visione dematerializzata di Hall riprende l'ontologizzazione dell'ideologia, propugnata dallo strutturalismo (Althusser, Pêcheux, Foucault) e ribadita dai post-strutturalisti.
Guardando retrospettivamente al Studi culturali, Hall ha azzardato una definizione per rendere conto dell'eterogeneità dei temi e degli approcci: “the studi culturali sono una formazione discorsiva, nel senso di Foucault”. Per questo autore, le formazioni discorsive fanno parte dell'“archeologia della conoscenza” – una storia del pensiero incentrata sull'analisi delle “regole di formazione” attraverso le quali gli enunciati raggiungono l'unità. Il discorso scientifico non è più la riproduzione della realtà, poiché è, al contrario, ciò che costituisce gli oggetti della scienza.
Ciò che interessa a Foucault è lo studio delle pratiche discorsive, che stabiliscono “le condizioni per l'esercizio della funzione enunciativa”. Esce così di scena la concezione della scienza come conoscenza del mondo esterno, come tentativo razionale di svelare l'in-sé della realtà. Ciò che interessa all'archeologia foucauldiana è la comprensione della pratica discorsiva, in quanto è ciò che costruisce gli oggetti da studiare. L'idea di un referente non è inclusa in questo sforzo, poiché le cose non hanno significati intrinseci: siamo noi che attribuiamo loro significati.
Il cambiamento di orientamento teorico che avvicinò Hall al poststrutturalismo e, di conseguenza, agli studi postcoloniali, ebbe esiti paradossali. Il "pensiero indeterminato", ad esempio, ha permesso ai seguaci di Studi culturali parlare di tutti gli argomenti senza i rigori del pensiero scientifico. La “transdisciplinarietà” ha preso il posto dell'interdisciplinarietà, poiché quest'ultima, secondo Hall, conserva le “vecchie discipline”, come la sociologia, gli studi letterari, ecc. In questo modo si celebra di fatto l'assenza di disciplina.
Un'analisi sociologica può essere fatta senza il controllo esercitato dai dati empirici; discutere temi filosofici senza il rigore che richiede il pensiero filosofico; scrivere di letteratura senza confrontarsi con il testo, il contesto e la specificità del letterario, ridotto com'era a un testo culturale equivalente a qualsiasi altro; la storia può essere studiata anche senza un confronto rigoroso con documenti e fonti primarie.
Ci stiamo, quindi, smarrindo nel campo del discorso e, peggio, è attraverso di esso che intendiamo comprendere il mondo che ci circonda. La “svolta linguistica” di Hall, però, coesiste con continui riferimenti a Gramsci. La svolta, oltre che linguistica, è anche culturale, poiché, secondo Hall, “il capitalismo contemporaneo opera attraverso la cultura”. Gramsci è quindi chiamato a essere, ancora una volta, alleato nella lotta all'“essenzialismo” e al “determinismo” economico – fantasmi che Hall intende esorcizzare. Questo è quello che vedremo dopo.
Contro l'“essenzialismo”: la cultura popolare e il nero
Portando avanti il progetto post-strutturalista, Hall intende decostruire tutti i referenti fissi. È il caso, ad esempio, della “cultura popolare”: “così come non c'è un contenuto fisso per la “cultura popolare”, non c'è un soggetto determinato a cui possa essere collegata – “il popolo”. Il “popolo” non è sempre lì, dove è sempre stato, con la sua cultura intatta, le sue libertà e i suoi istinti intatti”.
In un altro saggio, Hall analizza la categoria “razza”. Questo, tradizionalmente, nominava e identificava un soggetto. Nel suo sforzo decostruttivo, Hall ricorre al concetto di etnia per distinguere le diverse soggettività coperte dall'indistinta categoria “neri”. Un nero giamaicano, come Hall, non è la stessa cosa di un nero africano o americano. Così, contro l'“essenzialismo” fa cenno al posizionamento e al riposizionamento. Non c'è più un punto fisso di appoggio, ma piuttosto un'ibridazione scorrevole: "i neri della diaspora britannica devono, in questo momento storico, rifiutare il binario nero o britannico" e aderire alla formula "nero e britannico", poiché questa è come si passa alla "logica dell'accoppiamento, invece della logica dell'opposizione binaria". Ma anche questi due termini accostati “non esauriscono le nostre identità”.
Si lascia, quindi, la genetica per entrare nella cultura e nella vertigine delle differenze proliferanti: dalla classe alle persone, da questa ai gruppi sociali e agli individui. Il “nero essenziale” non esiste e, con questa convinzione, Hall afferma che “è alla diversità e non all'omogeneità dell'esperienza nera che dobbiamo rivolgere la nostra attenzione”, perché “ci sono altri tipi di differenza che situano , situare e posizionare i neri. (...). Siamo costantemente in trattativa, non con un unico insieme di opposizioni che ci pongono sempre nello stesso rapporto con gli altri, ma con una serie di posizioni diverse. Ognuna di esse ha per noi il suo punto di profonda identificazione soggettiva. Questa è la questione più difficile della proliferazione del campo delle identità e degli antagonismi: spesso si sostituiscono a vicenda”.
Il nero, come si vede, è un significante fluttuante che si posiziona e si riposiziona a seconda dei diversi contesti che ne sfidano la soggettività. Evidentemente, questa concezione traduce, in termini di studi culturali, le idee post-strutturaliste nel suo movimento per affermare le differenze e criticare le identità “essenziali”.
È su quest'ultimo che volge il commento in cui Hall forza una divergenza tra Gramsci e Marx: assunto che tale omogeneizzazione esista in una data società. In effetti, credo che l'approccio di Gramsci ci porti a mettere in discussione la validità di questa legge generale nella sua forma tradizionale, poiché, appunto, ci incoraggia a ignorare i modi in cui la legge del valore, che opera su scala globale e non su scala meramente domestica, funziona attraverso ea causa del carattere culturalmente specifico della forza lavoro, non – come la teoria classica vorrebbe farci supporre – dall'erosione sistematica di quelle distinzioni come parte inevitabile di una tendenza epocale nella storia del mondo. […]. Saremmo meglio in grado di capire come funziona il regime del capitale attraverso la differenza e la differenziazione, piuttosto che attraverso la somiglianza e l'identità, se prendessimo più seriamente in considerazione la questione della composizione culturale, sociale, nazionale, etnica e di genere delle forme storicamente storiche di lavoro distinto e specifico.
La legge del valore, ancora una volta, è vittima di interpretazioni distorte. Marx e, prima di lui, l'economia classica, intendevano spiegare il principio che regolava lo scambio tra merci diverse. Cosa permette il confronto tra diversi valori d'uso? Il riferimento al tempo di lavoro necessario – il lavoro astratto – è stato visto come la migliore risposta a un tema centrale dell'economia politica. Lo scioglimento delle differenze qualitative in una misura è stata la soluzione trovata, poiché il confronto è possibile solo tra cose che hanno qualcosa in comune. Questa riduzione, tuttavia, è stata operata dal mercato stesso e non da Smith, Ricardo e Marx – essi hanno solo colto, a livello concettuale, una realtà posta dalla pratica sociale degli uomini. La teoria è "vera" per il pensiero perché esiste nella vita reale. Siamo nel campo della scienza e dell'ontologia e non nel discorso.
Ci sono altre conseguenze della legge del valore che potrebbero interessare le preoccupazioni culturali e identitarie di Hall.
Per Marx, a differenza dei suoi predecessori, la legge del valore oltre ad essere una misura è anche e soprattutto una teoria della socialità reificata nel mondo capitalista. Il carattere sociale delle diverse opere concrete si manifesta solo nella forma-merce che omogeneizza le differenze, riducendo le diverse forme operative alla condizione di opera astratta. Gli esiti di questa omogeneizzazione si estendono anche alla sovrastruttura, al piano culturale: Adorno ebbe il merito di costruire la teorizzazione sull'industria culturale con riferimento all'omologazione imposta dalla legge del valore che dall'economia si propaga a tutti i pori della società .
Ma, oltre allo scambio mercantile e alla mercificazione della cultura, la legge del valore impone un modello di socialità che modella la soggettività degli individui che non possono riconoscere la creazione di valore come risultato della propria attività e, quindi, vivono in un fantasma mondo, in cui le cose sembrano governare la realtà, sensazione che rafforza un comportamento rassegnato di fronte a un mondo incomprensibile.
Marx, tuttavia, ha dimostrato che i lavoratori non possono adattarsi definitivamente a una situazione che li renda uguali alle cose. La forza lavoro – la merce animata – reagisce alla disumanità del mondo borghese. E la loro rivolta è resa possibile dalla condizione comune – dall'uguaglianza – in cui erano relegate e non dagli assetti incerti e transitori delle varianti culturali, sessuali ed etniche.
La socialità capitalistica alienata si struttura sulla base della contraddizione sociale ed è questa che mette in moto gli uomini. Ma Hall, al contrario, preferisce parlare di “negoziazione”, termine preso dal mondo mercantile, per riferirsi alla formazione di identità ibride, che “danno a ciascun individuo, dilaniato e scisso dal gioco del capitalismo, l'illusione di ricomposizione in una prospettiva di esperienze, valori e progetti condivisi”.
Contro il determinismo: le classi sociali
La celebrazione delle differenze culturali, come abbiamo visto, si rivoltava contro la legge del valore dell'economia classica e cercava di avere in Gramsci un alleato. Lo stesso argomento che sosteneva questa critica – il rifiuto di omogeneizzare in nome delle differenze – riappare nella discussione sulle classi sociali. Questi non sarebbero organizzati secondo la stessa posizione nella struttura produttiva.
Per Hall, questa è una concezione semplicistica dell'unità predeterminata. Per questo preferisce parlare di un processo di unificazione instabile, soggetto a “trattative” mutevoli: “non c'è identità o corrispondenza automatica tra pratiche economiche, politiche e ideologiche. Questo comincia a spiegare come la differenza etnica e razziale possa essere costruita come un insieme di antagonismi economici, politici e ideologici, all'interno di una classe soggetta a forme di sfruttamento più o meno simili…”. La teoria marxista delle classi è sostituita da “modelli di stratificazione più pluralistici”. Per questa sostituzione, però, Gramsci non è un buon alleato.
Quando Gramsci parla di classi sociali e di lotta di classe, pensa sempre alla necessità di unificare da costruire a partire dagli interessi materiali: questi consentono l'unità e non l'ideologia ontologizzata, come intesa dallo strutturalismo e dal post-strutturalismo. Gramsci è esplicito: “Qual è il punto di riferimento per il nuovo mondo in gestazione? Il mondo della produzione, del lavoro”.
Con questo riferimento materiale, ha portato al marxismo il concetto di "volontà generale", che, in quaderni carcerari, è spesso chiamata la “volontà collettiva nazional-popolare”. In tutti i sensi, la volontà generale attua un principio di universalizzazione, rappresenta la vittoria dell'interesse comune sugli interessi privati.
Già in Rousseau, uno degli interlocutori di Gramsci, è la volontà di una determinata comunità, espressione dell'uguaglianza, del bene comune perseguito, che protegge gli individui dalle proprie passioni. UN volontà generale non si identifica con la volontà di tutti – somma di volontà particolari che esprimono interesse privato.
Il concetto riappare in Filosofia del diritto di Hegel, come risultato del movimento oggettivo dello Spirito che si compie nello Stato (lontananza del contrattualismo rousseauiano). Tra l'interesse privato e l'interesse pubblico ci sono istanze mediatrici che incarnano quella che lui chiama "eticità", i valori che storicamente si sono sviluppati nella vita sociale e che fanno da ponte tra l'interesse privato (la volontà singolare dei singoli) e la volontà generale (che si svolge nello Stato).
Carlos Nelson Coutinho osservava che “mentre per il pensatore ginevrino la volontà generale risulta dallo sforzo etico dei cittadini di porre l'interesse generale al di sopra dell'interesse particolare, quella che Hegel chiama la “volontà oggettiva” è il risultato in qualche modo fatalistico del movimento di lo Spirito”. Sarebbe, diciamo, un prodotto dell'“astuzia della ragione”, che, dietro le quinte, comanda il movimento della vita sociale. Coutinho ha cercato di mostrare come Gramsci offra un superamento dialettico tra la visione soggettivista del primo e quella oggettivista del secondo.
Per Gramsci la volontà ha una doppia determinazione. Inizialmente un ruolo attivo è riservato alla volontà, iniziativa che sfugge al cieco determinismo oggettivista del sistema hegeliano. L'esempio citato da Carlos Nelson Coutinho è la riflessione di Gramsci sul “principe moderno” e la sua azione consapevole che non si arrende al determinismo. Ma questo non significa volontarismo capriccioso, un dovere astratto guidato dall'imperativo etico. La volontà, invece, è guidata dalle “condizioni oggettive poste dalla realtà storica” – presuppone, quindi, un nucleo “razionale” e “concreto”. O come dice Gramsci: “la volontà come coscienza attiva della necessità storica, come protagonista di un dramma storico reale ed efficace”.
Come si vede, l'attenzione di Gramsci cerca di mettere in relazione non solo gli individui tra loro, ma anche gli individui con il “bisogno storico di un dramma reale ed efficace”. C'è un chiaro movimento di trascendenza: andare oltre il momento presente, rifiutare le catene della ferrea necessità e, anche, il desiderio di universalizzazione, di superamento della mera individualità, poiché in questo siamo limitati alla “volontà di tutti”, cioè , la somma degli interessi privati. Nella “volontà collettiva nazional-popolare” c'è, invece, un superamento della sfera privata, degli interessi economico-aziendali, che fa nascere una coscienza etico-politica. Gli individui, poi, manifestano pienamente la loro socialità, sono “individui sociali”.
Gramsci riprende questo movimento di universalizzazione quando scrive di “l'uomo singolo e l'uomo massa”. Una moltitudine di individui, dice, “dominati da interessi immediati o presi dalla passione suscitata da impressioni momentanee […] si uniscono nella peggior decisione collettiva…”; in queste folle «l'individualismo non solo non è vinto, ma è esasperato…». In una situazione assembleare, invece, “gli elementi disordinati e indisciplinati” si unificano “attorno a decisioni superiori alla media individuale: la quantità diventa qualità”.
Gramsci osserva poi che l'uomo collettivo del passato esisteva sotto forma di leadership carismatica. Così, “si è ottenuta una volontà collettiva sotto l'impulso e l'immediata suggestione di un “eroe”, di un uomo rappresentativo; ma questa volontà collettiva era dovuta a fattori estrinseci, che si combinavano e si disgregavano continuamente. L'uomo collettivo di oggi, al contrario, si forma essenzialmente dal basso, in base alla posizione occupata dalla collettività nel mondo della produzione.
Con questa visione di chi vuole andare oltre l'immediato e disegnare la strada per una nuova società e una nuova cultura, Gramsci non rende autonoma la sovrastruttura, tanto meno interpreta la cultura come un ostacolo insormontabile tra gli uomini, un impedimento all'unificazione. Illustrativo della sua posizione è il carteggio con la cognata Tatiana in merito al film “Dois mundos”, che racconta l'impossibilità d'amore tra una giovane ebrea e un luogotenente austriaco. Tatiana ha guardato il film e, scrivendo per Gramsci, ha commentato: “[Il film] implica che l'unione è impossibile, dato che [gli innamorati] appartengono a due mondi diversi. Che cosa ne pensi? Ma penso proprio che il mondo dell'uno sia diverso dal mondo dell'altro, sono due razze diverse, è vero”.
La risposta di Gramsci, in tono aspro, esprime la sua indignazione per il commento della cognata: “Come puoi credere che esistano questi due mondi? Questo è un modo di pensare degno dei centoneri, del Ku Klux Khan americano o delle svastiche naziste”. In un'altra lettera tornava sul tema: «Cosa significa l'espressione “due mondi”? Che è qualcosa come due terre che non possono incontrarsi e stabilire una comunicazione tra loro? […]. A quante società appartiene ciascun individuo? E ciascuno di noi non compie continui sforzi per unificare la propria concezione del mondo, in cui continuano a sussistere frammenti eterogenei di mondi culturali fossilizzati? E non esiste un processo storico generale per unificare continuamente tutta l'umanità?
Tale procedura differisce dal percorso proposto da Hall, che esaspera le differenze e, così facendo, tiene gli individui intrappolati nelle loro particolarità etniche, culturali, sessuali, ecc. L'impulso verso l'esterno, il ricongiungimento di tutti come membri del genere umano, come “individui sociali”, è stato sostituito dal movimento di Hall verso l'interno, che porta all'infinito gioco seriale della differenziazione. Così, appoggiandosi a Laclau, ha potuto affermare che l'universale è un segno vuoto, “un significante sempre in ritirata”.
Quando Gramsci parla di unificazione, non pensa solo alla politica come alla via per superare le contraddizioni sociali. Anche la cultura è una parte strategica di questo movimento. Illustrativo è il concetto di nazional-popolare, concetto così frainteso quando identificato con un gretto nazionalismo o, allora, come concezione estetica “popolare” superata dall'avvento della cultura “internazionale-popolare”.
La prima cosa da ricordare è che per Gramsci il nazional-popolare ha nominato un oggetto che in Italia non esisteva. Nei suoi testi sono frequenti i paragoni con la Francia, paese in cui gli scrittori erano uomini pubblici che esprimevano aspirazioni popolari. In Italia, al contrario, c'era un abisso che separava gli scrittori dal popolo e dalla nazione. Il nazional-popolare, nel contesto italiano, significava una rivendicazione, un percorso nella lotta per l'egemonia. L'internazionalista Gramsci non è mai stato un sostenitore del nazionalismo: “Ma una cosa è essere particolari, un'altra è predicare il particolarismo. Qui sta l'idea sbagliata del nazionalismo. […]. Cioè, nazionale è diverso dal nazionalismo. Goethe era un tedesco “nazionale”. Stendhal “nazionale” francese, ma nessuno dei due era nazionalista. Un'idea non è efficace se non è espressa in qualche modo, artisticamente, cioè in modo particolare”.
“La nazionalità è una proprietà primaria”, dice Gramsci, per questo può chiudersi nel particolarismo o, come vuole l'autore, aprirsi all'universalizzazione. È a quest'ultima possibilità che si rivolge il nazional-popolare, momento di passaggio per “l'intero genere umano storicamente unificato in un sistema culturale unitario”.
l'ambientazione storica
Un ultimo commento sarebbe quello di interpretare storicamente l'opposizione tra universalismo e culto delle differenze.
Hegel fu il primo ad osservare che l'idea dell'universale non è nata nella testa di nessun filosofo. Essa, al contrario, era collocata nella vita sociale prima di giungere alla coscienza umana. Il cristianesimo ebbe il merito di affermare l'esistenza di un unico dio per tutti gli uomini. Rompendo con il politeismo, il cristianesimo introdusse nella vita sociale il principio universalista e, per estensione, l'idea di uguaglianza tra gli uomini. In tal modo, è andato oltre le antiche religioni nazionali e tribali che dividevano l'umanità in comunità ristrette e ostili, ciascuna adorando il "suo" dio.
Il principio universalista e l'uguaglianza tra gli uomini erano le bandiere dell'Illuminismo che informavano la Dichiarazione dei diritti dell'uomo. Nella sequenza, il marxismo iniziò a lottare per l'uguaglianza economica tra gli uomini.
Non a caso, le correnti intellettuali che celebrano le differenze irriducibili sono contemporanee al crollo del mondo socialista, che nel bene e nel male ha fatto dell'uguaglianza l'obiettivo da perseguire dell'umanità. Nello stesso periodo, la Chiesa cattolica abbandonava la teologia della liberazione mentre assisteva al sorgere delle sette evangeliche e della loro “teologia della prosperità”, e dei vari fondamentalismi, aggrappandosi al particolarismo intollerante.
Eric Hobsbawn, analizzando le tragedie del Novecento, era consapevole delle conseguenze della sconfitta dell'uguaglianza negli studi storici: “Il più grande pericolo politico immediato, che minaccia la storiografia attuale, è costituito dall'“antiuniversalismo” per il quale “la mia verità è valido quanto il tuo, qualunque siano i fatti. L'antiuniversalismo seduce naturalmente la storia dei gruppi identitari, nelle sue diverse forme, per cui l'oggetto essenziale della storia non è ciò che è accaduto, ma come ciò che è accaduto riguarda i membri di un determinato gruppo.
In generale, ciò che conta per questo tipo di racconto non è la spiegazione razionale, ma “il significato”; non, quindi, l'evento avvenuto, ma il modo in cui i membri di una comunità, che si definisce in opposizione agli altri – in termini di religione, etnia, nazione, sesso, stile di vita, ecc. – renditi conto di quello che è successo… Il fascino del relativismo ha inciso sulla storia dei gruppi identitari”.
Relativismo; rifiuto dell'universale; l'interpretazione invece dell'evento storico; la smaterializzazione della realtà – questi gli ingredienti principali che compongono il repertorio di Studi culturali e dare vita alla cattiva infinità delle differenze proliferanti. Questo movimento culturale, crediamo, ha acquisito un notevole slancio con la "sconfitta dell'uguaglianza". Questo è il tuo aspetto regressivo.
Stuart Hall, in un'intervista, ha finito per riconoscere: Nonostante lui– la superiorità del principio repubblicano e universalista di cittadinanza. Paragonando Inghilterra e Francia, fu costretto a riconoscere l'importanza della “tradizione laica e repubblicana emanata dalla Rivoluzione francese, una tradizione che costituisce la posizione più avanzata sulle questioni della differenza culturale. Chiunque, non importa chi, può appartenere alla civiltà francese, non importa quanto poco sia integrato. Gli inglesi non hanno mai avuto niente del genere. Gli inglesi non avrebbero mai potuto credere che il mondo intero potesse essere integrato. E gli inglesi hanno sempre trovato il modo di garantire la coesistenza delle leggi indiane e delle leggi britanniche, delle lingue indiane e della lingua inglese, ecc.
A completamento del suo ragionamento, Hall ha citato una conversazione con Aimé Césaire, poeta, attivista anticolonialista e primo intellettuale a divulgare il concetto di nero. Alla domanda sulla sua nazionalità, lui, che è nato in Martinica, ha risposto ad Hall: “Certo che sono francese! Come puoi farmi questa domanda?”. Dopo oltre sessant'anni vissuti in Inghilterra, Hall, al contrario, affermava: “I am not British”, o meglio, “I am a black Brit”.
Se i principi universalisti sono attualmente in declino, come attesta il commento di Hall, le “politiche identitarie”, influenzate da idee culturaliste, sono presenti e attive in diversi paesi.
Mentre queste politiche identitarie restano prigioniere di una concezione autonoma della cultura che glorifica gli individui ibridi, la crisi strutturale del capitalismo continua a ritmo frenetico, disorganizzando la solidarietà sociale e neutralizzando il potenziale rivoluzionario delle cosiddette minoranze. L'immigrazione nei paesi sviluppati ha la sua ragion d'essere al di fuori del mondo celeste della cultura, come conseguenza del primato del capitale finanziario e del processo di globalizzazione.
"Il multiculturalismo ha fallito", ha detto il cancelliere tedesco Angela Merkel. La società multiculturale, lungi dal promuovere l'armonia e l'integrazione, è stata scossa dalla crisi del capitale. I conflitti sociali, i disordini e le azioni terroristiche attribuite agli immigrati e la reazione xenofoba non hanno nulla a che vedere con lo “scontro di civiltà” e gli scontri tra culture, le “lotte testuali” ecc., ma piuttosto con le precarie condizioni vissute dagli immigrati nel nuovo paese, condizioni riassunte nella frase “vivere fianco a fianco, invece di vivere insieme”. Allo stesso modo, il "melting pot" culturale nordamericano ha portato alla non assimilazione e alla creazione di ghetti.
La celebrazione dell'ibridità ha spostato l'attenzione dalla deregolamentazione del Welfare State e dai suoi effetti deleteri alle “lotte testuali” e alla ricerca del riconoscimento di individui e gruppi sociali frammentati. La condizione materiale è lo sfondo per comprendere la situazione della cultura, e non gli “spostamenti”, le “risignificazioni simboliche” e le “negoziazioni” che corrono falsamente nella sfera soggettiva.
*Celso Federico è un professore senior in pensione presso ECA-USP. Autore, tra gli altri libri, di Saggi su marxismo e cultura (Morula).
Riferimenti
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