da CELSO FEDERICO*
Il marxista italiano ha sviluppato una concezione politica dell'ideologia, pensandola come lo spazio in cui gli uomini prendono coscienza dei conflitti sociali e conducono le loro lotte
Terry Eagleton ha sottolineato che nell'opera di Marx ci sono tre distinte concezioni dell'ideologia: una epistemologica, un'altra ontologica e una terza politica. (EAGLETON: 1977). Gli eredi di Marx erano divisi da queste concezioni.
Althusser, ad esempio, si affida al ideologia tedesca difendere la visione epistemologica: l'ideologia come falsa coscienza. Adorno, a sua volta, parte di La capitale difendere la prospettiva ontologica: l'ideologia è la società stessa dedita al feticismo delle merci. Gramsci si affida infine alla Prefazione del 1857 del Contributo alla critica dell'economia politica sviluppare una concezione politica: l'ideologia come spazio in cui gli uomini prendono coscienza dei conflitti sociali e conducono le loro lotte.
Gramsci non poteva saperlo l'ideologia tedesca, pubblicato solo nel 1932, opera di consultazione di Althusser; quanto a La capitale fatto, a memoria, riferimenti localizzati – in particolare, alla “legge della tendenza alla caduta del saggio di profitto” che serviva da supporto per criticare il determinismo, ma non dava maggiore importanza al capitolo sul feticismo delle merci, il punto di partenza punto della riflessione di Adorno.
Il riferimento centrale di Gramsci per affrontare il tema dell'ideologia è la Prefazione del 1857. In questo testo Marx afferma che le rivoluzioni sociali risultano dalla contraddizione tra le forze produttive e i rapporti di produzione, e anche che gli uomini prendono coscienza di tale contraddizione nella sovrastruttura o, nelle sue parole, nelle «forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche, insomma, le forme ideologiche attraverso le quali gli uomini prendono coscienza di questo conflitto, conducendolo alle ultime conseguenze» (MARX: 1977, p. 25.). Quindi, dice Gramsci, l'ideologia non è un riflesso meccanico della base materiale, come vuole Bukharin, né “apparenza e illusione”, come sostiene Croce – autori ai quali Gramsci rivolse una critica dettagliata.
Opponendosi a questi autori, intende l'ideologia come “una realtà oggettiva e operativa”, “uno strumento di azione politica”. Questa concezione positiva dell'ideologia, come si vede, differisce radicalmente dall'interpretazione althusseriana, che la vede come rappresentazione del “rapporto immaginario” degli individui con le loro reali condizioni di esistenza; e prende anche le distanze dalla visione omogeneizzante di Adorno.
Alcuni autori, come Guido Liguori, segnalano una distanza tra Gramsci e Marx nella comprensione del fenomeno ideologico: per non conoscere il ideologia tedesca, Gramsci sarebbe incorso in una contraddizione: ha costruito una concezione positiva dell'ideologia, mentre in Marx essa è intesa in chiave negativa, come visione distorta della realtà (LIGUORI: 2010, p. 139). Questa affermazione presuppone erroneamente l'esistenza pienamente esplicita nel testo di Marx di una teoria dell'ideologia già compiuta. Ma, come indica il titolo, il ideologia tedesca critica una forma speciale di ideologia: quella presente nei testi dei giovani hegeliani che, nel loro idealismo speculativo, invertirono i rapporti tra realtà e pensiero. Il riferimento all'ideologia, intesa come “camera oscura”, è una generalizzazione basata su un target ben definito (i Giovani Hegeliani). Poi, nelle opere mature, l'ideologia è stata pensata positivamente come una sfera del modo di produzione.
La concezione positiva dell'ideologia ha portato Gramsci a richiamare i passaggi in cui Marx parla della “solidità delle credenze popolari” e delle idee che, una volta incorporate dalle masse, diventano una forza materiale: “L'analisi di queste affermazioni, credo , porta a rafforzare la concezione del “blocco storico”, in cui, appunto, le forze materiali sono il contenuto e le ideologie la forma, distinzione puramente didattica tra forma e contenuto, poiché le forze materiali non sarebbero storicamente concepibile senza forma e le ideologie sarebbero fantasie individuali senza forze materiali” (quaderni carcerari 1, 238, d'ora innanzi CC).
Pertanto, l'ideologia ha un sostrato materiale – non è un riflesso (come il diametro) e né aspetto (come inteso da Croce). Così pensando, Gramsci si rivolge allo studio della struttura materiale che le diverse classi creano per mantenere e diffondere l'ideologia. Gli individui non sono sciolti nella società: “nessuno è disorganizzato e senza partito, purché organizzazione e partito siano intesi in senso ampio, non formale”, in quanto influenzati “dall'apparato egemonico di un gruppo sociale sul resto della popolazione”. (CC, 3, 253). Le idee di un individuo, dunque, «non “nascono” spontaneamente nel cervello di ciascun individuo: avevano un centro di formazione, di irradiazione, di diffusione della persuasione». Quest'ultima osservazione è stata fatta a proposito di un articolo scritto da un autore fascista che criticava la democrazia e il suffragio popolare, sostenendo che questo regime equipara il voto di qualsiasi “imbecille” a quello di chi si dedica allo Stato e alla Nazione. Gramsci sostiene al contrario che l'opinione di ciascun elettore non è “esattamente” la stessa di quella degli altri. I numeri hanno solo un valore strumentale e ci danno solo un'indicazione. Ma cosa misurano effettivamente i numeri? Gramsci risponde: “esattamente l'efficacia e la capacità di espansione e persuasione delle opinioni di pochi, di minoranze attive, di élite, di avanguardie, ecc., ecc.”. (CC, 3, 82).
Qui bisogna fare attenzione a non confondere i termini e identificare l'ideologia con un apparato egemonico. Questo “crea un nuovo terreno ideologico” (CC, 1, 320), ma non l'ideologia stessa, come concepita dalla sociologia positivista (Durkheim) e dallo strutturalismo (Althusser). L'ideologia non è un dato precedente cristallizzato in istituzioni o apparati, ma il prodotto dinamico delle relazioni sociali. Il determinante è la base materiale storicamente intesa e non l'ideologia ontologizzata che integra presumibilmente coercitivamente gli individui nelle istituzioni sociali o, quindi, in una misteriosa sfera strutturale che interpella gli individui e, così facendo, li trasforma in soggetti “assoggettati”. Gramsci, va ricordato, parla di struttura ideologica e non di ideologia come struttura.
Gli apparati di egemonia, invece, si aggiungono agli apparati coercitivi nella concezione gramsciana dello Stato. Fino ad allora, i marxisti si erano concentrati unilateralmente sulla funzione coercitiva dello Stato, che sarebbe, secondo il nostro autore, una caratteristica dell'“Oriente”. Per le società più complesse, Gramsci sviluppa la teoria dello “Stato integrale” (o “Stato esteso”, come reso popolare da Christinne Buci-Glucksmann), in cui prevale l'unità-distinzione tra società civile e società politica.
L'ispirazione è venuta da Filosofia del diritto di Hegel che narra, come fosse un sillogismo logico, lo sviluppo di un concetto generale (la volontà), nei suoi tre momenti: la famiglia, la società civile e, infine, lo Stato politico. In quanto universale, lo Stato è il momento di riconciliazione degli interessi privati che laceravano la società civile. Per realizzare questa riunificazione, era necessario un movimento a doppio senso. Lo Stato, per integrare la società civile, ha formato un apparato che comprende assemblee, camere, apparati giudiziari e di polizia, ecc. D'altra parte, la società civile si è fatta presente nello Stato attraverso i partiti e le associazioni che raggruppano ciò che era comune negli interessi fino ad allora dispersi, per integrarsi nell'universalità rappresentata dallo Stato.
È proprio questo secondo movimento che interessa Gramsci. I partiti e le associazioni sono visti da Hegel come la “trama privata” dello Stato. Questa, quindi, utilizza questi soggetti privati per mantenere ed “educare” il consenso. Ma la concezione dell'associazione in Hegel, per le condizioni sociali del suo tempo, era ancora “vaga e primitiva”, avendo come esempio compiuto di organizzazione le corporazioni ereditate dal feudalesimo. In Marx, questa concezione rimane ancora ristretta, includendo solo "l'organizzazione professionale, club giacobini, cospirazioni segrete di piccoli gruppi, organizzazione giornalistica" (CC, 3, 119).
Nelle moderne società occidentali, la società civile è diventata più complessa in quanto coesiste con partiti politici organizzati, forti sindacati, potenti media (la stampa mainstream e la nascente radio). La contesa per l'egemonia acquista ora nuova rilevanza e lo Stato allargato diventa terreno del conflitto di classe, della contesa per l'egemonia combattuta nelle istituzioni che diffondono l'ideologia.
Nella direzione opposta, lo Stato si farà presente nella società civile interferendo nell'economia. Questo movimento bidirezionale, a sua volta, rimescola i rapporti tra base e sovrastrutture. In Americanismo e fordismo Gramsci aveva già osservato la caratteristica fondamentale della società “razionalizzata”: “la “struttura” domina più immediatamente le sovrastrutture e queste vengono “razionalizzate” (semplificate e ridotte di numero)” (CC, 4, 248).
Gramsci si dedicò intensamente all'analisi dei due apparati di egemonia che gli sembravano i più importanti del suo tempo: i giornali e la scuola. La stampa, in quanto “parte più dinamica”, è stata oggetto di un'attenzione permanente. Prima di essere arrestato, Gramsci ha lavorato come giornalista nella stampa dei partiti socialista e comunista, scrivendo sui temi più diversi. In una lettera alla cognata, ha ricordato che “in dieci anni di giornalismo ho scritto abbastanza righe da riempire quindici o venti volumi di quattrocento pagine” (lettere carcerarie, II, 83, d'ora innanzi Lettere). I numerosi commenti raccolti nel secondo volume del quaderni carcerari mostrano il nostro autore accompagnare febbrilmente la cronaca svolta da giornali e riviste, oltre a proporre alla stampa di partito la sua concezione di giornalismo integrale volto a informare ed educare il pubblico.
La stessa attenzione è stata data alla scuola. Dall'esperienza dei Consigli Operai di Torino e dalle conseguenze della riflessione intrapresa in Americanismo e fordismoGramsci riteneva la necessità di una nuova scuola (la scuola unitaria) per creare il nuovo intellettuale che, analogamente a quanto avviene nell'industria moderna, possa integrare lavoro e sapere. Ma ora, la vecchia visione operaista che presupponeva la rottura radicale (distruzione) del vecchio apparato scolastico dopo la rivoluzione da parte di uno totalmente diverso, ha lasciato il posto a una concezione in sintonia con la tesi marxiana del patrimonio culturale e della lotta, ancora all'interno della società borghese , trasformando il vecchio apparato ideologico. Si tratta, quindi, di riformare progressivamente la vecchia istituzione pedagogica come parte integrante del progetto di costruzione di una nuova egemonia.
È importante ricordare qui la crescente complessità dell'educazione nel mondo dopo la disintegrazione del feudalesimo. Lo sviluppo dell'industria e della scienza ha creato continuamente nuove specializzazioni. La secolarizzazione dello Stato, a sua volta, tolse alla Chiesa cattolica il “monopolio delle sovrastrutture”. I sacerdoti, gli “intellettuali organici” del mondo feudale, avevano la loro attività ristretta alle scuole confessionali, nettamente inferiori all'istruzione pubblica. La scuola, così, divenne uno degli scenari della lotta ideologica: si staccò dalla Chiesa e conquistò progressivamente la sua autonomia rispetto allo Stato. Anche qui troviamo una differenza rispetto ad Althusser, autore che difende con forza una strategia politica di lotte preferibilmente al di fuori delle istituzioni, poiché queste sarebbero irrimediabilmente al servizio della diffusione dell'ideologia borghese.
La materialità dell'ideologia, presente sulla stampa ea scuola, è stata una delle fonti della teoria althusseriana degli “apparati ideologici dello Stato”. In Gramsci, è il modo di pensare al tema centrale della sua opera: l'egemonia. L'egemonia è «l'ordinatore dell'ideologia, che presta il cemento più intimo alla società civile e, quindi, allo Stato» (CC, 1, 375). Fattore di coesione (cemento), l'ideologia è fonte di una volontà collettiva, di una concezione del mondo, di un movimento culturale: “Ma, a questo punto, il problema fondamentale di ogni concezione del mondo, di ogni filosofia che trasformato in un movimento culturale, una “religione”, una “fede”, cioè che ha prodotto un'attività pratica e una volontà in cui è contenuta come implicita “premessa” teorica (una “ideologia”, si potrebbe dire, purché si dia al termine “ideologia” il significato più alto di una concezione del mondo, che si manifesta implicitamente nell'arte, nel diritto, nell'attività economica, in tutte le manifestazioni della vita individuale e collettiva) – cioè il problema della conservazione dell'unità ideologica in tutto il blocco sociale che è cementato e unificato proprio da quella particolare ideologia” (CC, 1, 98-9).
Ma questo non è l'unico significato di ideologia che appare nel quaderni carcerari. Gramsci parla anche dell'esistenza, accanto a un'ideologia “necessaria” e “organica”, di un'ideologia che è “pura elucubrazione arbitraria di alcuni individui” e, anche, di un'ideologia diffusa: gli “storicamente organici, cioè che sono necessarie a una data struttura, e ideologie arbitrarie, razionalistiche, “volontarie”. Finché sono storicamente necessarie, le ideologie hanno una validità che è "psicologica": esse "organizzano" le masse umane, formano il terreno su cui gli uomini si muovono, prendono coscienza della loro posizione, combattono, ecc. Finché sono “arbitrari”, non creano altro che singoli “movimenti”, polemiche, ecc.” (CC, 1, 237).
Si noti che questa divisione è stata criticata da Lukács, che non accetta il carattere individuale dell'ideologia e che difende, in maniera simile a Gramsci, la visione positiva del concetto. Tuttavia, l'ideologia per entrambi non è falsa coscienza. Pertanto, il criterio per comprenderlo non è epistemologico, ma politico: all'interno dell'essere sociale, esso svolge la funzione, come dice Lukács, di “risolvere i conflitti sociali”.
Questa differenziazione tra ideologie necessarie e arbitrarie ha permesso a Gramsci di concentrarsi su più temi: le classi residuali o non ancora autocoscienti, certe forme del pensiero filosofico, le arti, la produzione letteraria, la critica letteraria, le questioni linguistiche, il fordismo e l'americanismo, ecc. La preoccupazione di prestare attenzione all'unità-differenziazione dei concetti presuppone la loro storicità e la loro interrelazione all'interno della totalità sociale. Un individuo, ad esempio, può sviluppare una visione del mondo ibrida, che raccoglie frammenti ideologici della visione del mondo di altre classi sociali. Ciò è dovuto al fatto che le classi non vivono in compartimenti stagni, sono in relazione tra loro e sono in continuo movimento. Esempi di questa commistione riappaiono nei commenti al folklore (“frammenti indigesti” è l'espressione usata per indicare l'ambiguità ideologica) e alla cultura popolare (che “prende in prestito” e riproduce contenuti da altre classi).
Anche le questioni relative alla lingua e alla grammatica sono strettamente correlate alle visioni del mondo. Gramsci in gioventù intendeva fare il linguista e non ha mai smesso di occuparsi della materia, sempre presente nel suo paese. In Italia i vari dialetti regionali coesistevano con la lingua ufficiale imposta e, quindi, fin dalla riunificazione linguistica fu oggetto di discussione. Allo stesso tempo, Gramsci ha seguito le discussioni svoltesi in Russia. L'ascesa di Stalin ha portato uno spostamento nello stato verso i dialetti regionali. Solo nel 1950 il nuovo orientamento appare chiaramente espresso nel testo Sul marxismo in linguistica. Interessato ad affermare “l'esistenza di un'unica lingua nazionale” in URSS e subordinare ad essa i dialetti (e gli eventuali movimenti separatisti…), Stalin difendeva la tesi secondo cui la lingua è una struttura stabile, estranea agli scontri sociali, portatrice di un “carattere armonioso e razionale”.
Gramsci, nei suoi scritti carcerari, difendeva anche l'idea di un'unica lingua nazionale, senza però affermarne il carattere armonico, e considerava importante e arricchente l'esistenza dei dialetti. La lingua nazionale e la sua grammatica normativa, secondo Gramsci, è sempre una scelta, “un orientamento culturale, cioè è sempre un atto di politica culturale nazionale”, atto che ha fatto imporre una lingua ufficiale che nell'anno della riunificazione (1860) era parlato solo dal 2,5% degli italiani (Hobsbawn: 2004, p. 77). Antonino Infranca, tra l'altro, ha indicato nella lingua ungherese (e in una certa misura catalana) un elemento unificante, formante un'identità nazionale in aperto contrasto con il cosmopolitismo dell'Unione Europea. Quanto all'Italia, ha osservato: “L'italiano è la lingua usata dagli italiani da soli 65 anni, cioè dal 1954, quando iniziarono le trasmissioni televisive; nonostante la scuola pubblica, gli italiani non usavano l'italiano nella vita di tutti i giorni (…) I nazionalisti italiani non hanno mai insistito sulla lingua come elemento unificante della nazione italiana” (INFRANCA: 2020).
Come ogni atto politico, l'imposizione dell'italiano come lingua ufficiale ha provocato le più diverse reazioni: “opposizione di “principio”, collaborazione di fatto, opposizione nei dettagli, ecc.” (CC, 6, 144). Per alcuni discepoli di Gentile la grammatica era vista come qualcosa di inutile e, come tale, da escludere dall'insegnamento scolastico. Secondo Gramsci, questo pensiero è una forma di “liberalismo” che lascerebbe la formazione degli individui al caso e all'influenza ristretta dell'ambiente (famiglia, quartiere, ecc.). Con ciò, la massa popolare sarebbe esclusa dall'apprendimento della lingua colta. L'insegnamento della grammatica normativa, dice Gramsci, «mira a far apprendere l'intero organismo di una data lingua, nonché a creare un atteggiamento spirituale che renda le persone capaci di orientarsi sempre nell'ambiente linguistico» (CC, 6, 149). Senza questo, i subordinati trovano ancora più difficile lottare per i propri diritti e per lo sradicamento dell'analfabetismo. Come nell'esempio della scuola, Gramsci accetta di partecipare a una battaglia culturale, nel quadro della legalità borghese, le cui vittorie saranno sempre timide e provvisorie.
Gramsci, inoltre, considerava un guadagno culturale parlare due lingue – il dialetto e l'italiano – ma affermava la limitatezza della prima: “Se è vero che ogni lingua contiene gli elementi di una concezione del mondo e di una cultura , sarà anche vero che, dal linguaggio di ciascuno, è possibile giudicare la maggiore o minore complessità della loro concezione del mondo. Chi parla solo il dialetto o comprende in misura diversa la lingua nazionale partecipa necessariamente a un'intuizione del mondo più o meno ristretta e provinciale, fossilizzata, anacronistica rispetto alle grandi correnti di pensiero che dominano la storia del mondo. I loro interessi saranno ristretti, più o meno corporativistici o economicistici, non universali. Se non sempre è possibile imparare altre lingue straniere per entrare in contatto con vite culturali diverse, bisognerebbe almeno conoscere bene la lingua nazionale. Una grande cultura può tradurre nella lingua di un'altra cultura, cioè una grande lingua nazionale storicamente ricca e complessa può tradurre qualsiasi altra grande cultura, cioè essere un'espressione mondiale. Ma con il dialetto non è possibile fare la stessa cosa” (CC, 1, 95).
Accettando le regole del gioco, dell'“atto politico”, Gramsci ha inserito nella disputa per l'egemonia le questioni relative al linguaggio. Criticava l'atteggiamento “liberale”, ma si opponeva anche a coloro che rifiutavano, “per principio”, di partecipare alla lotta, soprattutto agli anarchici, da sempre avversati nei suoi scritti politici e pedagogici. In quanto “prodotto sociale”, “concezione del mondo”, il linguaggio è un campo di battaglia, un terreno permeato di contraddizioni da contestare. Criticando il carattere “grammaticale” di un linguista, osservava: “La lingua deve essere trattata come una concezione del mondo, come l'espressione di una concezione del mondo; il miglioramento tecnico dell'espressione, sia esso quantitativo (acquisizione di nuovi mezzi espressivi) o qualitativo (acquisizione di sfumature di senso di un ordine sintattico e stilistico più complesso), significa ampliare e approfondire la concezione del mondo e della sua storia” (CC, 2, 229-230).
Il “valore strumentale” del linguaggio, il suo intimo rapporto con la “concezione del mondo”, portarono Gramsci a intenderlo come un patrimonio culturale di cui appropriarsi, divenendo così un momento di lotta egemonica.
Anche qui Gramsci prende le distanze da autori come Adorno e Althusser. Adorno, nei suoi saggi, ha notato l'esaurimento del romanzo realistico motivato dall'avanzata della reificazione – la ri-presentazione della realtà, il suo riflesso letterario, sarebbe diventata così un'impossibilità. La non corrispondenza tra la realtà e la sua rappresentazione figurativa richiederebbe allo scrittore una “seconda lingua”. Althusser, da parte sua, insisteva sulla necessità di separare realtà e pensiero. Il taglio epistemologico permetterebbe di stabilire il discorso scientifico opposto al linguaggio dell'alienazione.
Il progetto gramsciano non condivide la concezione negativa dell'ideologia, poiché vede il linguaggio realmente esistente come un ulteriore spazio di lotta. In questo modo prende le distanze anche dallo strutturalismo linguistico, erede della concezione negativa dell'ideologia, divenuto egemonico negli anni Sessanta, dopo l'affermazione di Roland Barthes nella sua celebre conferenza inaugurale al College de France: “Ma il linguaggio, come performance di ogni lingua, non è né reazionario né progressista; lei è semplicemente: fascista; perché il fascismo non è impedire alle persone di dire cose, ma costringerle a dire cose”. (BARTHES: s/d, p. 1960).
Gramsci, per quanto ne sappiamo, non era a conoscenza degli studi compiuti da M. Bakhtin negli anni Venti, ma certo avallerebbe l'interpretazione del segno linguistico come “l'arena della lotta di classe”.
La natura polisemica della concezione gramsciana dell'ideologia, come abbiamo visto, mantiene stretti legami di identificazione-differenziazione con un'ampia gamma di concetti: lingua, concezione del mondo, credenza, consenso, apparato egemonico, senso comune, fede, folklore, ecc. . – concetti che partecipano al grande tema inclusivo: l'egemonia, la lotta per la riforma morale della società – una società divisa, che esprime anche la sua divisione nei fenomeni delle sovrastrutture.
*Celso Federico è un professore senior in pensione presso ECA-USP. Autore, tra gli altri libri, di Saggi su marxismo e cultura (Morula).
Riferimenti
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DEL ROYO, Marcos. “Gramsci e le ideologie subalterne”. In: DEL ROYO, Marcos (org.), Gramsci. periferia e subalternità (San Paolo: Edusp, 2017).
HOBSBAWN, Eric. Nazione e nazionalismo dal 1870 (San Paolo: Paz e Terra, 2004).
INFRANCA, Antonino. "Ungheria: dall'epidemia alla dittatura". In: la terra è rotonda 2020.
LIGUORI, Guido. "Ideologia". In: FROSINI, Fabio e LIGUORI, Guido (a cura di). Le parole di Gramsci (Roma: Carocci, 2010).
LUKACS, G. Ontologia dell'essere sociale (San Paolo: Boitempo, 2012).
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MARX, Carlo. Contributo alla critica dell'economia politica (San Paolo: Martins Fontes, 1977).
STALIN, J. Sul marxismo in linguistica. Disponibile su http://www.marxists.org/english/stalin/1950/06/20.htm.
TOSEL, Andrea. “La presse comme appareil d´hégémonie selon Gramsci”, in Le Marxisme au 20eme secolo (Parigi: Syllepse, 2009).
VAISMAN, Ester, La determinazione marxista dell'ideologia (UFMG, 1996).
VASOLI, C. “Il “giornalismo integrale”, in GARIN, BOBBIO et al.. Gramsci e la cultura contemporanea II (Roma: Riuniti, 1975).
