da BRÁULIO MARQUES RODRIGUES*

L'esistenza, in tutte le sue forme, avrà futuro solo se abbandonerà la forma merce e abbraccerà la forma vita.

Il concetto di immunità è stato introdotto nella filosofia contemporanea da Espósito (2017, p. 15), professore italiano di storia che ha pensato alla politica a partire dalla teoria dei sistemi del compianto Luhmann, dove individua l'immunità. Fu influenzato anche dalla ricezione dell'immunità che Haraway attribuiva al postumano: il cyborg. Secondo Pitta (2020, p. 2), Espósito porta una “forma di biopolitica in cui la gestione della vita passa attraverso la negazione di agenti invasori e infettivi e in cui il corpo politico opera allo stesso modo di un sistema immunitario organico che si occupa di un virus infettivo”.

La filosofia di Espósito ha influenzato i nomi più famosi e controversi come Mbembe, Agamben, Žižek e Sloterdijk, solo per citarne alcuni. Nell'attuale configurazione pandemica, Mbembe, ad esempio, ha messo in dubbio la possibilità di rivendicare un diritto universale al respiro, ha provocato Agamben sull'aggravamento dello Stato di eccezione e del panopticon con l'uso della pandemia come giustificazione della restrizione delle libertà individuali e Žižek si è opposto a proiettare speranza nella diffusione di reti di solidarietà a causa del fallimento della macchina statale nel rispondere alla malattia collettiva della popolazione.

Qui, a sua volta, verrà sviluppato un approccio immunopolitico da Sloterdijk, e in primo piano, seguito dalle riflessioni di Trawny e Latour. L'obiettivo è avviare la concezione di un diritto all'immunità che riguardi non solo l'assistenza sanitaria, ma anche una tutela più ampia e completa che coinvolga la normatività dei comportamenti in vista di un'etica impegnata nella tutela della natura e di tutti i suoi modi di vivere .

Cos'è l'immunità? L'uso del termine “immunità” qui non si riferisce solo alla protezione biologica, ma anche alla protezione sociale ed economica. Sloterdijk (2004) sottolinea che la modernità può essere considerata uno spazio o una “società del comfort” per via dei suoi spazi surreali, i palazzi di cristallo. Il palazzo di cristallo concretizza nel mercato e nella tecnologia (tecnosfera) lo sradicamento della miseria e della realtà. Ciò significa che il Palácio de Cristal è una metafora per comprendere i sistemi di protezione (o immunità) raggiunti, in particolare, nel XX secolo. Secondo la lettura di Sloterdijk (2004) da parte di Leal (2010, p. 223) la povertà, il dolore e le perdite materiali e immateriali, evolutivamente, sembrano aver ceduto alla pressione ontologica delle coccole e del lusso.

Sloterdijk definisce poi chiaramente ciò che chiama immunità: “Da tali osservazioni si ricava un concetto di immunità dai tratti offensivi, che, partendo dal livello biochimico del significato, assurge a un'interpretazione antropologica del modus vivendi umano come autodifesa attraverso la creatività” (2004-2008: 192). L'immunità riguarda una sfera protettiva che si materializza in forme sfalsate, la prima è la bolla corrispondente al sistema immunitario proprio del corpo, e alimentata, in un primo momento, dalle cure protettive della madre. Vale a dire, questa cura è già una forma di tecnica, nel lessico di Sloterdijk, un antropotecnico. La neotecnica è la cura stessa delle madri con i loro figli, è ciò che permette ai bambini e anche agli aspetti fetali di essere incorporati nel flusso genetico della specie “attraverso le risonanze vocali, tattili, interfacciali ed emotive e i loro sedimenti interni”, generando così la psiche individuale da una multiforme intenzionalità (SLOTERDIJK, 2016a, p. 480).

Poi, la tecnica guadagna apertura e si situa in dimensioni sovraregionali e anche continentali, si può parlare di una sfera più ampia, la sfera pubblica e l'immunità derivata dall'interazione tra diversi agenti, immunità politiche, giuridiche ed economiche emerse con la sedentarizzazione , la giuridificazione e poi con le istituzioni dello Stato. In quel momento l'immunità assume un significato astratto e il concetto di persona raggiunge una dimensione simbolica, come nel caso del “soggetto di diritto”. A questo si aggiunge l'importante e più recente fenomeno della globalizzazione.[I] e il fondamento dei diritti umani, dove anche se su un piano utopico (a causa dell'inefficacia che spesso queste garanzie riservano), la persona umana ottiene protezione immunitaria con una pretesa idealista, egemonista, multiculturalista e cosmopolita.

Tuttavia, bisogna riconoscere che le leccornie portate dalla modernità non sono state offerte a tutti. Lo Stato come entità protettrice ha i suoi figli prediletti. È addirittura possibile, sulla scia di Latour (1994, p. 15), problematizzare un'antropologia simmetrica con il verificarsi di una convergenza globale verso la fase della modernità. In contesti periferici e coloniali, come il Brasile, basta verificare la fragilità delle istituzioni, i colpi di Stato, l'autoritarismo e la corruzione degli agenti politici, manifestazione latente della vulnerabilità dei corpi ad integrare una comunità basata su un organizzazione sistematica.

Il più piccolo virus dell'AIDS ci porta dal sesso all'inconscio, all'Africa, alle colture cellulari, al DNA, a San Francisco, ma analisti, pensatori, giornalisti e tutti i decisori taglieranno la sottile rete tracciata dai virus in piccoli compartimenti specifici, dove troveremo solo scienza, solo economia, solo rappresentazioni sociali, solo generalità, solo pietà, solo sesso (LATOUR, 1994, p. 8).

Per Latour, la modernità emersa nell'Illuminismo del XVIII secolo è comunemente definita dall'umanesimo e lascia fuori tutte quelle questioni non contemplate dall'ideale borghese e scientista dell'umano. La modernità compartimentalizza le possibilità delle forme di vita e generalizza tali possibilità in modo che ognuno sia obbligato a scegliere una di quelle forme di vita dettate dall'economia per entrare nel Crystal Palace – a rischio che chi non lo fa venga considerato non umano. – anche se non tutti hanno i capitali necessari per essere “umani” o “moderni” e vivere secondo il lusso pubblicizzato dall'industria culturale (Adorno). I popoli indigeni, ad esempio, non sono moderni e tanto meno dicotomici nel senso di pensare alla separazione tra umani e non umani. Secondo Eduardo Viveiros de Castro (2002), per gli amerindi non esiste una tale separazione tra uomo e natura. Tutto ciò che vive è umanità; l'umanità consiste oltre l'umano, poiché tutti sono umani: il giaguaro, gli alberi, gli animali, la natura.

Una delle conseguenze antropologiche più disastrose di questa riduzione dell'umano ha luogo nella prospettiva ontica (o epistemologica) della scienza. Per Latour (2002, p. 9), quando si tratta di sistemi, il filo di Arianna si perde in diverse righe che non comunicano e si articolano attorno alla vita (le scienze naturali e umane o gli approcci basati sulla naturalizzazione, socializzazione e decostruzione) si rivolgono solo a lo studio autopoietico e lascia da parte la trama della vita, proposta dal filosofo francese nella nozione di reti.

Per Sloterdijk non c'è modo di pensare al suo senso di comunità senza evidenziare la coesistenza di tutte le forme di vita attraverso queste reti tridimensionali che chiama schiuma: è qui che si pone la questione della co-immunità, o anche, della co - -immunismo. In tal modo, non c'è modo di pensare a un'immunità capace di assicurare l'universalizzazione del benessere, senza un mutuo impegno di specie, classi e gruppi nell'assorbimento della cosa comune: la com di Heráclito, leggi, il reale condiviso nel dibattito tra i cittadini della polis.

Se per Sloterdijk il surrealismo fornito dall'industrializzazione ha intensificato la capacità di idealizzazione del reale, cioè l'accelerazione della creazione e della produzione su larga scala, d'altra parte, nelle regioni stigmatizzate dalla disuguaglianza, tali idealizzazioni sembrano presentare una dissonanza che non solo impedisce la coesistenza nell'esperienza di uno stesso spazio di senso, e, cosa ancor più grave, impedisce ogni alterità sociale che preveda un progetto pubblico – per attestare tale speculazione, basti osservare come le politiche privatiste abbiano guadagnato adesione anche da porzioni considerato povero della popolazione.

Per Trawny (2019, p. 31), la spiegazione di questo fenomeno sta nel fatto che «i poveri oggi non sono più coloro che devono provvedere da soli ai bisogni del proprio corpo». E continua, “rispetto a chi si nasconde nel luccichio (lusso) del mezzo, in linea di principio povero è chiunque sia ancora interessato al fattore economico della sua vita – al denaro, a quel mezzo. Il fatto che sia schiavo del denaro, mentre la ricchezza sta nell'essere libero da esso.

Allo stesso modo in cui la vendetta come forma proiettiva della rabbia le conferisce già un arco temporale più lungo e consente una pianificazione pragmatica, la forma bancaria della rabbia richiede che le emozioni vendicative siano inserite nell'ordine di una prospettiva superiore. Questa prospettiva rivendica con orgoglio il concetto di “Storia” – ovviamente al singolare. Attraverso la creazione di un banco della rabbia (inteso come deposito di esplosivi morali e progetti di vendetta), vettori singolari cadono sotto il comando di un governo centrale, le cui requisizioni non sempre concordano con i ritmi degli attori e delle azioni. Ora, però, la subordinazione diventa innegabile: le innumerevoli storie di vendetta devono finalmente essere riunite in una storia unificata (SLOTERDIJK, 2012, p. 86).

È di fronte a questo capitale simbolico che Sloterdijk vede la lotta di classe come un fenomeno attraversato nella modernità dalle Banks of Wrath, depositarie dell'orgoglio del collettivo frammentato in identità. In contesti periferici, va notato che questo fenomeno sembra confondersi con l'originario bando mediatico e la conseguente alienazione di massa. La soggettività periferica non può identificare la propria bolla, e nemmeno le bolle che le sono più vicine, e si vede sempre dalla risonanza con bolle estranee, strane e lontane dal suo spazio e tempo desincronizzato dalla tonalità affettiva globale.

Ciò rende sospetto anche l'attuale concetto di “alienazione”. Nello scenario generalizzato dell'accessibilità, nasce l'idea che ci sarebbe qualcosa come un “lavoro alienato”, come eco lontana di un pensiero ancora in linea con il bene primordiale. Nel frattempo, sembra che il concetto sia stato irto di una stranezza che va contro il suo intento originale. Marx sapeva, tuttavia, che l'uomo alienato considera il suo stato come naturale (TRAWNY, 2019, p. 32).

In quest'era in cui la tecnologia assume un dominio globalizzato, il denaro è il protagonista medie. Tuttavia, Trawny sottolinea che il denaro in sé non è il medie ma l'oggettivazione della ragione strumentale. In questi termini, Trawny sembra alludere al concetto di stregoneria/feticcio in Marx. Sloterdijk avvalora questa famosa tesi e comprende come la globalizzazione tecno-scientifica non sia stata in grado di produrre una globalità cosmica attorno a un sentimento di unione e collaborazione riformista abbastanza potente per una società egualitaria che ha creato una schiuma planetaria. Il Crystal Palace del XXI secolo è pieno di frivolezze e di una cultura dello spreco e dell'ostentazione. Coccole e lusso sono diventate le carte vincenti dei potenti e di fronte a una catastrofe come la pandemia di Covid-19, l'infrastruttura sociale è crollata per l'assenza di un'architettura pensata per accogliere e curare con generosità tutto ciò che la seconda metà del il secolo XX aveva promesso di superare completamente: povertà, dolore e perdita.

Qui si può alludere a Heidegger e capire che ogni tentativo umano di “superamento” è impropriamente una concezione metafisica. Il superamento è un tentativo di oggettivare l'essere che dà vita alla tecnica moderna: la tecnologia. Per questo Heidegger si occuperà di una critica al superamento della metafisica (Superamento della metafisica). Non c'è modo di superare ciò che è in costante a venire. Tuttavia, Heidegger, pur essendo spesso trattato come un tecnofobo, non disprezza il carattere dell'oggettivazione dell'essere, cioè l'intelligibilità o il senso generale dell'essere che si plasma nell'ente. Sottolinea solo che tale intelligibilità deve avere un focus storico (Heidegger 1954, p. 71; tr. fr., p. 80). La storia che ora si impone esige un'immediata comprensione di come la sopravvivenza della specie sarà possibile solo a partire dall'agenzia di una nuova globalità basata sulla connettività, non sulla tipica “modernità” di cui ci parla Latour e che si riassume nella virtualità della conoscenza (questa cattura del reale attraverso simulazioni e speculazioni risultanti da un metodo scientifico segmentato), ma anche materia dalle sfere.

Non è necessariamente una questione di governance o di Stato Globale, quello che serve è la relativizzazione dei confini e un'azione comune a favore dei sistemi sanitari, ma, altrettanto importante, dell'educazione e della sicurezza. Ciò che la pandemia ci rivela non è solo la capacità nociva del virus naturale, ma anche il virus prodotto dall'uomo attraverso i media: l'odio e la disinformazione. Per la cura di questa patologia sociale, Sloterdijk sottolinea come sia necessario affrontare una terapia del discorso in sincronia con la pratica.

Una nuova grammatica del comportamento deve considerare i campi verbali e non verbali di prassi, il reale e il simbolico, per costruire una sferologia del rifugio, però, in comune accordo, con la responsabilità tra gli alloggiati, nella cura dell'accoglienza e nella promozione di una cultura del dovere ecosostenibile. In questo campo, Latour e Sloterdijk sembrano concordare e proporre una nuova concezione della tecnica. Secondo Sloterdijk, non più questa tecnica che domina e distrugge la natura (allotecnica), ma una tecnica armoniosa con ogni medium, per usare il termine di Trawny, che la circonda (omeotecnica).

Se citiamo l'affermazione metabiologica secondo la quale i sistemi immunitari sarebbero incorporazioni di aspettative di lesioni o aspettative di qualche danno, è chiaro che le culture umane, in quanto rappresentano l'insieme delle procedure preventive – o, potremmo dire, delle tradizioni –, sono progettati con una maggiore sensibilità contro l'immunità rispetto alle specie animali e vegetali. E non tutti sanno che il concetto di immunità originariamente non era un concetto biologico, ma legale, che veniva usato come metafora in biologia (SLOTERDIJK, online, 2016b).

Solo con una formazione che implichi la pedagogia di un'etica della responsabilità e dell'empatia, o come meglio la formula Sloterdijk, un'etica della donazione (Etica del Gabe) si potrà parlare di un consenso o di un buon senso produttivo alla sanificazione delle bolle e al mantenimento delle loro entropie interne. Questa è l'opportunità umana di costruire non un nuovo mondo coraggioso, ma un complesso di mondi in cui il transito è tanto libero quanto sicuro tra le sue diverse sfere.

Pertanto, il ruolo del diritto e dei diritti umani non può essere limitato alla richiesta di vaccinazione universale, è necessario intravedere nel concetto di immunità una totalità che riguarda l'integrità della vita e un progetto di esistenza sulla Terra. Come dice Sloterdijk, una Dichiarazione Generale di Dipendenza Universale è uno strumento importante in questa svolta immunologica, cioè il Diritto deve assumersi una responsabilità educativa nella formazione di una nuova retorica della cura: cura dell'umano e dell'oltre-umano.

A tal fine, è possibile indicare una via al di là della visione di Sloterdijk, e considerare che il Diritto (e in termini di propedeutica, il discorso dei Diritti Umani) sarà capace di tale compito solo quando l'intreccio tra Stato e merce sarà smontato. È possibile concordare con Sloterdijk sul fatto che una tale riforma non richieda l'implosione o la distruzione del capitalismo. Tuttavia, affinché una nuova dichiarazione dei diritti promuova un cambiamento strutturale nella società, è necessario pensare a progressi in termini di aiuto ai più bisognosi, attraverso politiche pubbliche (statali e private) guidate da questo nuovo ordine del discorso legale. e solo successivamente ricomporre le strutture che si ritorcono contro l'eterno ritorno della miseria, dell'esclusione sociale e dello sfruttamento.

L'esistenza, in tutte le sue forme, avrà futuro solo se abbandonerà la forma merce e abbraccerà la forma vita. Infine, in questo senso, possiamo portare il pensiero di Viveiros de Castro (2002, pp. 377-387 e 2015, pp. 31-42) e pensare alle forme di vita come multinatura, diversità di origini e modi di essere. O anche, come dice Hui (2018, p. 18), come cosmotecniche, queste diverse organizzazioni e disposizioni della società attraverso la tecnologia. In tutti i casi, l'imperativo, come dice Sloterdik (2017, p. 43), è cambiare vita, finché la vita rimane.

*Braulio Marques Rodrigues è dDottorando in filosofia del diritto presso l'Università Federale del Pará (UFPA).

Riferimenti

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VIVEIROS DE CASTRO, E. Metafisica cannibale: elementi per un'antropologia post-strutturale. San Paolo: Cosac Naify, 2015.

ESPOSITO, R. Bios: biopolitica e filosofia. Traduzione WM Miranda. Belo Horizonte: UFMG, 2017.

HIDEGGER, M. Superamento della metafisica. in: Vorträge und Aufsätze. Pfullingen, Neske, 1954.

HUI, Y. La questione della tecnologia in Cina: un saggio di cosmotecnica. Falmouth: Urbanomic, 2018.

LATUR, b. Non siamo mai stati moderni: saggio di antropologia simmetrica. Tradotto da Carlos Irineu da Costa. 1. ed. Rio de Janeiro: ed. 34, 1994.

LEAL, E. Peter Sloterdijk: il romanzo degli spazi. In: Tomo Magazine, N. 16, gennaio-giugno. 2010. Disponibile presso:https://seer.ufs.br/index.php/tomo/article/view/524.

PITTA, M. Corona e “communis”: immunità, comunità e Covid-19. In: Volontari: International Journal of Philosophy. v. 11, e32, pag. 1-13. 2020.Disponibile a:https://periodicos.ufsm.br/voluntas/article/view/43447/pdf..

SLOTERDIJK, P. Sfere 1: Bolle. San Paolo: Stazione Liberdade, 2016a

SLOTERDIJK, P. L'ira e il tempo: saggio politico-psicologico. San Paolo: Stazione Liberdade, 2012.

SLOTERDIJK, P. Crystal Palace: verso una teoria filosofica della globalizzazione. Lisbona: orologio ad acqua, 2008.

SLOTERDIJK, P. Sistemi immunitari in collisione: considerazioni sulla civiltà dei popoli e delle culture nella teoria dell'evoluzione [Intervista rilasciata a Borders of Thought]. Tradotto da Luciana Thomé. Porto Alegre: frontiere del pensiero, 2016b. Disponibile in: https://www.fronteiras.com/resumos/sistemas-imunologicos-em-colisao-consideracoes-sobre-a-civilizacao-de-povos-e-culturas-na-teoria-da-evolucao-poa. Accesso il: 23 marzo 2021.

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SLOTERDIJK, Peter. Devi cambiare la tua vita. Lisbona: orologio ad acqua, 2017.

TRAWNY, P. Medio e rivoluzione. Belo Horizonte: Âyiné, 2019.

Nota

[I] Per Sloterdijk, la prima globalizzazione è avvenuta nel viaggio verso il nuovo mondo del navigatore portoghese Fernão de Magalhães e l'origine della globalizzazione terrestre può essere fatta risalire alla colonizzazione della pluralità dei tipi di vita a scapito di un sistema-mondo.